儒學、士人與近代中國

察

古

西方人的到來既是不可迴避的，又是不可擺脫的。而由此概括而來的「數千年來未有之變局」和「萬國梯航成創局」，則都非常明白地說明，西方人帶來的那個世界，本在中國人的歷史經驗之外。當一個民族對外來的侵逼作史無前例的回應時，文化一定會成為一種支撐精神的力量，然後深深的創痛才可能化為負重遠走的力行。因此，這一代人對西人衝擊的回應，實際上顯示的正是儒學對西人衝擊的回應。

就中國人的認知而言，以19世紀中葉為起端的中西交沖，本質上是兩千年中國的歷史經驗與西方世界的交沖，是儒學與西方世界的交沖。而代表我們這個民族起而回應西方衝擊的，從一開始就是儒學培養和哺育出來的知識分子。這個過程多苦多難，曲折坎坷，在一百多年裡既改變了中國，也改變了中國的士大夫和儒學。

士人的困頓：從「變局」到「危局」

中國近代史開始於1840年，開始於中英鴉片戰爭。但在比較完整的意義上說，中國社會的近代化變遷則開始於18世紀60年代的初期，開始於英法聯軍之役以後。在已經過去的兩千多年歲月里，中國既曾有過長久的邊患，也曾有過與周邊的往來，其間的得失成敗積為歷史經驗，在中西交逢之初，便成了中國人判斷辨識西方人的憑藉。從中英鴉片戰爭開始，中國人對付西方人，靠的都是這種經驗，於是眼前的西人遂無異於歷史上的夷狄。

但英法聯軍之役西人從廣東一路北上打到津京，逼得皇帝出逃，又在佔據北京之後火燒圓明園而使天下震動。此前20年的鴉片戰爭發生於奧、閩、浙、蘇沿海，戰火起於斯，也止於斯。在當日的中國，沿海就是海疆，既遠離京城，也遠離中原。因此，起於東南沿海的炮聲越過千山萬水向北傳去，不能不一層一層弱化為道聽途說。由此造成的間隔，使那個時候絕大多數的中國人仍然在歷史經驗之中而漠漠然看西人。但英法聯軍造成的天下震動，帶來的已是一種直接和強烈的衝擊。

其時曾國藩正與太平天國苦苦廝殺於長江流城，而日記中寫京畿的巨變，則既以「為之悲泣，不知所以為計」敘述驚悸；又以「傷痛之至」敘述悲憤，再以「不覺嗚咽」和「比之五胡亂華，氣象更為難堪」敘述憂惶。驚悸、悲憤、憂惶顯然都已越出了中國人的歷史經驗。但也正是有了這種驚悸、悲憤、憂惶，曾經慣於漠然看西人的中國人才可能開始正視西人和審視西人。在「二十年之間，中國再敗於泰西」之後，這是一種明顯的轉向。

19世紀60年代的中國，延續了十多年的內戰成為一個召喚、淘汰和攏聚的過程，使成批儒學知識分子起自田間，走向戰場，並在內戰中彙集於長江中下游。作為一個群體，他們是那個時候中國士人中最具有儒學信仰的人； 最能夠強毅力行的人； 最切近於世務的人和最自覺地以經世濟時為抱負的人。從60年代開始，產生於這個群體之中的曾國藩、胡林翼、李鴻章、左宗棠以及劉坤一、曾國荃、彭玉麟、張樹森、劉銘傳等等曾經先後影響了晚清中國的40多年。因此，當西方人在英法聯軍之役了結之後挾著新的條約利權從海口上溯長江之際，他們便與儒學文化培育出來的這一群出類拔萃之輩直面相逢於長江的中游和下游。而後的正視和審視，一面使這群人比別人更早地知道了中國面對西人，實際上是面對著一種前所未有的時代內容：「一夷滅，百夷不俱滅也；一夷滅，代以一夷，仍不滅也；一夷為一夷所滅，而一夷彌強，不如不滅也。盛衰倚伏之說，可就一夷言，不可就白夷言，此夷衰，彼夷盛，夷務仍自苦。」西方人的到來既是不可迴避的，又是不可擺脫的。而由此概括而來的「數千年來未有之變局」和「萬國梯航成創局」，則都非常明白地說明，西方人帶來的那個世界，本在中國人的歷史經驗之外。

