製造日常生活恐慌：女性靈媒的危險感知、民俗醫療與賦權文化體系

製造日常生活恐慌

女性靈媒的危險感知、民俗醫療與賦權文化體系

張超

作者簡介：張超，中山大學社會學與人類學學院，中山大學移民與族群研究中心副研究員，主要研究方向為宗教人類學與感覺研究。

人大複印：《社會學評論》2018 年 03 期

關鍵詞：女性靈媒/ 危險感知/ 恐慌/ 賦權　　Female Spirit Medium/ Risk Perceiving/ Panic/ Empowerment/

摘要：冀北女性靈媒在當地文化系統中具有一定的邊緣性，但與此同時，靈媒所實踐的民俗醫療卻可以被看成是一種賦權文化體系。在這一賦權體系中，靈媒對危險的感知系統發揮了重要作用。正是利用自己獨特的感知體系，靈媒創造了一種對於自己以及被治療者來說同時具有賦權效果的雙重賦權模式，並以此來面對他們在社會上的無權處境。

一、問題的提出：毒藥貓與巫術恐慌

王明珂先生在對中國西南社會的研究中，描述了一種引起社會成員普遍恐懼的「毒藥貓」。其認為，毒藥貓是與羌族從岷江上游到下游的「一截罵一截」（王明珂，2008：71）的族群認同特點相關的，羌族的認同體系的建構過程就是一種不斷的製造「異己」的過程，這種異己性不斷地從遠及近的擴展，從最遠的異己一直延續到最近的異己，村寨中的這種異己成員被轉化成了人們傳說中的「毒藥貓」。這種認同體系也說明羌族的族群認同是一種介於漢族（下游）與藏族（上游）的模糊認同模式。一個村寨內部的毒藥貓常常被賦予社區中的女性身上，按照王明珂自己的說法：「人們常將女性異類化、帶罪化或污化，以表達對一層層外在世界的敵意與恐慌」（王明珂，2008：89）。而女性污名化的原因主要是與當地的婚姻模式有關，因為村寨中的女性主要來自於上游地帶（徐傑舜，王明珂，2006），這種內部毒藥貓的製造一方面避免了把村寨中的所有女性都被看成是危險的，另一方面強化了對「異己」的排斥性，最後這種對社區內部某些危險個體的排斥也有利於凝聚社區團結與穩定。毒藥貓所表現的實際上是一種不斷劃分「我—他」模式的心理圖式（Schema）（Kent，2010；Brubaker，2004；DiMaggio，1997；Fiske，1986；Casso，1983；張超，2014）。

與恐慌相關的另一項研究是孔飛力對於巫術流言的研究，孔飛力根據翔實的歷史史料分析了清末叫魂巫術流行的社會根源。從普通民眾角度而言，叫魂這一巫術恐慌是一個很好的機會「清算宿怨或謀取私利」（孔飛力，2012：285），因為普通民眾在日常生活中通常是無權的，而妖術恰恰給人們提供了一種權力幻覺，普通民眾能夠在這一過程中取得權力補償。

王明珂所研究的毒藥貓恐慌可以被看成是一種將女性邊緣化，使女性成為一種失權者，並繼而用以製造內部團結的文化策略，而孔飛力研究的社會大恐慌則可以被看成是一種無權者的「得權」契機，本研究將會是一種上述有關「失權」與「得權」的綜合研究。其中的主要研究對象冀北女性靈媒，與毒藥貓類似，其常常被認為是善用巫術的群體，而與毒藥貓不同的是，那種害人的巫術在靈媒這裡卻成了一種治療手段，靈媒的這種民俗醫療實踐實際上也是一種賦權文化體系，在這一體系中，女性靈媒從「失權者」變成了「得權者」。本文將集中討論女性靈媒如何在民俗治療實踐中創造了這種賦權體系，「恐慌」又在其中發揮了什麼樣的作用。而對於這一問題的回答，又將本文的焦點轉向了靈媒的危險感知文化體系。

二、靈媒研究、生活世界與田野點概述

對於靈媒及靈媒的民俗醫療已經有學者進行了不少卓有成效的研究。如岳永逸在探討家中過會中對香頭的關注（岳永逸，2008）、杜博思通過香頭研究探討地方文化知識的地方背景化問題（杜博思，2009；DuBois，2005），而李向振則從群體信仰和個體信仰兩個範疇探討了香頭在村落共同體中的地位問題（李向振，2011）。台灣的靈媒研究也比較多，台灣學者們多從兩個角度研究，一是靈媒的社會性因素闡釋，如李亦園在其研究中，將乩童治療看成是一種恢復人們社會及家庭關係的一種手段（李亦園，1988）。二是靈媒的宗教治療角度，將靈媒的治療看成是一種文化的療愈過程，如余安邦研究台灣地區慈惠堂母娘信仰中宗教療愈的實踐意義（余安邦，2013）；余德慧從靈媒的治療角度考察靈媒治療中的社會情懷（余德慧，2003）；而對於女性靈媒的研究則多是從性別研究的視角進行的，如庄英章對於金門與惠東地區的女性靈媒夫人媽與查某佛的比較研究（庄英章，1997），謝貴文對女性神靈成神過程中女性靈媒的作用研究（謝貴文，2014），以及蔡佩如對於女性靈媒的性別特質和身體意涵的研究（蔡佩如，2001）等。

相較於已有的研究，本文則將關注點放在了靈媒的感覺經驗層面，而這種視角的轉變是與民俗學研究中的日常生活轉向相關的。總體而言，民俗學對生活世界的理解可以分為兩種思路，一為作為研究對象的生活世界（日常生活）；二為作為研究方法的生活世界。高丙中是前者的代表，呂微、戶曉輝是後者的代表。就前者而言，以生活為取向的整體研究關注民俗主體、民俗模式和具體情景的互動，把它們納入統一的過程來看待（高丙中，1994），從而實現從單一民俗事象的「遺留物」研究到日常生活「整體性文化」研究範式的轉變（張翠霞，2011）。呂微則更加關注生活世界中的人的主體性問題。其認為，對於生活世界民俗學者所考慮的問題應該是如何突出作為民俗學研究對象的人的主體地位，將其作為具體的個體和主體所自我籌劃、自我規定的自由存在的個人，而不再僅僅是自上而下被規定、被給予的「俗民」（呂微，2006）。生活世界作為一種研究方法指的是，「生活世界」概念的引進不僅僅是為了「擴大」民間文學或民俗學已有的「地盤」和研究領域，而是徹底改變學科以往的一切客觀主義世界觀和客觀科學的方法論，將以往的所謂「客觀」研究對象（無論是神話、歌謠、史詩還是所謂的物質民俗）全部還原為主觀的生活世界（戶曉輝，2008）。正是在民俗學生活世界研究的啟發下，本文對靈媒民俗治療的關注點轉向了靈媒的感覺經驗世界，而對靈媒生活世界的研究則是基於筆者長期的田野研究。

