蔣介石：陽明學的力行者

撰文：陳鐵健、黃道炫

《東方歷史評論》微信公號：ohistory

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王學或陽明學在現代中國，有過一段非同尋常的經歷。在儒學備受撻伐的時代，作為儒家思想重要組成部分的王學，卻獲得相當一部分人的青睞，一度有躍居顯學之勢，成為中國儒學發展史上最後一座高峰。王學的這種獨特命運，同現代中國思想文化發展脈絡密切相關，對現代中國思想文化發展也產生了一定影響。

王學在現代中國最有影響的推崇者當數蔣介石。他在自己的回憶中說：「王陽明知行合一』的哲學，我是自十八歲從顧葆性先生時候起，就開始研究的，以後五十年來，更曾經讀了再讀，研究再研究，他的《傳習錄》與《大學問》這兩個小冊子，真使我百讀不厭，不知其樂之所止。」可見膜拜之誠。

蔣介石作為曾經主宰現代中國長達二十多年的統治者，以其對於現代中國意識形態的制控，給予現代中國思想文化的進止以不小的影響。由於眾所周知的原因，長期以來，人們對此很少進行研討。論者對他的批判，多側重其政治軍事生涯，不少人把他當作一介武天。其實，稍微瀏覽一下蔣介石字數以千萬計的演講、論文、文告、著作、回憶，便不得不承認，他是一個頗有思想深度、尤其具有濃厚的中國傳統哲學傾向的政治人物。

在中國傳統哲學思想中，蔣介石服膺王學，以王學繼承者自命。然而，作為中國王學的現代信徒，蔣介石不僅沒有正確認識王學的現代意義，合理地推動王學發展，反而以其政治功利的運用，使自己步人歧途，鑽進了王學的死胡同。

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王學產生於明中葉。奠基人王陽明，是中國傳統社會的一個全才，在立德、立功、立言三方面均有建樹。他沉迷理學、出入佛老，最後確立以良知與致良知說為主幹的心學體系，形成有明一代最具影響力的學說。

王陽明心學有著悠久深遠的學術思想背景。他遠承孟子提出的內在心性論，近接程顆、陸九淵等的「心即理」思想，明初昊與弼、陳獻章等標揭的心學宗旨，更直接為其心學思想體系的創立提供了精神素養。

王陽明

與朱熹的理學以理為中心不同，王學以心為本體。王陽明認為:「萬事萬物之理不外於吾心。」理在心中，不假外求，「身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。」心是意、知、物的本原。王陽明高揚自心的意義，甚至以為：「六經者非他，吾心之注籍也。」把備受推崇的儒家經典當作自心的註解，這確實很有點六經注我的味道。在當時程朱理學造成思想界以理、以書為上的禁錮氣氛中，王陽明抬高心的地位，強調主體自覺意識的確立，對當時死氣沉沉的思想界形成有力衝擊。不過，王陽明所說的心並不僅僅指個體的主觀意識，它更多反映的是經由個體自心表現出的純然至善的性體，心既內在反映於人心，又超越人心，它是倫理的、先驗的。因此，「心即理」一方面使心獲得了超常的意義，為事物確定了一個內在的判斷標準；另方面，心本身也被強加了外在規範，成為先驗的、超越性的理的落腳處。王學在此表現出很強的二重性，這種二重性事實上也貫串於王學思想體系之始終。

為了與個體意識的心相區別，王陽明通常把純然至善的心稱作良知，「良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理」。良知內在於人心，但人心不即是良知，主體要獲致良知，需要經歷人格修養、道德礪煉、躬行踐履的過程。通過誠意正心工夫，去偽存真，去粗取精，進於良知本體。從本質上說，人人均有良知，均有成聖的可能，但有了良知要能致，是否致良知，才是判斷聖與愚、君子與小人的關鍵。

