形神俱妙道教身體觀的現代闡釋
陳 霞
性命、形神、身心、肉體和精神、元神和識神、精氣神、身心意等都是道教表達身心的術語,它們在不同歷史時期常常交換著使用, 但道教看重身體卻始終一貫。身體在道教里是一切存在的基礎, 即是體驗的領域又是體驗的媒介, 是其他價值得以實現的起點和場所。人與外界通過身體而交通。身體還具有文化的意義, 人的自然屬性和社會屬性皆被身體所呈現。存在是在身體里的存在, 離開了身體, 無從談心靈和精神。道教對於身體的深刻認識和高度重視在世界宗教中可謂獨樹一幟。
一、「兩臂重於天下」———身體的在先性
身體在道教里具有原初性、第一性、在先性。老子在比較名聲、財貨與身體時把身體放在第一位, 提出「名與身孰親? 身與貨孰多?」強調身體的在先性。他講「修之於身, 其德乃真」,「貴以身為天下, 若可寄天下;愛以身為天下, 若可托天下。」道教把從身體出發的一切看得最為真實可靠, 因為身體能把觀念轉變為物質, 把道德理想轉變為實際的道德行為。修身就是修道, 所以《文子·守弱》提倡「不在於人而在於身, 身得則萬物備矣。」莊子同樣把生命的價值看成最高價值, 尤其是自然、自由、逍遙的生命價值。他講「兩臂重於天下」, 因為手臂是原生的、第一性的、自然的, 天下社會是派生的、第二性的, 是從身體外推出去的結果。兩臂是構成人的生命存在的自然方面。道教正視和肯定人的自然本性的意義是深刻的。只有充分肯定人的自然本性的正當性, 才能肯定人的基本的、不可讓渡的權利, 提出最低限度的倫理道德。
身體在道教里具有突出地位, 身體是生命意義的原點, 一切都可以從自我的身體開始。在社會領域, 道教講「身國同構」 ;在自然領域, 道教講「人身一小天地, 天地一大人身」 。總之, 道教以身體為中心引申出了多重意義, 對身體進行了多種象徵性的發揮, 賦予了身體多種隱喻, 使得身體不僅限於人的生理性的肉體, 還延伸到神學的、政治的、自然的領域。身體在道教里已經不再是一般的肉體或軀體, 而是整個世界, 包括自然界、生命界, 人類社會和精神世界。
二、「泥丸百節皆有神」———身體的神聖性
道教認為身體不是物中的一種, 只能被思考、被看。最直觀的思想離不開感官, 離不開身體。身體本身參與了「思」 , 身體在「思」。《太上老君內觀經》提出:「五藏藏五神, 魂在肝, 魄在肺, 精在腎, 志在脾, 神在心, 所以字殊, 隨處名也。」這裡, 作為身體生理器官的五臟, 不僅具有代謝、呼吸、過濾等生理功能, 還具有魂、魄、神、意等精神性功能。生理活動和精神活動合而為一。精神不能離開身體直接「在場」, 它必須與身體密切結合才有「出場」的機會。它們之間互相依託、互相滲透, 身在心內、心在身內, 須臾不可離。
在肯定身體精神性的基礎上, 道教進一步肯定了身體的神聖性。《金丹大要· 上藥三品說》講「身外有一萬八千陽神, 身內有一萬八千陰神」。上清派的《黃庭經·至道章》宣稱「泥丸百節皆有神」, 人體內部各器官以至微小部位都有神靈居住。由於體內居住著如此眾多的神靈, 人體也就成為一座充滿神靈的宮觀、道場和萬神殿。存思身中神是道教的一項重要修鍊, 通過存思身神而與自然界相應的諸神溝通, 從而建立起人與自然的聯繫, 交通虛無, 運用大宇宙諸神之力來提升、轉化人體。身體在這裡成為與世界相關聯、進入世界的入口。