本文的田野材料主要取自河北省北部L縣的U村，筆者曾經在那裡進行了為期十個月的田野調查，在此期間，也去了遼寧省北部F縣的X村做過為期一個月的短期田野研究，所以本文中論述的主要內容是河北北部U村女性靈媒的治療實踐，但是也會部分地涉及遼寧省X村的某些內容。由於筆者認為，兩地的信仰形態基本一致，所以以下的論述並未做具體區分。作為主要田野點的U村，其位於華北大平原的北部，河北省的東北部，這裡地勢平坦，土壤肥沃，雨量充沛，非常適合農作物的生長，工業化興起之前人們的主要生計手段是農業生產。十年前，各種工礦企業紛紛在U村的周邊地區開礦設廠，如今，村民們的生計來源有兩個，一個是傳統的農業生產，另一個是工礦企業的工資收入。由於工業生產的利潤遠遠大於農業，所以，如今的工廠工資性收入已經占居民收入的絕大部分。U村總人口大約三四千人，一千多戶，為了方便管理，U村將全村劃分為六個部分，東街、西街、中街、北街、東前街和西前街。靈媒普遍分布在冀北村莊中，當地人將其稱為「仙兒」。以U村為例，「仙兒」有9個之多，其均勻地分布於U村的各街道中，其中北街、中街、西街、西前街各2人，東街1人，東前街由於屬於新建街道，並沒有靈媒分布。他們中的絕大部分都僅僅是村民們的傳說，真正具有影響力並從事諮詢行為的靈媒只有兩個：韓靈媒和王靈媒，本文下文中所說的「危險感知」材料基本上取自於這兩個靈媒的「看事」實踐。韓靈媒是遠近聞名的靈媒，就筆者粗略統計，前來韓靈媒處看事的人的數量平均每天在20例左右，其從事靈媒諮詢活動已經有20幾個年頭。相比韓靈媒，王靈媒的影響力要小得多，來其家中看事的人每月也就一兩個，有意思的是韓靈媒與王靈媒曾經在幾年前聯合給人看事，但是兩人的關係最終還是破裂，這說明靈媒之間存在著一定的競爭關係。

由於精力有限，筆者的調查地點無法全面覆蓋冀北的所有地區，但是，之所以下文將女性靈媒看成是一種冀北普遍存在的類型性群體，一個主要指標是前來U村韓靈媒處諮詢的其他靈媒的數量和範圍。由於韓靈媒是遠近聞名的靈媒，其從事靈媒諮詢時間也相對較長，許多剛入行的靈媒會來韓靈媒處諮詢。從地域上而言，這些來諮詢的靈媒除了韓靈媒所在的L縣以外，還涉及臨近的A縣和Q縣，而這三個縣基本上覆蓋了河北省的東北部區域。而且就當地人的敘述而言，靈媒確實也是一種普遍的存在，當地流傳著一種說法「每個村子都有仙兒」。

岳永逸將梨區靈媒（香頭）所從事的諮詢內容分成三類：身體的失衡、生命機會的失衡、空間的失衡（岳永逸，2008）。本文所要研究的靈媒的民俗醫療內容實際上也可以按照上述三個類別進行概括，除此之外，靈媒的民俗醫療中還包括情感失衡這一類別。具體來說，身體失衡包括身體的實病（生理疾病）和虛病（附體導致的疾病）；生命機會的失衡包括日常生活中重要事件的不順利；而情感失衡則主要包括婚姻、愛情、家庭以及子女教育問題；空間失衡包括陰宅與陽宅風水問題。筆者詳細記錄了2014年4月9日到4月15日一個星期內到韓靈媒家裡諮詢的案例中，身體失衡有23例，生命機會失衡有23例，情感失衡有14例，空間失衡諮詢有16例，由此可見上述各種失衡均常見於人們的日常生活中。下文將要探討的有關靈媒的危險感知內容基本上就是通過靈媒的上述幾種治療實踐案例解析出來的。

三、動物、附體與靈媒的邊緣性

（一）四大門、出馬仙與保家仙

在詳細介紹冀北的女性靈媒之前，必須要對「四大門」信仰進行簡單介紹。「四大門」是李慰祖先生早年做的有關北京地區的民間信仰研究。「四大門」又稱為「四大家」，是四種動物的總稱：狐狸、黃鼠狼、刺蝟和蛇。但是，值得注意的是，四大門中的四種動物崇拜並不是對所有這四類動物的崇拜，四大門中的動物都有區別於普通動物的神聖性。以下是李慰祖描述的四種神聖性動物的特徵：狐門，神聖的狐狸兩眼放光，走起路來安然穩步，見人並不逃避；黃門，神聖的黃鼠狼眼睛發紅，安然穩步，在路上遇見人，便站住，將前爪拱起；白門，神聖的刺蝟眼發紅，腹下有一寸余長的白毛，刺的尖端有豆狀的顆粒。毛色時常改變，看上去本來是白色的，忽然變成灰色，一時又變成黑色，走起路來也是安然穩步；柳門（或稱常門），神聖的長蟲變化莫測，能大能小，看上去不過四五寸長，筷子粗細，一時之間便能長到兩三丈，有缸口粗細。頭上有「冠子」（凸起物）的往往是神聖的。身上作金黃色的更表現神聖。此外，神聖的長蟲靜止的時候，總是盤做一團，將頭昂起，謂之「打坐」（李慰祖，2011：5）。

