他被稱為新教神學之父，或將成繼康德之後西方又一位重量級大師！

「現代新教神學之父」施萊爾馬赫早年在發生信仰危機之後轉向了當時的哲學，尤其是康德的批判哲學。與當時的學者專註於康德的第一批判不同，施萊爾馬赫主要考察康德的第二批判，嚴厲批判了康德的道德學說，尤其是其至善理論和先驗自由學說，並提出了自己的尚未成熟但在隨後的年代發展完善的至善學說和決定論。

施萊爾馬赫很早就違背了他所在的神學院的規定，偷偷地閱讀康德的《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，並與康德有過一面之緣。出生於虔敬派的施萊爾馬赫早年信仰發生危機，他不滿於虔敬派的超自然主義，尤其是基督的神性和代贖學說，於是轉向了哲學，更多地從事廣義理解上的道德哲學。

在轉向哲學之後，施萊爾馬赫研究了實踐哲學的一個核心概念——「至善」。在1789年之後將近三年的時間中，他特別關注自由問題，認為自由概念是最需要澄清的個體認知。儘管青年時期的施萊爾馬赫幾次閱讀了康德的大部分著作，贊同康德對傳統形而上學所做的徹底批判，說他「向來對康德哲學持非常贊同的意見，因為它使理性從形而上學的廢墟返回到真正屬於它的領域」，但他隨後便發現康德的體系充滿了不一致和矛盾，因而不得不對它進行批判，並且像費希特一樣力圖推進和完善這個體系，使之更科學。正是在與康德思想的對話中，施萊爾馬赫提出了自己的道德學說和宗教思想。都哪些道德和宗教思想呢？一起跟隨哲學詩畫來看下。

1，關於至善

施萊爾馬赫指出，儘管至善概念是理性的「終極的、最高的概念」，然而也是一個「有爭議和論爭的主題」和「值得人們更精確的研究和尋求完全弄清其根據」的概念。為了弄清楚至善的含義，他還為此閱讀了大量中國哲學家（尤其是老子）的著作，以便更好的認識至善。

施萊爾馬赫指出科學的倫理學必須是理性的，只有理性才能達到「至善」概念，要完全以理性的方式考察，其對象必須是純粹的理性概念，不能引入一些造成混亂和不一致的要素。他強調說，當我們允許憑藉嚴格遵守純粹實踐理性的命令而決不能取得的某個東西進入到這種理性的對象中時，除了矛盾我們還會得到什麼呢？這種倫理學必須堅持「一致性原則」：它的任何一個命題都不能自相矛盾或者同與它相連的命題衝突。據此，施萊爾馬赫確立了理性、道德法則、至善、德性和幸福等概念及其關係。

理性獨立於經驗傾向和欲求，然而是它們的命令，命令它們，而不只是裁決或調節它們。理性在道德領域的工作並不只是比較和結合概念，更重要的是關注統一性，特別是法則之間的統一性，使人的行動遵循系統相連的法則。而至善概念是「理性的實踐大廈的終極拱頂石」，它「只不過是依據確定的準則用一確定的程序方法即完全純粹的理性方法而可能取得的一切東西的完美無缺的總和」。至善與純粹的理性法則（道德法則）緊密相連，是「因純粹的理性法則而變得可能的一切東西的總和」，而道德法則是生產至善所依賴的唯一形式。

與此相應，德性是感性傾向或意志完全順服理性及其法則，而不是為了快樂和享受而去感受和行動的能力和品質。幸福是慾望的滿足和快樂的感受，它完全來自於經驗，是我們的想像與對快樂的渴求相結合的產物，因而它是純感受的、任意的、短暫的。同時，幸福概念是一個自相矛盾的概念：「當他們想要生產整體時，他們必然會破壞它的個體部分，而當他們想要構造個體部分時，他們會看到它們必然不停地與整體的概念衝突。」幸福包含的是感性經驗的內容，因而它在理性倫理學中沒有地位，應該將幸福排斥在對至善的評定之外。

施萊爾馬赫斷言，幸福不是一個倫理學問題，而是一個經驗和主觀感受問題。

2，對康德的批判

施萊爾馬赫認為，儘管康德主張理性倫理學，承認幸福和德性是兩個非常不同的要素，不能還原為一個概念，但是康德依然將它們都包含在「至善」概念之中。

因為人這樣的有限存在者的動機受到感性慾望的限制，所以，至善的最高條件即意向與道德法則完全相符不可能在人的有生之年實現。但是人在道德上有義務使他們完全相符，實現作為純粹實踐理性的對象的至善，因而實現至善的條件必須被給予並且必須由無限長的生命去實現。因此，靈魂必須是不死的。

康德否定德性和幸福在我們這個世界中結合的可能性，這一點非常對，但是他又承認它在另一個世界中是可能的，那麼，這是否是可設想的呢？在施萊爾馬赫看來，這是不可能實現的。理由如下：

第一，如果人們假設在對我們而言是可能的任何其他狀態中，感性仍然繼續粘附著我們，那麼，我們的欲求能力的自然法則也將仍然與實踐理性的命令不同，而幸福作為前者的結果並不是後者的一個效果。

第二，如果人們設想相反的情況，那麼，不能證明像幸福這樣的東西會與我們相關，我們也不會將它視作至善的一個部分。沒有辦法根除這個矛盾，只能通過重新界定來生。但是如果康德那樣做了，那麼，他就成了他自己批判的獨斷論者，變成了所有哲學家中最超驗的。