道教不持心靈高於身體的二元思維, 它認識到身體是可以思維的。莊子所講的庖丁解牛和醉者墜車的例子, 可以很好地說明身體本身發揮思維的作用。庖丁解牛時「以神遇而不以目視, 官知止而神欲行」, 心的分析性認識停止了, 而允許身體理性自由發揮, 這才有庖丁「手之所觸, 肩之所倚, 足之所履, 膝之所足奇, 砉然向然, 奏刀馬砉然, 莫不中音;合於桑林之舞, 乃中經首之會」的讓人嘆為觀止的高超技藝。在《莊子· 達生》篇里講到醉酒者在墜車的時候, 其意識和理智已經不起作用, 身體在關鍵時候發揮了自己特有的理性能力, 所以莫之能傷、安然無恙。身體有自己的內在規定性, 有自己的法則。當我們追隨這些自然法則的時候, 就會發現它內在合目的性。那是與自然和諧一致的本性, 這樣我們才可以「游心於物之初」 , 從而突破身體的邊界,達到「倫與物忘」的境界。
身體認知是一種整體的活動, 人們首先是把事物作為一個整體來感知的, 接下來進行的理性解釋和分析才把整體分析成不同的部分。莊子講:「知之所至, 極物而已」 , 「有名有實, 是物之居;無名無實, 在物之虛」 ，「道物之極, 言默不足以截。」意思是言默、名實等理性思維只能對「物」進行認識。這是莊子為理性劃定的界限。如果讓理性把握著思考和情感的主導權, 身體只作為靈魂的居所而被排除在認識活動之外, 就會導致「有機械者必有機事, 有機事者必有機心」的結果。機心會對人心產生破壞和分離, 讓人對之產生依賴, 技術於是成為異己力量而與人對立。人對技術的掌握變成了技術對人的掌握。在對理性的推崇中, 貶低、主宰、傷害了身體。所以莊子感慨「不知乎人謂我朱愚, 知乎反愁我軀。」 老子也提倡「為學日益, 為道日損」, 莊子希望「墮肢體, 黜聰明, 離形去知, 同於大通。這裡, 道教提出了兩種認識方法, 對「物」的認識需要理性, 而對「道」的把握則需要身體的參與。
三、形神相守———身心本圓融
道教多用館、宮、舍、府、宅、堤、器來形容肉體, 這些容器是人們精神和肉體的歸宿。西方文化也用「容器」比喻身體, 但主要是貶義的牢房、寺院、機器等, 是束縛身體的墳墓、牢獄、鐵鐐之類, 並認為人的精神要獲得自由, 必須離開、打破這個牢獄, 擺脫其約束。道教在使用身體的容器比喻時是持肯定態度的。身體是「有」, 精神是「無」。「無」的存在依託於「有」。「有」是「無」的館舍和家園, 如果不將這個「有」保護好, 精神就沒有可以依附的地方, 「有」和「無」均無法存在。生命以肉體的方式存在於這個世界, 也以肉體消亡的方式離開。由於二者的這種密切關係, 精神和肉體都無法單獨存在, 形神分離就意味著死亡, 所以一定要保持形神相守。這在道教中是主流的觀點。
《性命圭旨· 性命說》指出:「性命原不可分, 但以其在天則謂之命, 在人則謂之性。性命實非有兩, 況性無命不立, 命無性不存, 而性命之理, 又渾然合一者也哉。」道教認為在先天狀態下, 性命本不是兩個東西, 原本就圓融一家。此時元神用事, 身體是身心和形神合一、渾然難分的統一體。由於後天識神的作用而有了身心、形神的分別, 精神和肉體成為組成身體的兩個部分。雖然這兩個部分在觀念上出現了分別, 但事實上它們仍然相互依存。陶弘景在《答朝士訪仙佛兩法體相書》中說道:「凡質象所結, 不過形神。形神合時,則是人是物。形神若離, 則是靈是鬼。其非離非合, 佛法所攝;亦離亦合, 仙道所依。」形的存在離不開神, 神的存在也離不開形, 雙方都以對方的存在為前提。
四、形神相生———身心在過程中的升華
道教的形神相守不是將形神固定在一個封閉的系統里, 而是在開放、動態的過程中都有所發展, 在對待中完成對對方的發現和完善。形神相合, 是可以常存, 而且還可以繼續互相生成, 使雙方都得到進一步發展和提升, 並創造出新的東西。內丹形象地將這個新生物稱為「胎兒」、「嬰兒」 、「聖胎」、「靈胎」等。