四種神聖動物的信仰，不僅流行於李慰祖先生研究的北京地區，在其所處的華北與東北平原也盛行著該種信仰形態，在四大門信仰形態之下，應該有兩種不同的信仰形式做進一步的區分：保家仙與出馬仙。有關這兩種信仰形式的區別，民間傳說中進行了非常有意思的說明（該傳說主要是筆者在遼寧省X村取得）。

李世民在東征時，被敵軍所困，眼看糧草將盡，外無援軍，就要全軍覆滅了，就在緊急關頭，軍師徐茂公報告，說有消息稱援軍明日趕到。李世民心裡犯疑，因為他深知，在這前不著村後不著店的地方，怎麼會有援兵。次日，徐茂公果然整頓了大批人馬，竟有十萬之多，李世民大受鼓舞，親自上陣領兵，很快突圍。搬兵回巢後，李世民私下與徐茂公打聽這十萬大兵的來源，徐茂公稱這十萬大軍是胡黃人馬。唐王問徐茂公，何為胡黃人馬？徐茂公回答說：「皇上！胡，即狐狸；黃，即黃鼠狼。他們認準皇上是真龍天子，特化為人形前來助戰。」李世民聽後深為感動，要獎賞這些胡黃大軍。徐茂公對唐王說：「這些胡黃之輩沒什麼特別的要求，只是他們身無居所，經常夜宿野外，懇請皇上下令，准許他們進入普通百姓家，同居民一起居住。」唐王說：「這有何難？頒布指令，凡願意收留這些胡黃之輩的家戶，夜晚在門口掛起紅綢，歡迎這些有功的胡黃兵士入住。」城中百姓也深被胡黃大軍助陣唐王的舉動所感動，每個家戶都掛起了紅綢，歡迎胡黃在自己家裡居住。從此，胡黃世世代代與當地居民同住，和睦相處，其保佑所在家庭的安全；日後，人們稱他們為保家仙，由於家家戶戶都掛起了紅綢，所以在當地流傳著一種說法：「家家戶戶都有保家仙」。

當地還流傳著仙家起源的另一個版本，而這個版本涉及出馬仙的起源，前面的故事內容與上述保家仙的一樣，都是唐王李世民被困，幸得胡黃大軍相助才得以突圍，從軍師徐茂公口中得知是得到了胡黃大軍的相助後，要賞賜這些軍士。

唐王認為，既然胡黃這麼善良，就封他們為仙，胡為胡仙，可作元帥；黃為黃仙，可作先行官，並讓他們世代繁衍下去，與人民永世為善。徐茂公說：「皇上，這些胡黃軍士還有一個請求，請他們開口說話。」唐王輕鬆地說：「准許他們說話有何難？」徐茂公說：「聖上有所不知，這些胡黃動物嗓內有橫骨，說不得話的。」「說不得話？那朕能如何？」唐王說。「人能說話呀，請皇上允許它們在人間抓弟子，借弟子之口說話」。唐王答應了這個請求。就這樣，胡黃通過幫助唐王東征，迅速升為仙班，並且經過李世民的准許，可以抓弟馬說話，當地人日後把這種抓弟馬說話，為人看事積德的仙家稱為出馬仙。

從上面的兩則故事可以看出，保家仙通常不是附體的仙家，其只會默默地守護家庭的安寧，是一種保護神的角色；而出馬仙則是附體的仙家，上述故事中所說的「抓弟馬」指的就是附體到某人身上，從而支配人的意識、並借口說話，下文說的靈媒就是這種意義上出馬仙所抓的人。也正是因為如此，靈媒被看成是動物神靈所抓的人，他們往往被看成是具有一定邊緣性的角色。

（二）女性靈媒的宗教邊緣性

1.女性與傀儡

冀北的靈媒基本上是由女性承擔的，或者說只有女性才被認為是受神靈驅使的靈媒。實際上，在筆者的研究中，冀北也存在著一定比例的男性靈媒，這些男性靈媒與女性靈媒一樣，都是被幾種神聖動物附體，從這個意義上而言，男性靈媒與女性靈媒並沒有太大區別，但從男女靈媒的功能上而言，區別較為明顯。在當地，一般是由女性靈媒承擔為普通群眾看事的工作，而男性靈媒則為民眾看風水與算生辰八字，與女性靈媒的「傀儡」性角色不同，在普通人眼中，男性靈媒一般被認為是正統的道教弟子。而正是由於女性靈媒這種傀儡性角色，引起了人們的偏見。這種由傀儡身份受到的鄙視在筆者調查的東北地區更為明顯。這些動物神靈的附體往往被看成是低級的身份體現。尤其是在傳統薩滿教那裡，動物神靈往往是一種干擾者的角色，其多被認為是薩滿們在成為「博」（被認定的正式薩滿）的過程中應該被驅除的對象（趙芙蓉，2015：53）。

傀儡的真正所指是一種「主體性」的缺失，其往往不能控制自己的行為，這集中表現在靈媒「巫病」發作期間。每個靈媒巫病發作時的表現往往不同，這被認為是由附體神靈的不同造成的。但是所有這些巫病的共同表現是使靈媒以其他主體的身份在行事，有時又會伴有歇斯底里式的哭、笑、叫等。這種巫病在不明緣由的普通民眾看來類似於一種「精神疾病」，對精神疾病的排斥造成了一定程度地對靈媒的邊緣性看法。

2.動物神靈的階序

如果退一步講，傀儡身份不一定造成偏見的話，因為許多正統神靈的傀儡也會被認為是一種正面的角色，而動物神靈的傀儡卻給人們很多負面想像，其原因是因為這些動物神靈本身就不完美，其在整個神靈體系中的地位並不高。在普通民眾看來，上述幾種神聖性動物終歸是小神，其始終不能與一些諸如玉皇大帝、三清、碧霞元君等正統性神靈相比較，其並不列位於天上的神靈體系之中，而是一種「地仙兒」（劉正愛，2007）類屬。這些動物神靈只是在人間存活了幾百甚至上千年，從而吸收了人間的精華，具備了很大的「道行」。實際上，有些人認為，這些動物神靈的地位甚至低於人類，因為他們在人間修行的一個主要目的就是在經歷了足夠多的漫長時間之後，自己能夠褪去動物的外衣，成為人形，而之後再成為有仙階的「仙人」。所以這些神聖動物並不如地位較高的神靈那樣完美，其常常會由於人們的某些不當行為對其報復，再加上並不是每個動物神靈都具有很高的道行，所以有些較低道行的動物神靈也會給人們的日常生活製造麻煩，增加人們日常生活中的風險。

