明末清初的思想家寫了本書，差點引領中國的文藝復興

我國的封建社會實行君主專制主義的中央集權制，秦漢以來這種唯君獨尊、集全國大權於一身的政治制度，在漫長的封建社會裡，這對我國的政治、經濟、法律、軍事、哲學、倫理道德等上層建築都產生了極大的影響。隨著君權不斷地神聖化，整個社會形成了以帝王為基礎的、首足倒置的金字塔建構。

《原君》作為整個明夷待訪錄的開篇，它「論君的本源演變趨勢，何為君的問題」，奠定了黃宗羲的感情基調，統領全書，亦黃宗羲啟蒙思想的綱要。黃宗羲在其中提出的「君為民害」論、「民主君客」論，實質上是批判君主制制度的檄文，以反封建君權為宏旨。

在《原君》中，黃宗羲的破立的起點之高和目的之鮮明，是空前的。他能夠居高臨下，和封建社會官方哲學的最高教義「存天理，去人慾」針鋒相對，在提出「人各得自私」、「各得自利」原則的同時，把君與民的關係重新恢復到「以天下為主，君為客。」 明亡後，黃宗羲在《明夷待訪錄》里對中國傳統的君主專制制度進行了激烈的批判，提出了振聾發聵的真知灼見。這種深刻的認識是黃宗羲特有的人生軌跡和家國情懷積聚和沉澱的結果。《明夷待訪錄》以「原君」、原法」、「置相」等為主要內容,其基本根據在於對晚明皇權腐敗的批判。

【君權發展史】君權發展史的中國史中重要組成部分。我們必須從整個中國君權史來看黃親羲的中心思想，才能認識他獨能擊中封建要害的崇高地位。中國君權思想史大致歸納如下，關於君權問題主要有崇君、選賢、讓賢、虛君和無君等思想流派。

主張對所有君主都必須盡忠盡禮，如孔子；主張以天下為公，賢者為君，如墨子；主張無為而治的虛君，如老子等；主張賢君，反對暴君，如孟子等；主張中央集權君權者，如韓非、董仲舒等；反對封建君主的民權主義者，如孫中山等；主張君主立憲，如維新派等。

從整個君權史來看，封建社會前期，封建君主制制度利大於弊。但是到宋以後，特別是明清之際，它已成為阻礙社會發展的重要因素。尤其是在明朱元璋則已經走到了極端，他悍然撤消了沿了一千多年的丞相制，剝奪相權，併入君權，集政軍財文各種大權於皇帝一身。至此，君主的「朕即國家」的政治夙願徹頭徹尾地實現了。明王朝是典型的君主集權與封建專制的國家，它以君權為基礎，通過神權、王權、族權、夫權而編織起一套權力結構體系，它所形成的超經濟的強制力是空前的。此社會體系看似堅不可摧，然而明王朝覆滅極大震撼一批批知識分子，他們繼而憤然群起，對歷史進行總結，更對皇權的私利觀提出了質疑，從不同層次上展開了對封建君主專制制度進行了淋漓盡致的揭露與深刻無情的鞭撻，在這群思想先驅中，黃宗羲是他們的最傑出的代表之一。

【君權神授】「君權神授」是貫通整個封建社會的核心思維模式，它具有神秘性、宗教性、權威性、合理性、合法性、神聖性。它闡述的是君權的來源問題，向臣民昭示著:君權受命於天，帝王是天的寵兒，帝王為天子。可以說，「君權受命於天」為君王的存在與君王對臣民的統治披上了合理、合法的宗教外衣，歷代統治者都充分利用神權來強調君權的不可質疑性和無可取代性，更強調君權合法性建立在天恩眷顧的基礎上，宣揚君權乃天所授，君主代表天的意志治理人間，一切臣民都應絕對服從君主，君主的權威具有絕對神聖性；君與臣、父與子、夫與妻之間的尊卑倫理秩序是絕對不變的，由此論證了君權符合天命。

《明夷待訪錄》在君權起源這個問題上，敢冒天下之大不韙，摒棄傳統的「君權神授」論，黃宗羲從理論基礎否定了君權的必然。他指出:君權只是人類社會公共事務的代表。將君主的起源歸於世俗的社會公共事務的需要。黃宗羲的《原君》徹底否定了中國君主專制制度的理論基礎，僅僅把君主的出現看成是人類社會公共事務的組織需要，並不是像傳統儒家理論所提倡的「天命」。