至遊子《道樞》亦云:「神者, 生形者也;形者, 成神者也。故形不得其神, 斯不能自生矣;神不得其形, 斯不能自成矣。形神合同, 更相生, 更相和成, 斯可矣。」這裡強調了形神合在一起時的更相生成、共同進步。
道教發展出的種種修鍊方式都是讓形神動態地在過程中不斷完善, 讓身心在更高層次上達到和諧。性命雙修旨在實現形不壞而神不朽, 達到形神俱妙。《性命圭旨· 真空鍊形法則》提出「心空無礙, 則神愈煉而愈靈;身空無礙, 則形愈煉而愈清。直煉到形與神而相涵, 身與心而為一, 方才是形神俱妙、與道合真者也」 ;「身得道, 神亦得道;身得仙, 神亦得仙」。這些都是強調修鍊中二者不可偏廢, 必須同時進行, 提高身體的精神含量, 直至把身體完全轉化成精神性的靈妙之物, 使提升了的精神和新的肉體重新合而為一。
《靈寶畢法·玉液還丹》提出「積陽成神, 神中有形」;「積陰成形, 形中有神」。意即在這個過程中, 精神得以肉身化, 而形體也得以精神化了。在內煉過程中, 人體先經過形轉化為氣, 再由氣轉化為神, 神最終回歸虛無。在依次遞進的轉化中, 身體被不斷凈化、提升、改變, 最後成為純精神化的存在, 在另一個層次上達到形神、性命、身心在虛無中混沌不分的狀態。先天的、動物式的混沌不分與此時經過修鍊達到的性命一體已經不可同日而語了。
道教修鍊時的煉精化氣、鍊氣化神、煉神還虛, 是「物」逐漸向「精神」的轉化。「物」的精華, 「物」的提升會轉化為生命力, 達到長生久視。生命力的凈化會轉化為精神力。煉丹符合自然進化的趨向, 即存在物的意義及價值提升, 不在「量」的增加, 而在於「質」的提高, 高質的「物」才能與高能的精神相配合。道教主張生命意義的存在就是少的「量」與高的「質」的結合, 極少的「物」載乘極大的精神含量。這很符合當代的生態進化觀。所以煉丹在科學上顯得不可思議, 在哲學上卻富有非常積極的意義, 在倫理學上則可以令人敬畏了。
五、道教身體觀的現代啟示
道教身體觀為當代人重新認識身心關係提供一些獨特的思考。長期以來, 在西方傳統中,純粹意識的、自為存在的主體與純粹物質的、自在存在的客體這間一直處於對立狀態。這種二元對立必然推演出身心二元論, 其中, 靈魂被當作純粹意識, 具有理性思考的特徵, 身體則被看成物理性存在, 只有感性的功能。
這種將身體和靈魂或精神分離的傾向由來已久。身體因其外在或從屬地位在西方近代意識哲學中沒有立足之地。在20 世紀以來的現代主義和後現代主義哲學話語中, 這種情況卻出現了逆轉, 身體的重要性越來越突現出來, 關於身體的學問幾乎成為當代哲學中的顯學。在胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂、薩特、拉康、福柯等人哲學中,身體成為重要的話語。他們都試圖揭示身體的異化問題, 重新發現身體的意義和價值, 並深刻地認識到身體是個人成為自我的重要方式, 要直觀思想一定離不開身體。顯而易見, 道教的身體觀與後現代哲學的身體觀有暗合之處, 也有自己的創見, 顯示出超前的現代性。
道教身體觀的現代啟示體現在以下幾方面:第一, 道教認為人的身體存在、身體的感官活動比理論反思活動更具有原初性。它把身體置於其他如社會、政治現象之前, 也置於理性活動之先。人的存在不只是惟理性、惟精神性的,更是肉體的、知覺的。但道教並不局限於身體的感覺活動, 也不把身體還原為人體自身的各種生理狀態, 以至於否定了身體與世界的動態關係。存在雖然不是頭腦中的玄想, 但也不是感官的滿足。