3.動物與危險

這些神位不高的動物神靈常常在日常生活中被普通民眾認為是危險的。在冀北人們看來，狐狸的危險是其具有性的吸引力，狐狸會通過與人發生性關係而藉此吸收男性的精華，這種危險的狐狸多是一種漂亮的女性角色。比如在筆者生活過的冀北P村，人們就有關於一位老獵人被狐狸迷惑的故事。傳說，一天晚上，這位老獵人看到一個漂亮的小媳婦來到自己的家中，並拉著他走出自己的家門，受到美麗女性身體的誘惑，老獵人不知不覺地光著身子走出家門，當走到村外一口巨大的泄洪池時，其突然看到美麗的女子後有一條碩大的尾巴，這才意識到其是一隻狐狸，而也因此躲過了一劫。

對黃鼠狼的恐懼主要是其能夠引起人們歇斯底里式的精神失常狀態。在冀北鄉村，有一種特殊的病症被認為是黃鼠狼所致。這種病症的典型癥狀是病人神志不清，有的甚至大喊大叫，經常說一些莫名其妙的話；有時也會做出許多怪異的行為，比如在地上打滾。這些病症通常不是持續性的，往往持續不到半個小時的時間，有的甚至時間更短。對於這種病症，人們並不會著急將病人送往醫院，因為其被認為是由黃鼠狼導致的。人們通常的做法是去自家庭院或者臨近的庭院的廢舊老房子中尋找，看是否有黃鼠狼的存在。在人們的觀念中，黃鼠狼會操控人的行為，出現病人的這些癥狀基本上可能會存在一個做出類似行為的黃鼠狼。而一旦找到這隻黃鼠狼，制止它的行為，病人就能夠恢復神志。當然，多數情況下人們不會找到黃鼠狼，但是病人的癥狀通常會在短時間內消失，所以對黃鼠狼的搜查行為也不會太大動干戈。

另一種動物神靈蛇，多被認為是邪惡的象徵，其會引起十分嚴重的疾病，而這多導致病人的死亡。在冀北，人們常用「覓」這個詞來形容蛇對人的附體行為。「覓」指動物的靈魂附著在人身體內的某個部位，從而引起該部位相關疾病的產生。比如，在筆者調查的U村中，一位婦女由於嚴重貧血而導致的死亡被認為是蛇附在其體內喝血引起的。當然，並不是蛇的每個「覓」行為都會導致如此嚴重的喪命後果，但至少會引起相應疾病的產生。

由於女性靈媒被認為是這些動物神靈的依附者，人們對靈媒的看法往往是這種神性和人性的統一體。正是由於兩種角色的混合性，人們對這些神聖動物的日常恐慌自然的也會增加對女性靈媒的偏見。實際上，有些人甚至認為，某些靈媒之所以在一定區域內被認為是靈驗的，原因之一是許多人的日常生活「麻煩」本來就源自靈媒及其附體神靈自身，正是自己製造的麻煩，所以其很容易解決，而這樣做的主要目的就是為了收取諮詢費「斂財」。

（三）女性靈媒的政治邊緣性

上述從宗教角度闡明的女性靈媒的邊緣性，也進一步造成了其在社區政治生活中的邊緣性。作為薩滿性質的靈媒，冀北靈媒在社會生活中並沒有起到薩滿應該起到的公共職能作用。在許多應該有靈媒參加的公共活動中並沒有靈媒的角色，比如社區中的葬禮，傳統的社區祈福儀式、公共廟會活動等，而這在中國境內其他地區的薩滿傳統中卻佔有突出地位，比如，東北民族的薩滿承擔了祭天、祭火、祭祖先的祭祀功能（色音，2000），閩台地區的乩童則承擔了「送王船」這一送瘟儀式，增加社區福祈的職能（毛偉，2010）。當然，冀北女性靈媒在社會生活中的角色缺失往往又與性別有關，在傳統社會中，女性本來就被隱藏（concealment）在庭院之內（Mann，2011：12），從而很少在社區公共活動中發揮重要作用。即使是在上述閩台地區，與在公共儀式中發揮重要作用的乩童同時存在的另一個相同的薩滿體系女性「查某佛」也在公共政治生活中處於一種「無權」處境（石亦龍，2000；徐義強，2008）。女性靈媒這種普遍的政治邊緣性恰恰突出了本研究的普遍意義。女性們在顯在社會生活中的無權處境，迫使其轉向更為私密性的「私人世界」，正如下文將要分析的那樣，女性靈媒對人們的情感與日常生活的操控具有得天獨厚的優勢，這種操控凸顯了一種獨特的「賦權」形式。

四、日常恐慌：女性靈媒的危險感知

雖然民間傳說的渲染，使女性靈媒的傀儡身份受到一般民眾的「鄙視」，但是女性靈媒藉助附體神靈所行使的民俗醫療實踐卻在一定程度上是一種權力反轉的文化體系。當然這種權力反轉並不是單個靈媒所非常有意識採取的行為，在筆者看來正如民間傳說營造的靈媒的傀儡身份是一種文化體系的結果一樣，靈媒的治療被筆者看成是一種賦權文化體系。如果聯繫上文中有關保家仙與出馬仙的文化體系，兩種區分本身也可以被看成是靈媒角色兩面性的體現：賦權身份與傀儡身份。在這一賦權文化體系中，靈媒的感覺經驗發揮了十分重要的作用，其中對危險的感知成為賦權的關鍵。以下材料基本上通過筆者對U村韓靈媒以及王靈媒的民俗治療實踐的參與觀察取得。