【三代之君】本章開篇之初，即從人類社會起源的角度，探討了君主是如何產生的。這種歷史的切入角度，是站在全人類的高度思考問題，這是啟蒙時代最典型的特點。黃宗羲從全人類的宏大視角出發，上下幾千年，縱橫幾萬里。

托古改制和神秘哲學是中國封建社會中多數改革家採用的一種積攢社會凝聚力的方式。尤其在明清之際封建君主專制極強化的情況下，改革家們運用這些手段尤為普遍。黃宗羲和當時初具啟蒙思想的知識分子，無不把「三代」作為一面大旗舉起。他以「三代之世」為模版，倡導托古改制，以三代、上古為辭，發論、立論,以「後世君王」為主要批判對象，為後世設計理想之國的藍圖。可以說，黃宗羲以「三代之世」、「聖人為王」的信仰。黃宗羲把「三代」加以美化，使之成為富有凝聚力和號召力的旗幟，從而提出自己的改革主張。

從遠古社會的「公」、「私＂之辨開始。那時，人們生存的空間是一個各私其利的世界。自然狀態下的無君是無法解決大規模的公共利益和公共災難問題，在這樣的背景下，最初的「君」就出現了，他的職責是為群體解決公共利益或集體災難問題，這些人君，諸如堯、舜，「他們作為人君的職責是單純的，就是為人民謀利，因而他們的辛勞是遠遠過於人民百姓的。

「有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害。此其人之勤勞，必千萬於天下之人。」因此，最初的君一面承擔起天下為公之責，責任非常大，而另一面他的行動也受到集體的制約，權力相對小。這就是儒家所言三代時期的君。

【後世之君】隨著時代的演進，後世之君的地位發生了轉變：「以為天下利害之權皆出於我，以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公，始而慚焉，久而安焉，視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮。」

可見，後世之君用個人之私來取代天下之公，並將社會秩序從天下為主，君為客，轉變為以君為主，天下為客。這次歷史變革，被黃宗羲稱為家天下。君的權力狀況發生這樣的轉易以後，君、臣、民的關係也隨之生變。

【鞭撻封建專制】自封建社會產生之時起,專製作為伴生物就深深地紮根於封建制度的土壤中。隨著封建社會的發展,專制統治也愈來愈烈。

在《原君》中，黃宗羲不憚以最激烈、最徹底的言詞，描述和痛斥專制君主們的所有罪惡。在淋滴盡致、曆數罪狀之後，他憤然判定：「為天下之大害者，君而已矣！」他堅信：一切專制君主，都是獨夫民威，「天下大害」，制度所致，概莫能外。這是黃宗羲的批判所達到的高度和深度。他破立相濟，從政治、經濟、法律、軍事、文化教育等各個方面，提出相應的政治改革方案。這表明：黃宗羲既沒有像古代為數不少的思想家那樣，陷入頌古非今的泥潭而不前，也沒有像先秦儒家那樣把政治改革把一切寄託於道德勸諫上。他已經把批判的矛頭深入到政治、經濟等諸多領域。黃宗羲從現實的角度批判了君主制所帶來的危害，君主制的存在妨礙了個人權利的實現。更重要的是，黃宗羲論證了一個偉大的命題：君主專制已經成為中國的萬惡之源，向人們揭示了反對封建主義必須反對封建君主專制這個真理。這對以後的反封建的民主革命產生了巨大的啟蒙作用。

黃宗羲的質疑已經直指君主制的合理性與合法性。黃氏依據三代之治對後世之治進行了強烈地抨擊，提出了「君為民害」論黃氏認為，三代以下皇權專制的樹立，是人心敗壞、公義淪喪的根源。在皇權專制之下，皇權沒受到任何實質性的制約。後世之君「以我之大私為天下之大公」，把治國當成經營私人產業：為了爭奪此產業，可以「屠毒天下之肝腦，離散天下之子女」；為了奉養「一己之淫樂」，可以「敲剝天下之骨髓，離散天下之子女」——「天下為主君為客」的古義淪喪了。而後世之人臣「以謂臣為君而設者也」，天下為公的大義不能伸張。這一切政治蒙昧的根源就是皇權專制制度本身。