如何致良知？王陽明反對宋儒的靜中求知觀念，主張在實地實事上反覆磨鍊，開啟良知，認為:「大抵學問工夫，只要主意頭腦是當，若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功；蓋日用之間，見聞酬醉，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行，除卻見聞酬醉，亦無良知可致也。」針對宋儒養成的虛寂風氣及將知行分離的觀念，王陽明提出「知行合一」，強調知行並重，認為知和行是統一的，知不能離行，行也不能離知，所謂「行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行」。王陽明的「知行合一」論，肯定知必須見諸行，知只有通過行才能成為真知，行是達到天賦之知的先決條件，這大大提高了行的地位，標誌著傳統知行觀的新發展。

不過，「知行合一」仍有幾方面的缺陷。首先，行雖然包括日用常行的踐履活動，但主要還是指道德踐履活動，是為尊德性以立乎其大的倫理概念。其次，王陽明強調知而必行，並不是指基於由主觀到客觀的發展，而是良知自然而然地向外發動和顯現，不是承認知與行的差別和矛盾，以及由知到行需要一個過程，而是把由知到行看作是無矛盾、無過程的直接外現。第三，王陽明把學、問、思、辨等屬於知性範疇的認識活動統統界定為行，雖然他正確地指出了學、問、思、辨等認識過程不能離開行，但他將主觀活動強加進行的範疇中，又不可避免地使行主觀化、知性化。

王陽明的「知行合一」論，與其整個思想體系一樣，充滿內在的矛盾和衝突。一方面，他試圖通過將知行混作一片的方法，強調行的作用，解決中國思想傳統中長期存在的輕行問題，對行大力張揚的片言隻語，為王門後學重行輕知、以行代知開了方便之門;另一方面，「知行合一」，知仍居於最基本的地位，知是行的起點和終點，行是由粗知進到良知的工夫和過程。因此，他事實上仍未解決傳統的銷行入知問題。

王學是中國社會面臨巨大轉折前夕出現的一線思想曙光，它簡易直截但內涵豐富，急欲超出傳統卻往往囿於傳統之中，思想充滿內在矛盾衝突但又表現出相當的開放性。王學的這些特色，使它在近、現代遭遇到獨特的命運。

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王學在明末清初，頗遭學者與當政者譏評，人們經常把它與明末空疏學風乃至明王朝覆亡聯繫在一起。前清時期，王學漸漸湮沒不彰。迄至晚清，魏源、康有為、梁啟超、譚嗣同等競相重倡王學，王學才現復興之勢。康有為認為王學「直捷明誠，活潑有用」。梁啟超則盛讚道：「晚明士氣，冠絕前古者，王學之功不在禹下也。」另外，宋教仁、陳天華等革命黨人也以王學作為道德修持的利器，積極吸取其意志鍛煉、發揚向上的活潑精神，作為改造中國的精神力量。

現代中國是思想急劇變化的時期。隨著新文化運動的開展，世界各種新思潮紛紛湧入，傳統思想受到很大衝擊。儒學作為長期占統治地位的思想體系，尤其備受責難。然而，王學作為正統儒學最後一座高峰，在現代中國卻博得青睞。賀麟總結近、現代中國哲學思想發展時提出的第一點即是：「在這IL十年中，陸、王之學得了盛大的發揚。」郭湛波則認為，新陸王派哲學「最風行於民國十年左右，梁氏（指梁漱溟——引者注）在當時能夠與胡適之氏分庭抗禮，就全恃此。《東西文化及其哲學》一書，即其新陸王哲學的精神之所託命者也。」現代眾多有影響人物如梁漱溟、熊十力、張君勵、賀麟、稽文甫、歐陽竟無、郭沫若、陶行知、胡秋原以及蔣介石等都曾不同程度地傾心、發揚王學。這些人從政治上看，既有革命黨人.也有反對革命的頑固派，還有改良派人士，從學術思想言，既有以堅守文化傳統為己任的現代新儒家學派，又有傾向新潮的民主主義思想家，還有虔心向佛的佛學大師。各種不同思想、不同追求的人們，在對王學的認同上，不約而同地取得了一致。