（一）靈媒感知中的「危險」

1.危險的時間

人存在於時空之中，時空被認為是生物藉以活動的媒介，這種媒介一般被認為是與人的活動無涉的，也就是說，其並不會直接影響人類的行為活動。但是在靈媒的感知體系中，時間與空間都能夠直接對人類生活產生顯在的直接影響。這種直接的時空影響增加了人們行動的危險性因素。

這裡先說時間。在靈媒看來，時間本身就是一種危險。這種危險性的來源之一是時間的擬人化主宰，每年每月甚至每天都是由特定的神仙掌管的，當一個人在某天中所從事的活動與當日的值班神靈不相符合時就會產生一定的危險，這種危險可以命名為現實時間的危險。另一方面，在靈媒看來時間也不是一維的，而是幾維的疊加，這種時間的疊加的後果之一就是會增加人們日常生活中的危險。這是因為這幾維的時間是延展的序列，先前維度時間裡的活動會對當下的時間維度產生影響，那些先前維度里被認為是不道德的活動就會增加現世存在的危險性因素，這種危險可以命名為虛擬時間的危險。

正如上面說到的，現實時間的危險產生的主要原因是當下的活動與當日的值班神仙不和，這些當下的活動基本上主要涉及人生重大的過渡性禮儀時刻，如人的出生、結婚和死亡。人的出生時刻的不恰當是最為重要的危險來源，因為這被認為是影響整個人生命運的根本性因素；而結婚的時間也直接影響到兩人婚後生活的方方面面；一個人死亡時間的不合理將會殃及整個家族後輩們的生活甚至生命，那些極為嚴重的不合理時間將引起家族成員的死亡。當然某些具體的時刻也影響著人們的具體活動，某些活動的不順利常被靈媒歸結於某些時間的不合理性產生的風險。

虛擬時間造成的危險主要表現在靈媒對陰債與索債的解釋上。陰債存在於靈媒構建的另一個時空中，一種想像的「地下世界」，在該地下世界中，人前世的道德會被轉化為能夠衡量的貨幣，這種貨幣存儲在地下世界的錢庫中，前世有損道德的行為被形象地比喻成從地下的金庫借錢，而前世高尚的道德行為則被比喻為為地下金庫存錢。每個人的出生都是要從上天花錢購買的，而這些錢就是根據前世的地下金庫獲得的。有些人由於前世的原因不能贖回自己的「買命錢」，就需要向上天借錢，這就會導致人會欠下陰債。每個人此世的陰債是根據人出生時的生辰八字計算的。這種先天時間的道德負擔會增加此生的風險。背負陰債越多的人，如果此生沒有通過道德修養彌補的話，會被認為將增加現實行動的風險。這種風險主要表現為人生的不順利、甚至會有危及生命的災禍。

除了這種基本的債之外，還存在著另一種更加危險的債，那就是「冤親債主」。所謂冤親債主指死後念念不忘前世某個人對其造成的傷害而對此人後世的報復。冤親債主也分為不同的類型，一般分為黑令冤親債主、紅令冤親債主和黃令冤情債主，這三個類型的冤親債主討債的決心和造成的傷害程度依次遞增，輕的債主會導致人生的不順利，而重的冤親債主則會引起諸如人身安全等方面的重大問題。

2.危險的空間

在靈媒的解釋體系中，與時間一樣，不合理的空間布局也會增加人們日常生活的風險。與時間一樣，空間也分為現實空間和虛擬空間。空間的風險最集中的表現是人們的居住場所。現實的居住場所主要指居住的家宅，虛擬的居住場所主要指自家祖先「居住」的陰宅。不管是陰宅還是陽宅，不合理的空間布局都會導致整個家庭的興衰，有時也會導致產生疾病的風險。這些不合理的空間布局包括自家庭院一頭寬一頭窄，有路直接沖著房子、房子周圍有四條路，等等。其中風險最大的陽宅空間是最後一種，這種空間布局被靈媒稱為「四鬼抬轎」，因為四條路分布於房子的周圍，確實像有一個轎子在抬著這座房子，由於四面都有路，而路帶來的又多是煞氣，所以其會帶走房子原有的風水，造成大的兇險。

對陰宅而言，風險性因素包括土地一面低一面高，陰宅犯「暗箭」等。「犯暗箭」指在陰宅的線口上有路或者河流穿過，有路穿過，被看成是有「暗箭」穿過，這樣的陰宅容易使家族出現兇險事件；有河流橫穿而過，則被看成是「犯桃花」的預兆，這樣的河被靈媒們認為是「髒水」，而髒水在當地有特定的所指，通常指女人的經水，其常被看成是危險的。也就是說，這樣的河一般被看成是「危險的女人」，其多指與家族中的男人有不正當關係的女人。最後，較為典型的增加家族風險的空間布局是其坐落於兩條路交叉出現的三角形空地。這塊三角的地被靈媒理解為剪刀，而此種陰宅的空間格局類似於有剪刀剪向陰宅和陰宅代表的整個家族，這樣的陰宅常常被認為有危及生命的危險。

3.附體：虛擬他者的危險

在靈媒解釋風險的體系中，除了空間與時間帶來的風險之外，另一種風險產生的原因是來自上述自然界中的五種動物神靈。當然，這些動物不會被認為是自身附體的動物神靈，而是一些道行小的「散仙」。許多疾病和不順利都被靈媒歸因於對這些動物神靈的冒犯。值得注意的是，很多情況下人們對神靈的冒犯都是無意的，比如，在野外的小解這種簡單的生理性需求都有可能會導致對某個動物神靈的冒犯；還比如平常的打掃院子、搬家等行為也會不經意地冒犯這些動物神靈。由於普通人並不知道日常生活何時何地存在著這些神聖性動物，所以實際上人們很難避免對動物神靈的冒犯，這也就意味著這種日常生活中的危險人們是很難防範的。按照靈媒的解釋體系，這些被冒犯的神靈會附在人的身體內干擾人們的日常生活。

除了這些動物神靈之外，另一個危險源是死去的人的靈魂。但值得注意的是這種人的附體並不會將自己的祖先排除在外，實際上在靈媒的解釋體系中，很多情況下人的災禍與疾病都是由自己死去的親人引起的。