黃宗羲的「君害」論是思想史上的偉大的創舉。可以說，黃宗羲的這種思想，使以往一切對封建君主專制進行批判的理論黯然失色。黃宗羲豎起反封建專制主義的大旗，建立起啟蒙主義的思想體系，對封建君主專制制度的抨擊是全面、深刻、尖銳，空前的。他痛斥封建帝王是「使天下之無地而得安寧」的獨夫民賊，進而提出「天下為主，君為客」的著名論斷，希望社會結構可以完成從「君王為主」到「天下本位」的轉變。可見，黃宗羲對君主「家天下」的行為從根本上否定了其合法性。黃宗羲明確地指出「天下之害者，君而已矣」，萬民之苦，天下之亂皆因君主「家天下」的結果，視君主專制制度指為一切罪惡之根本。黃宗羲沉痛而深刻地控訴歷代專制君主利用封建特權霸佔天下、奴役人民的罪行，呼籲恢復上古三代時期「天下為主，君為客」的君民倫理關係，使君主重新回復「天下本位」的本分。「這種君民關係的新解釋和主客地位的再顛倒，是對君貴民賤，『屈民伸君』的傳統觀念的大膽否定。」

可見，黃宗羲將專制君主作為人民的對立面來加以揭露和否定，撕開了君主借宗法倫理觀念掩飾其罪惡本質的面紗，從此，君主不再是溫情脈脈的「君父」，而是「天下大害」的根源。黃宗羲提出「君害論」，在王權主義至上的封建社會裡無疑是一種驚世駭俗之舉，顯示了其過人的勇氣與智慧。

相較於儒家傳統民本思想而言，這也是一個偉大的超越。傳統民本站在維護君主專制制度的立場，倡導「有道」明君，反對暴君。而黃宗羲針對君主的鬥爭鋒芒並不僅僅局限於桀紂之流的暴君，而是直指三代以後的所有君主，包括傳統民本所指的「明君」。三代以下不乏在歷史上起過積極作用的有為君主，但黃宗羲指出，自秦朝確立中央集權專制制度開始，秦漢至明清二千年來的所有君主都「以我之大私為天下之大公」，無一例外都是「家天下」的專制統治者。因而黃宗羲不僅否定了明代的統治，還直接否定了秦漢以來的一切專制君主及整個封建君主專制制度，將批判的視角由一代政體的得失轉向對整個封建政體的解剖，實現了對封建社會君主專制的總綱式批判。

【天下為主，君為客】 黃宗羲揭露了封建君主專制制度的內在矛盾,用君民之間現實的利害矛盾戳穿了所謂「天生蒸民而立之君」,「教之以相生相養之道」之類的神話,進而提出了「天下為主君為客」的著名思想。黃宗羲認為，「凡君之所畢世而經營者，為天下也」，要做到這一點，最核心的問題就是確君主的職公君主之責就在於為公眾興利除害，將天下之利益返還於民。因此，君主在經營天下大業時要兢兢業業。

顯然，黃宗羲所謂的」天下」指的就是人民，他把人民提升到國家的主體地位，確認人民就是國家的主人，人君是由人民請出來辦事、為人民服務的客人。在這裡，黃宗羲申張了「天下利害之權」在民不在君、君須為民服務」的思想主旨。「天下為主,君為客」政治命題中的「天下」,指的就是天下萬民。其中包含了三層政治涵義:

一、「天下」是人民共有的,而非君王一家一姓所私有;

二、天下大事應由人民當家作主,而非由君王一人壟斷;

三、君與民的關係是平等的,君由民推選出來為天下興利除害,因而必須盡心儘力地為民服務。

顯然,這種君民關係的新解釋和主客地位的顛倒,是對君貴民輕、「屈民伸君」的傳統觀念的大膽否定。這既是對儒家傳統愛民、為民的民本思想的繼承,也蘊涵著天下是人民的天下,而非君主一家私產的「民有」觀念。

【還原君主】黃宗羲認為，君主是因為處理社會公共事務的需要而被人民推舉產生的，君主的權力是人民賦予的，而不是「天」授予的。君主不是天下的主人，而是萬民請來的客卿，是為公眾辦事的，君主只是天下的公僕而已。