與這種認知變化相關聯的另一面，則是切近地正視和審視西方人用來兩次打敗中國的船和炮，同時又是一種理性地度量彼己和比較彼己，其間強弱的懸殊，使中國人不能不在借法自強的理路下接受西方的船和炮以回應西方的船和炮。於是而有曾國藩辦內軍械所；李鴻章辦上海機器局、蘇州洋炮局、金陵機器局、江南製造局；左宗棠、沈葆楨辦福州船政局，風氣既開之後，遂有了後來30年以洋務為中心的歷史過程。用船炮回應船炮，本意是中國人的辦法對付不了西方人之後用西方人的辦法對付西方人。但作為一種機器生產，造船造炮雖以軍事為重心，其直接引來和長久維持的，都是中國社會裡從未有過的生產過程和生產方式。而且這種過程和方式一旦進入中國，又會按其內在要求，在一個農業社會裡派生出開礦、煉鐵、航運、鐵路、電報以及紡織織布等等古所未有的物事，並形成與之相應的經濟關係和經濟群體，催生出一層一層的新陳代謝。在這種歷史合成的因果里，那一代人對西方衝擊所作出的回應，便同時又為中國社會的近代化變遷提供了一個真實的歷史起點，於是而有19世紀60年代與40年代的顯然不同。

20多年之間歷經三朝，士大夫紛紛前撲後蹶於西方人帶來的衝擊之下。然而在兩次民族戰爭失敗後站起來回應西人的這個群體仍然出自士大夫之中，出自傳統和文化留給士人的入世意識、憂患意識、更法意識和經世意識之中。所以，曾國藩以「卧薪嘗膽」說自強；沈葆楨以「萬不得已之苦心，創百世利賴之盛舉」說自強，都在引擔當世運為一己之任。這個過程說明：當一個民族對外來的作史無前例的回應時，文化一定會成為一種支撐精神的力量，然後深深的創痛才可能化為負重遠走的力行。因此，這一代人對西人衝擊的回應，實際上顯示的正是儒學對西人衝擊的回應。

士人的精神：理勢之爭

對於19世紀中期以來的中國人來說，中西之爭本質上是理勢之爭。曾國藩曾以「理勢並審，體用兼備」為不得不然。勢講的是強弱和厲害；理講的是善惡和是非。西人挾工業革命之後節節擴張的那個世界歷史過程東來，以民族戰爭的重鎚打破了中國人用藩籬圍起來的國界，從一開始就顯示了勢的凌厲。此後的中西交沖，據有理的中國人遂成了為勢所抑的一方。然而為勢所抑是屈於力的結果，這個過程不會消泯善惡是非之界。

所以，自19世紀中期至19世紀後期，中國人一面常常要徊惶於理勢之間，一面又身在劣境之中而始終苦苦地以理抗勢。理的源頭在儒學，因此以理抗勢所反照的正是二千年儒學的長久侵潤和涵育。但在新一代士人走向變法之日，與變法相呼應的天演進化之說正力倡「物競天擇，適者生存」和「優勝劣敗」。這是一種簡約化了的進化論，在當日卻被稱作天演之公理，而其文義所照，則非常明白地彰顯了天演的本義正是一種勢。「物競天擇」和「優勝劣汰」，度量的準則都是強弱和厲害，其中既沒有是非之分，也沒有善惡之分。因此，從19世紀末期到20世紀前期，在天演之公理所到的地方，便不能不是理與勢在人心中的此消彼長。由此走到極端，遂有梁啟超所說的「適焉者，雖劣亦優，不適焉者，雖有亦劣也。故吾輩論事，毋惟優是求，而惟適是求」的價值寂滅。與之相因果的，便是守護善惡和是非的儒學在強弱與厲害面前的相形見絀和層層淡褪。比之船堅炮利，這是一種更深的衝擊。

天演進化直接影響當日的中國社會和中國歷史，全在於強弱厲害既為公理，則已被中西交沖的「物競天擇」證明為「勝者」、「強者」、「適者」和「優者」的西方人以及他們所擁有的種種物事，便在「公理」和「公例」的映照之下成為普世法則之所在和人心傾慕之所歸。與之俱來的，是初生於甲午中日戰爭失敗之後的那種以「全變」中國和「速變」中國來回應衝擊的主張和願想，引此以為學理而一時盛漲，越來越急迫地演變為以整體的西方比照整體的中國，以及用整體的西方來重造整體的中國。