4.特殊的孩童危險：被抓

這種危險是靈媒感知中的一種比較特殊的情況，其專門針對孩童，危險的最主要表現是孩童的早夭。在靈媒的解釋體系中，這種危險的根源是孩童本來是天上神靈手下的「小侍從」，其被靈媒們稱為「童子」。童子一般的特點是長相漂亮，較為聰明，但與此同時，這樣的孩子通常也會出現幾種現實生活中的危機：叛逆很難管教、學習注意力不集中、生病和災禍不斷、愛情和婚姻不順利、死亡等。靈媒對此危機產生的原因也有獨特的解釋：這一切都源於孩童靈魂的缺失。與上一種的危險多是外部力量的附體導致的不同，這種孩童生命危險的產生原因則是靈魂的缺失。由於這些孩子被認為來自天上，其之所以會出現在現實家庭之中是因為其貪玩而私自出離神界，來到凡間生活，但是從天上下界的並不是這些孩童的真魂，也正是真魂的缺失，才導致孩童上述問題的出現。另外，這種不正當性的最大危險就是主管神靈不知什麼時候就會發現其消失的手下，從而將其抓回到自己的身邊，結果就會導致孩子生命的終結。

（二）危險在日常生活中的表現

上述這些危險因素的存在會導致現實生活中許多問題的產生，在這些問題中，疾病是上述危險源造成的最常見的癥狀。值得注意的是，這裡的疾病並不是某種特定的類型，疾病有大有小，有虛有實。其根據每個人的情況不同而表現為不同的情況。大的疾病包括許多難治的類型，而小病一般表現為身體相關部位的不適。除此之外，這種疾病還分為虛與實，有些疾病能夠判斷為相應的生理性病變，被稱為實病；而有些疾病則不能被判斷為生理性疾病，被稱為虛病。雖然上述風險性因素都會引起疾病的產生，但是，在靈媒的解釋體系中，最常見的致病因素還是冒犯動物神靈後的附身，這種動物附身引起的疾病開始可能是一種虛病，而之後虛病可能轉化為實病。

另一個危險的表現是日常生活中的不順利。如果說，靈媒對疾病的解釋體系還不會令人十分信服的話，因為疾病另有一套與科學相關的現代醫學解釋體系，那麼，不順，則更容易使人相信靈媒的上述解釋體系。生活不順恐怕是一種概率上的事件，同時，對於不順的解釋本身也具有極強的主觀性，畢竟，對不順的心理承受能力以及對不順的定義都因人而異。來靈媒處諮詢的不順利包括生活方方面面的挫折，如工作學習的不順利、家庭日常生活的不順、總是趕不上有利的時機、感情生活不和諧，等等。

如果說疾病與不順常常影響人們日常生活中的實際性面向的話，另一個由危險因素產生的危機則是人們日常生活中隱性的情感。由於中國家庭觀念中存在兩個主要的軸線：夫妻軸和父子軸，這種日常生活中的情感危機也就包括：夫妻間的情感危機以及孩子與父母間的情感危機。夫妻間的情感危機常常被靈媒歸因於上節所述的幾種危險因素的綜合作用，比如有可能是前世的時間危險，即雙方在前世的時間中曾經一方對一方有虧欠而此世剛好是前世關係的翻版，是虧欠方對另一方的還債；也可能是現世結婚時間的不合理導致夫妻雙方感情不和；亦可能是夫妻中的一方由於得罪了神靈而引起神靈附體報復，而挑撥夫妻雙方的關係等。而孩子對父母的叛逆與情感不和常常被靈媒歸因於孩子一方，即孩子本身本來就不屬於這個家庭，而是上界神仙手下下界的「童子」，按照這種邏輯，父母與孩子之間本來就沒有父母情緣，所以孩子自然不服父母的教育，與父母的情感也不深厚。

（三）靈媒對危險的「禳解」

正如上文中已經說明的那樣，上述風險基本上都依靠於靈媒的感知體系。在人們日常生活的各個方面，靈媒詮釋了存在危機的種類以及危機產生的原因。實際上，危險感知本身也蘊藏著對危險的化解，靈媒對日常生活中的危險及危機也具有自己的解決策略。

1.針對時空危險的解決策略

上面時間和空間的危險性主要表現在不合理的時間和空間的規劃，而消除危險的主要手段就是對時間與空間的合理優化。靈媒們消除時間危險的重要策略之一就是根據傳統天干地支與五行理論來排除時間的危險性；而應對空間危險性的策略就是消除造成危險的空間布局。

2.附體危險的處理

附體的處理是靈媒們最常實施的「禳解」策略。因為，附體比時空布局更能夠使人們容易相信其是日常生活危機產生的原因。靈媒對附體這種危險因素的處理有著一種類似「儀式」性的程序，按照靈媒自己的說法是「抓鬼」。其程序通常是這樣的：用手敲擊患者的頭部，意思是將鬼與動物神靈驅趕到背部；再利用十三根針將邪靈困在背部；之後靈媒用手將這些邪靈抓出患者體外；最後在背部畫八卦符，以防止被抓走的邪靈再次附身。

3.孩童危險的處理

針對這種特殊的日常生活危機，靈媒也通常有相應的被認為是十分有效的治療策略，那就是為童子「換替身」。前面已經說明，被判定為童子的孩子的危險來源是其關鍵靈魂的缺失，所以對於童子治療的根本性措施就是要從上界神靈那裡將缺失的靈魂「偷」回來，而偷的策略就是靈媒製作一個假的替身，將真魂替換出來。靈媒據信會在舉行法事的過程中，進入脫魂型薩滿意識狀態，大體會過神靈的三道門，並趁神靈不注意將真魂偷回來，而用替身相替換，並將真魂扔進孩子的身體之中。換童子的第二個階段就是靈媒去地下世界中的閻王殿為偷回真魂的「童子」勾生死簿，由於童子被認為壽命不會太長，所以第二個程序實際上是一種延壽的策略。

除此之外，靈媒還有一些相應的具有巫術性質的手段來化解日常生活危機。如對女性丈夫犯桃花的巫術處理，主要用瓦片與桃樹枝，進行模擬型巫術的操控方法幫助女性進行情感宣洩；用五綵線與符咒對流產女性進行巫術性預防以及畫符與剪紙人來延長人的壽命等巫術。