當然，眾多心儀王學的人從王學中發掘、繼承的思想內容是存在很大差別的。像陶行知、郭沫若、稽文甫、胡秋原等人，主要是吸收王學自由活潑的精神、堅忍不拔的意志磨鍊及躬行踐履的力行態度。稽文甫說：「我們分析陽明學說，無論從『致良知』上或『知行合一』上，處處可以看出一種自由解放的精神，處處是反對八股化的道學，打破道學的舊格套。他一方面大刀闊斧，摧毀傳統思想的權威，替新時代做一種掃除工作，同時他又提出許多天才的啟示，替新時代做一種指導工作。」稽文甫對王學的這種現代解釋，雖不無溢美之處，卻反映了轉變時期大多數文化人的心愿。他們一方面積極吸取現代新知，另方面也努力從中國文化傳統中發掘有益的養料，為追求、開發新知奠立堅實的基礎。王學自由活潑的氣質、良知前人人平等的觀念及其相對開放的思想體系，從形式上很能以舊立新，為人們進行現代闡釋、理解提供了方便。因此，王學在現代中國成為一時之選，其屬於傳統而又非傳統的特殊氣質為人們津津樂道。

有人還把王學推崇為革命維新思想，說:「孔子學說自曾子、孟子傳至公羊學派以逮於近世陸王之學，皆極富革命的意義與維新的氣韻。」郭沫若早年也傾心王學，他推崇王陽明昂揚向上、不拘形跡的生活態度及簡易直截的思想方法，用詩意的文字稱讚王陽明，`他努力凈化自己的精神，擴大自己的精神，努力征服`心中賊』以體現天地萬物一體之仁的氣魄」，「他的精神我覺得真是如像太空一樣博大，他的生涯真好像在夜靜月明中乘風破浪。」郭沫若等人顯然主要是從進步的、精神自由的角度接受和推崇王學，他們與王學的關係更多地反映著時代思潮的影響。

在現代思想界構成宣傳、復興王學強有力陣容的當推現代新儒家學派。現代新儒家中除馮友蘭等一二人外，大都服膺王學。自20年代始，梁漱溟、張君勵等即開始倡導陸王心學。30、40年代，熊十力、賀麟等加入現代新儒家陣營，陸王心學進一步得到發揚。此後，牟宗三等竭力鼓吹，構成了現代新儒學中薪火相傳的新陸王一派。

和一般思想家不同，現代新儒家在對王學的態度上表現出強烈的學派傾向。他們多以王學為儒學返本開新的鎖鑰，堅信經過革新的儒學傳統可以幫助完成中國文化現代化的任務，而主學作為儒學傳統中最具革新潛力的部分，足堪承擔此一重任。梁漱溟、熊十力等現代新儒家不約而同地注目王學的強烈意志傾向和心性觀念，這和郭沫若等強調王學的自由活潑精神有著本質差異。應該說，後者抓住的只是王學所表現出的外在哲學氣質，而前者倒更接近於實質。

現代新儒家承繼了王學對心性本體的闡揚，以體用不二及知行合一論為基礎，將體用、知行、內外合成一片，內聖和外王相互溝通，心則在其中起主導、橋樑作用。現代新儒家極重心力、意志。熊十力在闡述其寫作《新唯識論》目的時說:「今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知一切物的本體，非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。」表明其以心為本體、心物相應的哲學趨向。熊十力這一哲學路向為其學生牟宗三等繼續發揚，牟甚至要求判朱熹「別子為宗」，確立陸王心學儒學真傳的地位。賀麟說熊氏:「對陸、王本心之學，發揮為絕對的本體，且本翁辟之說，而發展設施為宇宙論，用性智實證以發揮陸王之反省本心，王之致良知」，並嘉許他為「陸王之學之精微化系統化最獨創之集大成者」。熊十力本人也表示:「儒者之學，唯有陽明善承孔孟」。他的《新唯識論》，即是以儒門王學為主導，融會佛學，吸收西學的一個重要思想成果。