生命的自由不僅需要被「身」體驗到, 而且也需要被「心」意識到。道教的形神相守把身心統一起來, 將感性和理性活動合而為一。它認識到心的理性思維能力能提升身體感官的具體活動和感性知識, 使生命活動即具有理性、精神化的層面, 又具有感性、肉身化的內容。
第二, 身體不僅是主客的統一體, 也是主客互動的過程。身不是固定不變的物質, 心不只是能思維的精神。二者間是一個互相發現的過程, 它永遠處於開放狀態。等待著我們去表達的靜態的客觀意義事實上是不存在的, 意義來源於我們在具體環境中的在世行為和現實活動。身心在交互過程中發生並發現意義。這時, 「意義與世界一同向作為主體的人在其身體中開放」 。身心的互動使身和心在提升過程中都有所改變並帶來新的進展, 創造新的東西。
第三, 道教對身體的種種修鍊和操作在於不斷縮短身體與精神之間的距離。馬克思曾提到, 人的肉體組織相對於愈益加速變化的社會關係而言, 始終處於大自然緩慢進化的漫長歷史過程之中。而精神的發展除了受制於自然因素外, 也受制於其他社會、文化、宗教因素的影響,它的發展大大超越了肉體的進化, 於是在肉體與精神之間形成了很大的張力。而道教修鍊旨在將肉體變得具有超越性, 擺脫自然對它的影響, 提升肉體的質量。道教養生內向地運用意識, 循序漸進地將精氣神融為一體, 實現對自身內在微循環的改善, 並打通和外界宇宙的連接,使生命產生更大的能量, 同時提升肉體和精神的質量, 讓精神和肉體一起走向神聖。它客觀上增強了人的內在生命力和免疫力, 提高了身體素質。在修身中, 精神在其中不僅變成了知識,也提升成了境界、倫理、道德, 減少了精神對肉體的壓迫感。這與科技理性通過理論先把人體外化成一塊普通物質, 然後用基因科學或納米技術對人體進行全方位的操縱和改變, 將人工材料或機器置入人體, 以對人的生老病死進行人工干預和安排, 以提高人的身體能力有著本質的區別。後者完全無視人體的精神性, 使「心」對「身」的絕對控制成為現實, 嚴重加劇了身心之間的對立, 並威脅到人的自然性以及人的尊嚴。
道教身體觀有助於緩和日益激化的身心衝突。而「順則生人, 逆則成仙」的內丹可逆性思想, 強調了身心關係和心物關係的可逆性方面。藉助身體的可逆性、身體間的可逆性、人與世界的可逆性, 也有助於解決人與自然的和諧問題。
第四, 身體無論是整體還是它的各組成部分, 在道教里皆有神性。身體內各器官、組織是神靈的居住地, 這是原始思維的特點, 在科學上無法論證, 卻有著哲學上的價值。與神靈結合的身體及各個具體器官具有與物質不同的性質, 它們與整個身體具有同質的意義。現代醫學把身體看作是由因果原理操縱的生物機器。身體由分子、原子、細胞和DNA組合而成, 是與心靈分離的物體。精神里最骯髒的東西曾被認為都產生於身體。在道教看來, 由於身體各部位居住著與大宇宙相應的神靈, 它不是可以隨便丟棄、缺乏神性的物質, 而是神聖的空間, 神聖與凡俗在這裡合而為一。
總之, 通過在現代語境中詮釋古老的道教, 它可以加深我們人類對自身的全面認識。尼采曾指出西方哲學的一個「巨大疏忽」是貶低身體, 甚至把它視為敵人。在這方面, 道教對身體的豐富而睿智的卓見, 是對西方傳統的一個修正, 值得我們重新挖掘。
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