由此發為言論，便是「欲一洗數千年之昏暗，而為民族歷史生未有之光榮，於世界歷史占最優之地位，亦在我國民考求他國文明所自來，而發其羨慕之心，嫉妒之心，以與爭榮於二十世紀文明史而已」。其立論的邏輯，是中國的出路不在中國自身而在「他國」已經走過的路道之中。更直白一點的，則直言「事至此日，欲中國之必不亡」則須「一革從前，唯泰西者是效」。這種論說整體地弘揚西方，而與這種論說相對應的另一面，則是中國人的歷史，中國人的文化和中國人的社會從一開始便已經被置於否定的一方，整體地成了被批判者和被改造者。時人描述其間的理路，說是「詟乎泰西諸國之政之法之藝之學，則以為非中國所有，而貌而襲之，襲之而仍不足以敵之也，則還質諸吾國，何以無學，吾學何以不國？」就理論理，以「非中國所有」而追咎「吾學」，實際上是以50多年追咎兩千多年，其單面和獨斷是非常明顯的。而當日由此步步推演，則不能不走到詬詈聖賢和儒學，尤激烈者且已倡「用刮骨破疽之木」實行「孔丘之革命」。

用整體的西方重造整體的中國，仍然是在應對西人的衝擊。然而作為一段真實的歷史，從19世紀60年代到19世紀90年代，從19世紀90年代到20世紀初年，前一代人以儒學為依傍而開始的對於西人衝擊的回應，在後來人手裡經一變再變而最終轉向了反儒學和反傳統，則不能不使人在驚詫交集中深思久想。90年代之後由借法而變法，與之一路相伴隨的，是危迫與急迫交作之下的「悚夫歐美革新之隆，謬欲規摹仿效，謂彼一法一制一俗一慣一條一文，若移而殖之我，將旦暮可以強吾國。及為之而不效，則流血拚命以蘄之，革無效再革之，再革無效更革之」。在這個過程里，60年代的「變局」一變而為90年代的「危局」，再變而為19世紀與20世紀之交的「殘局」，與變局相比，危局和殘局都是外患的逼迫日深一日。「革無效再革之，再革無效更革之」，說的正是人在逼迫之下而為時勢所牽的以變應變和了無歸宿的變了又變。但以「旦暮可以強吾國」為期想，又明白地反照了這種以變應變和變了又變里內含的一片苦心和一腔血誠。兩者之間的矛盾深刻地寫照了中國近代歷史變遷中的扦格、曲折和既梗且窒。而當「再革之」和「更革之」在士議的引導下促成了科舉制度的一朝廢止之後，作為一個與科舉制度久相依存的群體，士人自身已在以變應變和變了又變之中自己消滅了自己。留給後人的，則是讀史之際遙想當日悲喜而生出的無限感慨和一片茫然。

然而由此觀照反溯那一代人曾力為倡導的「搜索無剩，唯泰西者是效」，後人又更容易看到：作為一段思想歷史，中國人因天演進化而有中西之間可以同質的預設和推想，又因這種預設和推想而由後列追隨已得「現代文明」而居於前列的遠邦。但西洋和東洋之中能夠以「現代文明」翹出一時者，其「現代文明」或本來產出於自己的歷史文化，或學來而已能長入自己的歷史文化，隨後是同屬「文明」而各具殊相，並因各具殊相而能夠成為真正存在的文明。與此成直接對比的，則是深信中西之間可以同質的中國人因追咎「吾學」而已經置身於一個反傳統的時代之中，並因反傳統而正在走向否定自己的歷史文化，其結果是學來的東西無從嫁接，便是學來的東西無從生根而長入中國社會，而無從嫁接和無從生根，則都會使這種以普遍性為前提的預設和推想不能不因遠離歷史文化而成了腳下無根的東西。由此造成的，是取法遠域以求「現代文明」的人常常不計文化，然而被他們引來取法的每一種範式都會在中國遇到和它們不相同，並因之而與它們不相通的另一種歷史和文化，隨後是隔閡、走樣、阻折便成為這個過程里的常態，與之相伴的則是變法和移接的一挫再挫。因此早年力倡變法的梁啟超晚歲轉以「他國所資為興國之具，在我受之幾無一不為亡國之媒」為疑慮。他用疑慮敘述了一生的閱歷之所得，而後是這種疑慮本身便成了歷史的一部分。