熊十力

現代新儒家在繼承、發揮王學心力意志、健動活潑思想特質時，切合當時思想潮流，還試圖將王學與西方叔本華、柏格森哲學結合，使王學帶上近代思想的色彩。梁漱溟、熊十力均傾心於生命哲學，梁漱溟說:「中國儒家，西洋生命派哲學……是我從來思想之根抵。」當然，「這個儒家指的是王陽明門下的泰州學派。」梁漱溟以陽明及其後學泰州學派與柏格森、叔本華非理性主義的生命哲學相印證，以柏格森的生命衝動比附王學的自作主宰，高揚心意的主導地位，並以意欲作為歷史發展的動力，將中、西、印度文化發展差異歸之於意欲發展路向的差異，由此提出其意欲中心的文化哲學觀，對現代中國思想界產生過重大影響。

熊十力、梁漱溟等現代新儒家的新王學觀是他們把握當時中國思想界追求健動、自主、活潑的思想潮流的結果，為王學，更為儒學注入了新鮮的血液。

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王學在現代最有力的推行者算是政治家蔣介石。蔣介石十來歲時開始接觸王學，留日時期，日本人對王學的濃厚興趣深深感染了他，其王學觀念也不可避免地影響了蔣。

日人高懶武次郎曾指出:「大凡陽明學含有二元素，一曰事業的，一曰枯禪的。得枯禪的元素者，可以亡國，得事業的元素者，可以興國。中日兩國各得其一，可以為實例證明。」高獺此言，雖具軍國主義氣味，但他說日本得事業之王學，卻是一言中的。王學具有很強的開放性，「王學雖然有他極玄虛的地方，卻也有他極實用的地方。要說玄虛，他可以直入佛老，要說實用，他又可以直入申韓。」日本人主要接受了王學健動、踐行的實用一面，並將王學的自我意志改造成意志自律，產生了很大的衝力。

和日本人一樣，蔣介石也沒有接受王學「玄虛」的一面，排斥王學中潛在的自由、平等精神，這和郭沫若等民主主義者及現代新儒家存在很大差別。當然，蔣介石和日本人的王學觀也不盡相同，他對王學的接受，與日本人相比，顯然更多了層使命感，王學不僅僅是經世致用的工具，同時更是維護傳統儒學道統的思想武器。在日本人眼中，王學充滿著改革、進取精神；而在蔣介石這裡，王學卻成為保持傳統的重要工具，就這一點說，他和現代新儒家倒有某些相通之處。

關於王學健動、力行的特質，蔣介石曾說:「王陽明的眼光，當然超過他同時代的一切讀書人，他雖未到明末時代，但他卻早已看到中國民族將來的危險，一定會給外族來侵略，所以他到後來專提倡動的哲學，而批評靜的哲學。」他認為，日本人就是「拿了王陽明`致良知，『知行合一』哲學的片斷，馬上實行起來，到現在成功一個侵略的民族。」「致良知」、「知行合一」，在蔣看來，是王陽明動的哲學的中心。

所謂「致良知」，蔣介石解釋說：「陽明所以要在`良知』上加一個`致』字，就是要從各人良知到事物上去切實體驗。所以『致』就是『力行』，致良知就是要打破『行難』的錯誤觀念，就是要實實在在去做。」也就是說，致良知的過程即實地踐履的過程，即在躬行踐履中獲得、開發自心中的道德良知，進於至善之道。

對良知的解釋，蔣介石和王學本身不盡相同，他說：「良知是我們個個人都有的東西，天地父母生我們下來，是一個人，凡是一個人，一定都有良知。我們能夠知道善善、惡惡，能夠知道這個是好的，那個是不好的，這個是可以做得好的，那個是做不好的，這就是良知。」蔣介石這一解釋拋開了王陽明對良知所加的先在性限制，單純將良知與個人善惡判斷等同，誇大了良知在闡釋、發用上的主觀隨意性，帶有明顯的實用色彩。

蔣介石對知行合一的解釋，和他對良知的實用認識也大有關係。蔣高度評價王陽明的知行合一論，說:「比及道學既盛，學者習於空虛的性理，錮於繁瑣的名詞，於是王陽明(守仁)倡知行合一之論，窮理致知之說，一時翁然成風。……中國的民族主義與民權思想，從此蘊積於民間，歷二百餘年，竟有辛亥革命，推翻滿清專制，建立共和民國。」知行合一，被看作是經世性命之學、民族民權思想的導源。