黃宗羲認為，君王應該是以「聖人」的狀態而存在，道德高尚不以一己之利為利，而使天下受其利。人類設立君主的本來目的：「使天下受其利，使天下釋其害」，君主是要承擔起抑私利、興公利的責任。在「公天下」的原始社會裡，首領的職責就是克制個人私慾，堅持「天下本位」的施政道德，一切政治行為都以人民的利益為根本出發點與最終目的，他們也做到了犧牲「小我」、「天下為公」，因此被先秦儒家及黃宗羲尊為「聖王」。

黃宗羲的君權起源說要求君主「明乎為君之職分」，表面上是落實三代之法的古義，本質則是托古改制——只有改變皇權專制的狀況、有效約束君主權力，才能改善政治生活，並使整個社會跳出那「不幸福」的悲劇宿命。這不僅是對廣大民眾的教化，更是對統治者的教化：無論通過自律還是他律，最高權力都應該有所約束。

黃宗羲把理論問題世俗化，以財產的歸屬來撕下封建貴族與道學家們的虛偽的面具，以「資本」蔑視君權，衝擊封建主義的政治的思想基礎，從而使自己的理論通俗易懂。實質上，這種論證是由表及裡，由淺入深，繼而又深入淺出的。他明白無誤地證明了君主的「大私無公」，必然導致「天下利害之權」皆出於君和反「客」為「主」的政治體制，必然導致「天下之無地而得安寧」的社會政治局面，從而得出了「為天下之大害者，君而已矣」的總結論。

這表明：黃宗羲並沒有停留在淺層面的聲討上，而是從關於公私、利害等倫理道德問題上打開突破口。他托古改制，借古諷今，指出了君主起源於社會需要、君權源於民眾賦予的事實，從而撕下君為「天之元子」、「君權神授」的虛假面紗，將君權起源的神學面具揭去，將之歸於世俗原因，並高度讚揚堯舜禹等三代帝王的豐功偉績與高尚品格，更譴責三代之後的歷代專制君主的所作所為無異於荼毒天下魚肉百姓。

【自然人性論】在《明夷待訪錄》中，黃宗羲提出了「人各自私，人各自利」的自然人性論。所謂自然人性論，是指「以人的自然本能的合理性為立論基礎的一種人道主義哲學觀」。人的自然本能包括人的情感和慾望，自然人性論肯定這些情感及慾望存在的合理性，並將所有的「社會的人」還原為「自然的人，以此來論證人性平等與道德平等。黃宗羲認為人生來就是「自私」「自利」的存在，肯定了個人「私利」存在的合理性。以自然人性論為理論基礎，黃宗羲提出了「工商皆本」的富民主張，期冀統治階級重視工商業的發展，承認工商業者的私利，從而踐行其「天下本位」的政治道德。

黃宗羲肯定大膽否定儒家壓抑、泯滅個人主體性及個人權利的傳統義利觀，提出了「人各自私，人各自利」的自然人性論，肯定了個體追求利益欲求的基本權利。「人各自私，人各自利」，「各」強調個體差異。黃宗羲認為，人生而「自私」、「自利」，無論聖與凡或是君與民，生來就具有追求與滿足個人慾望的本性。「好逸惡勞」的自利心理是人之常情，是人的本性，付出了勞動則要求「享其利」也是人之常情。堯舜等君王本性上也是「自私」、「自利」，但是「天下之君」的身份要求他們犧牲自己的私利，以保護和滿足天下人之個人私利。黃宗羲不僅肯定了人之「自利」的自然合理性，並且進一步認為天下萬民的個人之「私」就是君主之「公」，即「天下之私，天子之公」。他批判秦漢以來的專制君主反其道而行，將一己之利冒充為社會公利，利用統治特權侵害剝奪人民的利益與權利。

「人各得自私」，人各得自利」，實質上是一種市民階層的人生觀、世界觀。黃宗羲所期待的社會，是市民階層的政治願望與要求的反映。這表明，黃宗羲「獨能擊中要害」，切實進行中國式的啟蒙。在殘酷的封建統治下，黃宗羲獨寫出反君權的專書，卻是有膽有識的、超過前人的，這是最值得後人稱讚學習的。因此三百多年來，他的學說才能為不同歷史階段上的人們所重視和借鑒。黃宗羲的批判求實精神及力主改革的理論勇氣，對先秦時期儒學家民為貴、君為輕的民本思想的繼承和發展，體現了中國傳統知識分子「士志道」、「天下興亡，匹夫有責」的人文精神和歷史使命感。正是這些對君權專制以及社會公共問題的批評，使得《明夷待訪錄》具備了超越時代的生命力。