五、女性靈媒的賦權文化體系分析

靈媒上述危險感知體系及其利用這套體系對民眾日常生活「危機」的解釋與驅除實際上在筆者看來也是一種「賦權」的過程。這種賦權過程可以被分解成以下幾個部分進行微觀說明。

（一）感覺經驗形式與擬危機環境的建立

靈媒對日常生活危機的來源的建構依賴於其獨特的感覺經驗形式。靈媒用這套獨特的感覺經驗建構了一個「擬危機」環境。靈媒獨特的感覺形式包括：獨特的視覺、聽覺與觸覺。當然還包括靈媒的身體觀與主體性認識。靈媒的獨特感覺形式在這裡僅舉一例，靈媒認為，自己的附體神靈並不在自家的神龕中，而是附身於自己的身體之中，拿U村的王靈媒來說，其身體的附靈結構是這樣的：在頭頂處，附體神靈是一隻鳳凰，其總能感覺到自己的頭頂上有一隻鳥在來來回回地走。在脖子處，附體神靈是一隻蜈蚣，這隻蜈蚣附在後脖頸處，其附體的感受是脖子處會奇癢無比。作為掌舵教主的狐仙附在王靈媒身體的心臟處，身體的這個部位通常也是由掌舵教主佔據著的。在身體的腹部附體的神靈是一隻蟾蜍，根據王靈媒的描述，這隻蟾蜍總是趴在其腹部，王靈媒對這位仙家附體的感受是腹部發脹。在身體的右手腕寸關尺脈脈口處，附體的神靈是一隻金色的青蛙，金蟾的個頭要比蟾蜍的個頭小很多，王靈媒對這隻金蟾附體的感覺就是其總是在手腕處有節奏的跳躍，其也能夠看見這隻在手腕處跳躍的金蟾。在王靈媒右膝蓋後側附體的神靈是一隻刺蝟（白仙），同樣的，這隻白仙附體的感覺也是很癢。在其左膝蓋處附著兩位仙家：龍仙與常仙，這兩位仙家附體的感受是膝蓋處會變得麻嗖嗖，有時還會感覺到左腳冰涼。有關薩滿的這些感覺經驗已經有國外學者進行了神經現象學（Neurophenomenology）方面的解釋（Kent，2010；Winkelman，2000），比如學者肯特（James L.Kent）發展出了PIT（Psychedelic Information Theory）理論（Kent，2010），並用神經科學的方法對薩滿的意識狀態和感覺經驗做了合理的解釋，這種神經現象學的解釋進一步證明了薩滿感覺經驗的非病理性特徵。筆者在這裡只是強調靈媒感覺經驗形式的合理性，並說明其用這套獨特的感覺經驗形式所建構起來的上述民俗治療的有效性。靈媒用自己這套獨特的感覺經驗構建了一套擬危機環境，而這套擬危機環境並不是普通民眾能夠經驗到的。而民眾之所以會將這套擬危機環境看成是真實的，主要是因為靈媒的民俗醫療實踐已經與人們的日常生活息息相關，而這也剛好彌補人們對概率事件的解釋缺失。

（二）不對等的信息系統

在上述靈媒所建成的擬危機環境中，靈媒與信眾之間的信息是不對等的，通常信眾並不會了解靈媒所提供的信息的真實情況。比如，靈媒對附體靈魂的確認，信眾是不會感覺到靈媒所說的這種來自外面的危險的，其只能感覺到身體的不適，只是當這種不適被靈媒歸結為來自外部虛擬鬼神的侵害之後，信眾將自己的不幸歸因於擬危機環境。由此可見，靈媒與信眾在治病與問事過程中的信息是不對等的，靈媒佔據了主導地位，信眾則多是一種臣服的角色。靈媒與信眾這種信息的不對等性產生了靈媒治療過程中的權力。這種權力並不是外部賦予的，而是靈媒獨特的感覺經驗形式，尤其是其對危險的感知體系所賦予的，而這種賦權過程還得藉助於人們在恐懼面前的臣服，這是下一步要詳細討論的。

（三）利用恐慌

當地民眾之所以會相信靈媒的解釋體系的一個重要原因是人們對「意外」的恐慌。在恐慌之下，人們放棄了部分理智分析，採取「寧可信其有，不可信其無」的策略。上述靈媒通過自己獨特的感覺經驗形式建立起的不對等的信息系統，使人們相信在日常生活中，除了顯在的能夠預測到的風險之外，還存在著隱蔽的風險，並且這種風險更加與人們的日常生活相關，並且這種危險基本上很難自為的避免。如果相信靈媒的解釋體系，人們的一舉一行都增加了恐慌因素。而正如孔飛力在研究社會性恐慌中所認為的那樣，恐慌這種非常的境況能夠給無權無勢者帶來突然的機會，使其接觸到使人很難接近的權力（孔飛力，2012：287）。

（四）日常生活權力與顯在的政治權力依附

靈媒通過恐慌獲得的權力通常也只是存在於人們的日常生活中，其與顯在的政治權力聯繫不大。靈媒進一步鞏固這種權力的措施就是對顯在政治權力的依附。靈媒的策略是將自己的知識體系與已經得到國家認可的知識體系相靠攏。比如U村的韓靈媒，其將自己的治療實踐委身於中國易經文化之中。在韓靈媒家中的顯耀位置掛有「國際（香港）易經風水研究院副院長」的授權書、「社會主義經濟建設公益楷模」證書，並掛有參加「中國傳統文化創新論壇」和「和諧中國，誠信公益事業發展高峰論壇」的集體照片。韓靈媒認為，自己的整套解釋危險的體系是中國傳統文化易經的一部分，在對外宣傳時，韓靈媒從來不承認自己的靈媒身份，而是強調自己易經協會的正統地位，因為其每年都要參加中國易經協會舉辦的年會。