「知行合一」在王學中本是個複雜的開放概念。蔣介石對其中知的一面有意無意地加以忽略，強調的是行的一面。他認為，王學以後思想界最大錯誤就是「偏於靜的方面，而動的方面卻完全振奮不起來」，從而造成了中國長期來的怠惰、散漫習氣。因此，奮力力行，挽救人心，即為時代的重任。他闡發力行哲學，竭力抬高孫中山「知難行易」說的意義，儼然以這一重任的擔當者自居。

根據蔣介石對良知的實用解釋，良知是人的善惡判斷能力，人與人之間的這種能力存在著差異，只有少數先知先覺者才可以真正獲得良知。知難行易，就是要難以獲得良知的多數人，跟著少數已獲真知者去力行。所以他說：「『知行合一』的『致良知』的學說，是與總理『知難行易』的學說，不惟不相反，而且是相輔而行的。亦惟有能致『知難行易』的良知者，才能實現『知難行易』的學說，才可以挽救中國已死的人心；惟有重實行，才可以醫治今日萎靡麻木，苟且推誘，革命失敗的毛病。如果是只能坐而言，不能起而行的人，那只是會亡國而不能救國的。」又說:「我們不尚空談，不可妄想，要注重實幹，注重力行!我們有了最高尚最偉大完善的三民主義，和革命方略，今後的責任就是照著來實行，用不著再有一點懷疑，再來多研究什麼理論。」這實際是要求人們拋除疑慮，一心一意，跟著他本人去力行。

要做到這一點，那麼，誠心正意，樹立對權威的絕對服從觀念，就成為必需。為此，蔣介石從王學的「心即理」中拈出「誠意」說，重點加以宣揚。

關於「誠意」，王陽明指出:「蓋心之本體本無不正，其意念之發動而後有不正。故欲正其心者，必就意念之所發而正之。」這裡的意，仍沿襲朱熹《大學章句》的規定，即「意者，心之所發也。」本心純然至善，但一經外發，由於環境、氣質的制約、影響，則常常會沾染上外界的不善念頭，此所謂：「習俗移人如油漬面，雖賢者不免」。因此，正心誠意，即是保持和實現良知的重要一環。王陽明的誠意說主要是防止良知的濫化和庸俗化，避免其心即理觀念流變為滿大街都是聖人的思想。同時，對於正心誠意的具體工夫，他反對戰戰兢兢的刻意靜修，認為「人有習心，不教他在良知上實用為善去惡的工夫，只去懸空想一個本體，一切事物俱不著實，不過養成虛寂。」提倡人人放手做去，於俗事俗務中見出良知本體，「今信得這良知，真是真非，信手行去，更不著些覆藏。我今才做得個狂者的胸次，使天下人都說我行不掩言也。」這裡可見出陽明的活潑處，他於規範中打破規範，雖然形式上仍不脫道德修養工夫，但基本內容卻顯較朱學開放。

蔣介石雖對王學「誠意」說十分重視，但未接受其活潑一面，他說:「『身者，心之器。』一個人的思想行為，皆以心為主，故必存養省察，慎獨存誠，使此心常湛然清明，不為物慾所蔽，不為感情所勝。不然如其一有忿怒恐懼或好惡便辟之心存著，則此心就不得其正了，如此最後便難免流於貪愚迷妄，甚至放僻邪侈，一切的錯誤罪惡，都由此而生了。所以正心是修身的根本工夫，是`心正而後身修』的。」蔣介石在此以心為思想行為的主宰，強調心的主導地位，帶有明顯的王學色彩。但他所堅持的修身工夫遠較陽明刻板，「存養省察」、「慎獨存誠」都主要是內修工夫，缺乏王學於事上磨鍊，出污泥而不染的精神境界。他曾說:「比方革命是一件事情，如果我們心理起一個叛亂念頭，就立刻可成為反革命。」這種將心理事實與現實等同的說法，和王學已有相當距離，蔣介石將誠意由實際踐履引入心念初動的狀態中，這隻能使其思想失去王學獨有的生機勃勃氣息。