【批判腐儒言論】在否定君主專制的同時，黃宗羲還對後世遷儒和腐儒所持有的「君臣之義無所逃於天地之間」的理論展開了批判，他駁斥了幾百年來宋儒將「君為臣綱」視為天理。他認為，古之民眾愛戴其君，尊之如父，比之如天，是因為古之君主是為民眾服務的；而今之君主被民眾視若賊寇、獨夫，皆因為今之君主以天下之大利為一己之私有。

【繼承發展儒學】《原君》是對傳統民本思想的繼承與發展，他完成在君主專制制度下傳統儒家重民、愛民、為民請命的舊民本範式,而開始走向民有、民主、民治、民主監督的新範式的轉變。黃宗羲的「君為民害」論,從理論上對君主專制制度進行了明確而深刻的批判,比起孟子的「民貴君輕」論來更富有批判性和戰鬥性。

當然，由於歷史條件的制約，黃宗羲的思想不可避免的會有一些局限性，但正因為有了這些思想家對傳統儒學的批判繼承，才使儒家思想的地位得以保持。此時儒家思想已不完全是統治者加強文化專制的工具，而是成為進步思想家反封建、反教條的理論武器。

由此可見，儒家思想之所以幾千年來一直保持著旺盛的生命力，是因為儒家學說的代表人物能吸取百家之長，不故步自封，更在於他們能夠與時俱進，順應時代潮流，不斷對儒家思想進行改造，使之進一步發展。

【辯證思維模式】由於未形成獨立的資產階級，資本主義萌芽力量薄弱，黃宗羲未能描繪出一種切實可行的制度方案，更未形成完整的民主理論體系，其歷史局限性具體表現如下:

1.黃宗羲的批判屬於封建社會的自我更正。他批判封建君主專制制度，但是沒有要取消君主專制的，更沒有從根本上否定君主專制制度。

2.黃宗羲關於理想社會的設計也不夠完善。比如，他在無情地揭露和駁斥神鬼宗教迷信之同時，又不時地暴露出殘存於他頭腦中的神秘的殘枝敗葉。

3.黃宗羲在書中發出了「向使無君」的吶喊，但如果真沒了「君」，又靠什麼來統治國家? 顯然這個問題已經超出了黃宗羲的思維極限，他以「三代」、「上古」為辭發言立論，托古改制，憧憬著理想之治，但他仍期望有明君出世，對於天下的治理能真正做到「不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其同欣性」。可見，黃宗羲雖深恨三代以下之君主的暴虐無行，但他仍認為有君是天經地義之事。

可見，黃宗羲思想有其時代突破性，但同時也存在歷史局限性，未擺脫舊時代的羈絆。因此我們要辯證看待黃宗羲的政治思想體系。

【歷史超越性】黃宗羲反對君主專制制度是具有反封建的革命意義。他揭露和抨擊封建社會以「君為主」、「天下之是非皆出於君主」這種荒謬言論，說明他對中國封建社會與君主專制制度相互依存、互為表裡的關係已有明確的認識，他看到了君主專制是中國封建社會的支柱。他已經認識到，推翻封建制度必須剷除君主專制這個「大害」是有重大意義的。

黃宗羲對君主專制的批判是要打破在人民心中的聖王思維。衝破皇權主義是一個長期辛勤探索與艱苦奮鬥的歷史過程。黃宗羲的「君害」論，在我國思想史上是具有劃時代意義的。它是時代的產物，也是這位思想家在前人的思想材料的基礎上進行天才的創造性思維的結果。黃宗羲反君主專制主義的學說，對改變中國封建君主專制制度，對促進中國進入近代的歷史進程，具有不可忽視的啟蒙作用，是最有力的思想武器。

圍繞著「天下為主，君為客」這一核心思想，黃宗羲在後文中還從君臣關係、教育、行政設置、法律範疇等多方面作了探究。《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《學校》五篇的核心思想清晰可見，其實就是兩層:對君主專制的批判和對君權的限制。

【啟迪後世】歷史證明，維新派的「興民權」，孫中山的「三民主義」，五四時期的「民主與科學」，無不受到黃宗羲民主啟蒙思想的影響。在新時代，黃宗羲的思想對天下觀、法治觀、社會公僕觀、權力制約觀等思想對當代中國建設具有極大的啟示意義與時代價值。

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