儒學中國：借法與變法

就文化而言，二千年歷史的中國主要是一個儒學中國。所以，近代化的過程雖以自強和富強為取向而由借法走向變法，但在由此造成的丕變之中，儒學仍然常常在深處進入了歷史因果。19世紀的後60年間，中國曾一次一次地捲入民族戰爭，而比之40年代的鴉片戰爭和50年代中期開始的英法聯軍之役，則80年代的中法戰爭因法國侵略越南而起，90年代的中日戰爭因日本侵略朝鮮而起，就直接的因果來說，都是被形成於數百年歷史之中的宗藩關係所牽，一步一步拖入兵火之中的。宗藩關係在西方人筆下稱作「朝貢制度」，以見其與現代國際關係里的種種法則相區別而別成一類。

然而在西方人東來之前，產生和形成於東亞各國歷史往來與歷史聯結里的這種宗藩關係，卻曾在儒學義理的影響下和支配下，為東亞世界真實地提供了彼此能夠長久相安於咫尺之間的秩序。維持於宗和藩之間的「以小事大」與「以大字小」顯然不是一種平等關係。但時至清代晚期，前者以定期而來的貢使、貢物和表文為慣態，是「事大」的本相大半已演為一種禮儀。而同時的西國和日本以其不斷的拓張牽動中國周邊列邦的國計、民生、邦交，致東亞攪動於深度不寧之中，則使後者的「字小」之義正在變成一種沉重的責任。於是而有越南「乞援中朝」而中國出兵越南；朝鮮「乞援我國」而中國出兵朝鮮。在宗藩關係里，「字」之本義訓為保和育，因此以禮「事大」的一方遂對等地有了一種要求上國為之紓難濟急的權利。而對於被「事」的一方來說，保和育便是有「乞」則不得不「援」。經歷過中法戰爭的唐景崧後來追說越南自同治年間以來的因內亂而乞援和因外患而乞援，綜貫始末而統括言之曰「國家為藩服用兵二十年糜帑千餘萬」。顯見得在禮儀中被宗奉的中國因籲請而出兵，實際上不僅要付出兵力，而且要付出財力。這種單面的付出說明：「以大字小」之對應於「以小事大」，不僅與貫連兩者的利益相牽結，而且與貫連兩者的文化相牽結，尤其與貫連兩者的文化所生成的守則和擔當相牽結。於是在這種牽結里，儒學留下的責任和道義便成為中國人在戰爭面前不肯後退的歷史理由之一。

與這種進入了國家政治的儒學影響相比，作為一種久積於精神世界裡的傳統，儒學對中國近代思想歷史的影響顯然更直接而且更廣泛。今日論史，常被關注的是甲午戰爭之後勃勃然而興的近代民族主義，但以康有為的《大同書》而論，顯然是與民族主義同時滋長的還有世界主義。比之民族主義，儒學內含的人類意識和天下意識都使中國人更容易親近世界主義，因此《大同書》之後有無政府主義，無政府主義之後有社會主義，其間的生生不息既顯示了近代思想流轉中的其來有自，也顯示了近代思想流轉中的錯綜與矛盾。有此時代思想的錯綜與矛盾，遂有清末反滿志士常常兼以無政府主義為信仰，從而集種族主義與世界主義於一人一身的個體的錯綜複雜。而以20世紀初年的時論里的「議院雖行於泰西，而實仿於中土。試觀三代之議理明堂，鄭人之議政鄉校，即議院之來」為實例說變遷，則即使是在「吾學」已被追咎之日，儒學也仍然在被用來為中國人溝通遼遠的西方政治制度。與之相類的，還有《民報》倡革命，而以「堯舜以來」的民為邦本之說和「三代之書」里的「天意在於安命」為討伐朝遷之詞。顯然，在這些地方，儒學又非常明白地成了變法和革命之助。

——　ＥＮＤ　——

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