尋根溯源，蔣介石的誠意觀和王門後學的劉宗周大有關聯。在王門後學中，蔣對劉有特別的感情。他曾說過:「余以敲山與梨洲之師徒，願終生私淑，而繼其統緒矣。」敢山、梨洲，即劉宗周、黃宗羲。劉宗周是明末大儒，一生為學，始信程朱，中年轉向陸王，晚年對陸王心學禪化傾向不滿，「辯難不遺餘力」。不過，他一生主要還是得力並建樹於王學，梁啟超指出:「王學在萬曆、天啟間，幾與禪宗打成一片。……劉敲山晚出，提倡慎獨，以救放縱之弊，算是第二次修正。明清煊代之際，王門下唯戴山一派獨盛，學風已漸趨健實。」很精當地說明了劉與王學間批判與繼承的關係。

劉宗周初起時，王門後學已趨於極端，或以情感、情慾滲入道德良知本體，使良知流於人慾，走入自然人性論一途，或認心如佛，無善無惡，步入枯禪一路。針對這兩種傾向，劉宗周大力強調「慎獨」、「存誠」，一改以意為心之所發的傳統觀念，提出：「意者，心之所存，非所發也。」「心如舟，意如舵。」意內在於心，對心起著制約、定向作用，意是較心更為內在化的本體，心有善有惡，意則無善無惡。劉宗周將王學進一步引入內在化的道路，修養工夫深入到人的隱秘意念中。為此，他還提出「慎獨」說，認為:「慎獨是學間的第一義。言慎獨而身、心、意、知、家、國、天下一齊俱到。故在《大學》為格物下手處，在《中庸》為上達天德統宗，徹上徹下之道也。」慎獨本義是君子在獨存時的自我剋制，是一種自修行為，劉宗周則賦予本體的超越意義，使慎獨成為內聖外王的第一義。對於劉宗周代表的這一內斂趨向，有人評論說：「劉宗周把心學最終歸結於追求所謂至善本體的『誠意』，由`理』到『心』，由『心』到『意』，路便愈走愈內向，走入准宗教式的禁欲主義，而完全失去任何豐滿的客觀內容，成為異常枯稿的戒律教條，毫無生意。」這一說法，準確揭示了其思想實質。

以劉宗周私淑弟子自命的蔣介石，對其研幾、慎獨工夫自是多所熏習，他說:「大家要曉得研幾的工夫，小之則關係於個人的品德的高下事業的成敗，大之則關係於整個社會國家民族的禍福。」這和劉宗周的言論如出一轍。他又發揮劉的慎獨、存誠理論，認為:「自己心坎中一思一念，其動機之或善或惡，雖然人家一時不知道，自己一定很明白，如果自己明白動機是違背良心的，就是壞的，就要毅然遏於未萌，不使潛滋暗養，著於行事。如果動機是根於天性，本於良心的，就是好的，就可盡量發揮出來。所謂`清明在躬』，必使己心能清明如神，一有幾微之動，就以此清明之心加以省察克治，『以去夫外誘之私，而充其本然之善』，一個人如能固守自然的天良，充實本然的善性，則一切自私自利的卑鄙鯉凝之念，當然不能發生。一切思想行為，便無所偏倚而循乎天體大中至正之道，這就是存心養性慎獨存誠的工夫。」這段話充分說明了蔣介石對近乎戒律的剋制心意工夫的重視，王學中最有生機也為大多數現代人傾心的部分在他這裡消失了，他既沒有接受王學活潑的開放態度，也沒有將王學躬行踐履的精神貫徹到底，劉宗周的誠意說，將他最後引入了王學的死胡同。

5

近、現代出現的王學復興現象，原因很複雜，賀麟提出兩點:「(一)陸、王注重自我意識，於個人自覺、民族自覺的新時代，較為契合。因為過去五十年，是反抗傳統權威的時代，提出自我意識、內心自覺，於反抗權威，擺脫束縛，或較有幫助。(二)處於青黃不接的過渡時代，無舊傳統可以遵循，無外來標準可資模擬。只有凡事自問良知，求內心自安，提掣自己的精神，以應付瞬息萬變的環境。庶我們的新人生觀，新宇宙觀，甚至於新的建國事業，皆建築在心性的基礎或精神的基礎上面。」作為王學的現代推崇者之一，賀麟這一說法確實很有見地。可以補充的是，從歷史背景看，王學屬於傳統又非傳統的特殊地位也有利於被力欲革新傳統的現代人接受。現代有許多在傳統社會遭受抨擊的學派如法家、墨家、顏李學派的興起，與這一點都不無關係。