據韓靈媒介紹，其每年要向協會交八千元左右的會費和培訓費，實際上，靈媒們每年交給易經協會的會費相當於保護費，保護其治療的正統性。因為，類似靈媒的治療實際上仍舊沒有得到正統地位，有時，其還會受到政治權力的直接干擾，而其干擾的原因多是以「封建迷信」的政治話語為根據的。將自身委身於易經協會的保護之下，是靈媒們向顯在的政治權力依附的自主行為。對顯在政治權力的依附使靈媒在醫療過程中產生的權力具有了一定的合法性，靈媒的權力與顯在的政治權力產生了聯繫，這種聯繫也進一步鞏固了靈媒的醫療過程中的權力。

女性靈媒這種角色反轉事實的一個重要表現是人們對上述幾種動物神靈態度的雙面性。這裡要再次聯繫王明珂先生的毒藥貓論述，人們對待毒藥貓的矛盾心理，一方面人們害怕毒藥貓，另一方面又認為一個村莊離不開毒藥貓。同樣的，在冀北的人們心理結構中，對靈媒也具有矛盾心理，這種矛盾性同樣反應在人們對附體神靈的兩種態度上，前文中描述的出馬仙與保家仙區分實際上也可以看成是這種矛盾態度的文化呈現。除了前文已經詳細說明的附體動物的危險性，保家仙卻基本上是一種正面角色，也具有保家的作用，據信，這些保家仙動物會保護一個家庭的繁榮與昌盛。

為什麼同樣的動物神靈卻具有正反兩種不同的性質，女性靈媒的權力得失角度或能夠解釋神靈的兩面性特性。可以這樣認為，四種動物的正面特徵與靈媒的角色反轉有關，靈媒的邊緣和被排斥地位能夠通過自己的解釋和治療體系從而削減其邊緣性。在那些問事和療病的人們心中，附體的神聖動物，通過附身於靈媒身體之中，實現了其從危險向福利性的轉化，在這一過程中，靈媒與神聖動物形象都被升華，靈媒在這一轉化過程中產生了一定的「權力」，而附體神靈則在人們的意識中被轉化為「保家仙」。同時，這兩者的升華又是相互促進的，因為畢竟兩者在普通民眾的心裡是合一的，兩者構成了一股合力共同促成了自身的正面形象轉化。

六、結論：危險感知與「雙重賦權」體系

冀北的女性靈媒在社會生活上是無權的邊緣地位，本文呈現了這一邊緣角色如何在一個既有的文化體系內的賦權過程。當然，這種賦權過程也許不是在靈媒的行動過程中主動實踐的，而更像是一種文化體系中隱藏著的「賦權體系」，如果從這種角度而言，筆者傾向於將靈媒的民俗治療實踐看成是一種賦權文化體系。在該賦權文化體系中，靈媒的危險感知發揮了重要作用，通過對民眾日常生活中危險性因素的解釋，靈媒同時也相對「操控」了人們的恐慌情感，這種恐慌性情感與孔飛力研究中的社會性大恐慌不同，其多是一種日常生活恐慌，但兩者卻都同時使「無權者」尋得了一種「權力」。

這種賦權文化體系卻也是雙渠道的，除了面向施動者的靈媒以外，對於靈媒治療的普通民眾來說也是另一種意義上的賦權，靈媒感知危險的可控性從另一方面而言也增加了普通民眾對日常生活風險的控制力，相較於風險社會中危險的不可預測性，靈媒詮釋的危險基本上能夠通過巫術予以禳除。這種賦權文化體系的有趣之處就在這裡，權力的獲得者並未使另一方成為權力的遺失者，日常生活的危險實際上也使普通民眾具有了一種控制自我生活的能力，靈媒與諮詢者都能在彼此的「療遇」中增加危險的「可控性」，從而共同面對一種現實權力虛空。

在無操控力的現實世界中增加一種有控制力的虛擬世界的文化賦權體系同時也體現在現代性社會中，網路遊戲也可以看成是這樣的一種賦權文化體系（徐靚，2015），許多網路遊戲的內容實際上也恰恰是對類似靈媒神靈世界的「神話主義」（楊利慧，2015；楊利慧，2017）改造，可以這樣認為，網路遊戲與靈媒的民俗醫療實踐具有相同的賦權邏輯。這種跨越的相同性，也許並不是一種偶然，而是源自一種「社會事實」：一種對社會不可控性的焦慮。

實際上，這些男性算命先生、風水先生與傳統上的先生還是有區別的，其主要區別是在看風水和算命過程中「感覺」所起的作用，一般來說，男性靈媒的算命先生和風水師往往不通過系統的有關五行、八卦與風水的學習，而其實踐中所依據的基本上是自己的感覺；而真正意義上的二者基本上要經過長時間的知識學習。當然，這種區分也不是嚴格的，因為很多靈媒也通過書本學習算命和風水知識。

「道行」是當地人的一種說法，主要描述這些神聖動物法力的大小。

人們對這三個關鍵的人生節點的時間特別重視，所以常常有人來靈媒處詢問某個孕婦的生產時間，當然這需要藉助現代剖腹產醫療技術的應用。新人舉行婚禮的日子是另一個人們前來諮詢的主要內容。而某些老人的去世後人們也要去靈媒（或者算命先生）那裡詢問死亡時間是否合理。

線口指祖先下葬時身體所指的方向，這種身體方向的確定一般根據祖墳所在周邊環境的山水來判定，一般是祖先的頭指向附近山脈的主要山峰，腳指向附近的河流。

伊利亞特（Mircea Eliade）將薩滿定義成能夠熟練掌握脫魂（ecstasy）技術的人。其認為世界各地不同形式的薩滿有個共同特點，就是其都有上天與下地的脫魂式神遊狀態，薩滿的神遊是其區別其他類似巫術傳統的根本標誌。脫魂型意識狀態指的就是薩滿上天與下地的神遊意識狀態。

長期以來，薩滿的意識狀態被判定為精神病的一種。而在中國文化的語境中，這些薩滿的意識狀態常被貼上「封建迷信」這種意識形態化的標籤。

之所以稱為「擬危機環境」是因為靈媒所解釋的危險因素基本上很難在日常生活中真實地看到。如果說傳統文化中的疾病分為虛與實的話，這裡的「擬危機環境」指的是一種虛的危機環境。

「療遇」用英文表示是「healing encountering，台灣學者宋文里提出的名詞，指的是「彼此用療傷的心情而來見面」。

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