因此，我們可以看出，如果德性與幸福的必然相連是合理的，那麼必然存在著一個能夠直接並且僅僅被純粹理性法則規定的意志，它必然在最好的狀態中並且能夠有最完善的福利。

3，對上帝存在和靈魂不死的批判

施萊爾馬赫指出，很多哲學家（包括康德）對於上帝和靈魂不死概念並不是建立在比思辨理性的自然幻象更穩定的基礎之上的。思辨和實踐理性都受制於感性世界，正如思辨無法超出自身控制外在現象一樣，實踐理性也無法在屬於感性世界的精神中展示它的觀念，那麼，為何我們要賦予後者以優越性，認為這兩個在理論理性的領域中只是自然幻象的觀念在實踐領域內是實在的、必要的呢？

施萊爾馬赫依據理性的道德法則與意志的不同關係，將意志劃分為三類，由此指出至善的最高條件（意向與道德法則完全相符）是不可能的。

第一種是康德所說的神聖意志，這種意志必然只被實踐理性規定；

第二種意志是康德本人對人的意志的認識，儘管其他動機在這種意志之中是可能的，但是這種意志仍然只能被實踐理性直接規定。但是上述兩種意志都不是人的真正意志，人的意志本身是無規定性的。它可以被理性規定，但不是直接被規定，而是間接地被規定，必須通過從理性法則中派生出來的起動力作用的根據並且這個決定人去做道德的事情的慾望或根據必須在與其他動機的爭鬥中獲勝。

最後，至善只是一個調節性的原則，是為有限的人類的意志培育設定的目標，並不能實現，但是康德卻使這個概念成為建構性的原則，好像它是可能實現的，因而他在實踐領域中沒有避免他在思辨領域中揭示的錯誤。

通過以上，可以得出：靈魂不死是沒有實現的可能的，而上帝存在也無法從人的角度去證明。

4，先驗自由的批判

德國的哲學家建立了兩個哲學體系：機械決定論和自由意志論。

前者認為包含人在內的感性世界中的所有存在者都處於普遍的因果鏈之中，都沒有自由，而後者則宣稱作為有限的理性存在者的人是自由的，即他具有一種獨立於感性衝動的強迫而自行規定自己的能力，能夠自行開始行動，或者說，具有絕對地開始一種狀態、因而也開始這狀態的一個諸後果的序列的能力。

施萊爾馬赫覺得這二者存在著不可調和的矛盾，因為自由是道德存在的基礎，而道德是自由存在的證明。道德存在必須預設道德主體是先驗自由的，即道德行動完全由他施行，由他負責。

人在採取行動之前必然已經存在，處於一定的狀態中，擁有一定的屬性和品質。但是一旦肯定人是先驗自由的，那麼，人發出的這個行動就是一個絕對的開端，它與這個行動者先前的狀態和品質毫無關係。換言之，行動者在實施行動之前的狀態與他實施行動時的狀態並沒有任何關聯，這就破壞了自我在經驗上的統一性和同一性。不僅如此，我們將一個行動歸給一個人的條件就是我們能夠將這個行動與實施它的主體及其品質聯繫起來，能夠依據他的品質來解釋他的行動，這樣才能說是那個人實施了這一行動；否則，我們不能說這個行為是他實施的，他對此行動負責，這個行動只不過是在他那裡發生而已，完全可能是隨意的、偶然的。

施萊爾馬赫認為肯定先驗自由是自相矛盾的，在現實中根本行不通。他說：「將人分裂是徒勞無益的，他之中的一切是相連的，一切都是統一的，而先驗自由的觀念肯定比任何其他東西更能廢棄人的道德」。

他進一步指出，如果先驗自由被預設，那麼，一個人如何影響他自身，去關注改善精神能力和欲求進而改善自己的道德？只要人們承認康德的實用人類學的觀點，肯定先驗自由，那麼，人們就不得不承認這種自由受到了人的身體狀況的限制。換言之，就承認人既是自由的，同時又是受規定的，這種矛盾的事情怎麼能夠同時存在呢？

結語——

施萊爾馬赫試圖通過學習現代哲學找到拯救信仰之道，他學習和關注的重點是道德哲學，尤其是康德的實踐哲學，并力圖陳述自己的哲學。儘管他青年時期的表述還不夠成熟，甚至有些不一致，然而他成熟時期的一些思想已經顯現出來。他從道德活動的角度批判康德的先驗自由，而在隨後的斯賓諾莎研究中則直接提出了有機的一元論，否定了作為先驗自由之基礎的實體性的本體自我或先驗自我的存在，因而再次否定了先驗自由，並將有關自由意志的觀點正式命名為「完全的決定論」。

他哲學的核心倡導的仍然是科學的倫理學體系，即堅持將至善與被欲求的東西分開，將幸福排除在倫理學體系之外，並且繼續尋求感性與理性的統一，將傳統的道德哲學分裂的至善論、德性論和義務論融合為一個統一的整體。雖然他從道德的角度來理解宗教，顯得有些偏狹，不過他批判了康德的道德神學，特別是其在實踐領域恢復純粹理性批判的上帝存在和靈魂不死的不可靠預設，而通過對康德的預設理論的批判，施萊爾馬赫摧毀了傳統形而上學意義上的理性神學的最後支柱。

施萊爾馬赫反對主張上帝在世界之外和之後的各種有神論和靈魂不死，所以他必然在這個世界之中尋找宗教的意義和把握無限者的蹤跡和顯現，而這正是他的代表作《論宗教》的觀點。他在那裡批判了啟蒙主義只是將宗教的功能界定為挽救道德的觀點，並將宗教從道德和知識中徹底解放了出來。

由於這些，與哲學家伽達默爾一樣，施萊爾馬赫或將成為繼康德之後，又一位重量級的哲學大師。

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