王學在現代中國發生的重大影響，有其積極的一面，同時也包含著消極因素。和中國其他傳統思想體系如朱子學派相比，王學確有其積極的一面，它主張踐行、高揚自心，認為六經皆我註腳，宣傳人人皆可為聖賢，這些觀念在客觀上為精神自由開闢了一條道路，對現代中國打破傳統權威統治，鼓勵踐行精神，發揚人的奮鬥意志，有著一定的激勵作用。但是王學的興盛也有消極的一面，這其中既有王學本身的原因，也和現代闡釋者密切相關。

首先，王學「吾性自足，不假外求」的簡易直截態度和對夭下公是非的突破，固然帶來了選擇的自由，但正如秘文甫所指出的:「自信本心，不以孔子之是非為是非，議論越痛快，越驚醒人，其流弊也越大。這是近代學者最喝彩的地方，卻也正是顧徑陽所最不安心而急欲加以挽救的地方。」打破舊的公是非，並沒有帶來新的公是非，王學和在現代同具重大影響的墨學、顏李學派一樣，都有忽視知性探求、輕視理性精神的傾向。在現代，它們或則和尼采、柏格森的意志哲學結合，單純強調心力、意欲、直覺，忽視理性建設，走入唯意志一路;或則和胡適所宣傳的實用主義結合，單純強調躬行踐履，忽視間接知識，忽視理性求知活動，走入經驗實用論一途，蔣介石的王學觀念，即帶有明顯的經驗實用論痕迹。

其次，現代一些人在推崇王學，以現代思想闡釋王學的過程中，過分誇大了王學的時代意義。如胡秋原「認孔子為中國文化柱石，王陽明是最偉大自由思想家」。這顯然過高地估計了王陽明思想的近代性，忽視了王學與真正自由精神的界限。這種誇張的評價往往易於混淆時代差異，使真正的自由思想無法顯示出獨有的價值，難以得到開展。另有些論者則偏愛比附，如梁漱溟將王學與西方的非理性主義類比，蔣介石則混同王陽明的「知行合一」與孫中山的「知難行易」。這種將不同時代背景、精神實質的思想觀念混同起來的做法廠只能使現代思想價值體系更趨混亂。

第三，在現代新儒家及蔣介石等人眼裡，王學作為中國傳統儒學思想中一個較有生機的部分，仍在相當程度上被寄予復興儒學的厚望。蔣介石認為:「王陽明的哲學是非常有價值的，他在儒教中間誠是別開一個生面。」蔣氏希望從這別開生面的儒學精神中，獲得思想資源，重新確立儒學思想的主導地位。現代新儒家的新一代代表人物劉述先說:「當代新儒家的哲學，最有成就的無疑是在形上境界的重新解釋與體證，在政治、經濟、社會哲學的範圍中，卻只有一些極粗疏的綱領，根本不足以在資本主義、社會主義的體系之外另樹一幟，與之抗衡。」可見，在下意識中，現代新儒家仍在力圖恢復儒學對社會政治思想的控制地位，而王學在其中又充當了關鍵的角色。蔣介石利用王學重建儒學統治地位的主張，則更是顯而易見的。

現代中國，新思想大量湧進，舊思想不得不經歷重新解釋的過程。正是在這種環境下，王學以其開放的氣質和深厚的精神魅力，從傳統思想體系中脫穎而出，一度成為多種不同思想派別爭相診釋的對象。因此，王學對現代思想、乃至通過蔣介石對現代政治都發生過無可忽視的影響，但是不論如何，王學本身不可能成為顯學，也沒有可能使儒學重新成為顯學，這大約可以算是事物發展不以人的意志為轉移的一例。

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