佛教視角下的心識運作：對一些重要理念的審視（上）深度好文

美文 10-27

推薦

這篇文章講述了一些重要的、有助於心靈拓升和凈化的理念，其中包括：無常、業、不殺生、道德、慈悲、正念、正業、布施、緣起、正見、合作，以及公平。相信本文會對您有所幫助。---加措活佛

作者簡介：瓊?馬奎斯（Joan Marques），教育博士（2004年，佩珀代因大學），管理（佛教心理學專業）博士（2011年，蒂爾堡大學），現在伍德伯里大學（美國加利福尼亞州伯班克市）從事教育工作，研究方向：職業培訓、商業和管理。（http: //www.angelfire.com /id /joanmarques/）她在荷蘭阿姆斯特丹通過沃爾瑪文化廣播電視網路開設了每周一次的廣播欄目，在南美洲蘇利南開闢每周一次的報紙專欄。她著有200多篇流行的學術文章及書籍，其中包括《覺醒的領導者》（2007）、《靈性在工作場所》（2007）、《工作場所和靈性》（2009）。（來自於亞馬遜網

摘要

本文從佛教和非佛教的西方觀點審視了「心識」（consciousness，或稱為「識」，也可譯為「意識」、「心靈」等）的要素。佛教的觀點中包括了兩種實現心靈拓升和凈化（expanded and purified consciousness）的修行方法——修心七要（the Seven-Point Mind Training）和毗缽舍那（Vipassana, 也稱為「觀」或「內觀」）。西方觀點則以戴維?霍金斯有關心靈方面的著作為主導。

關鍵詞

佛教，心識，道德，無常，覺悟，業，不傷害

引言

鑒於商界中日益增加的不道德行為，「心靈」已經成為這個行業中的一個熱門話題。與此同時，人們對建立一種替代的哲學或道德體系也頗感興趣。當代和未來的研究者似乎要尋求一種對治當今社會問題的長效解決方案。作為這方面可行的選擇，本文將從佛教和非佛教的視角審視「心識」的要素，以期拋磚引玉。

文中包括了佛教中實現心靈拓升和凈化的兩種修習途徑，即：修心七要（七點思維訓練）和毗缽舍那（或稱為內觀）。除此而外，本文還將介紹一些重要的、利於實現心靈拓升和凈化的佛教理念。這些理念包括無常、業因果、不殺生（ahimsa）、道德、慈悲、正念、正業、布施、緣起、正見、合作，以及公平。

以上理念選自八位知名佛教學者的推薦，這八位學者在接受「如何提升心靈」這一主題的採訪時大都提到了這些。他們之中，有四位來自美國，四位來自西藏，都專門從事藏傳佛教的研究，因此，都遵循著大乘佛教傳承。戴維?霍金斯的著作承襲了佛教的「心識」觀點，被視為是西方「心識」思想的代表。接下來，文章將對有助於心靈拓升和凈化的一些關於修持的主題進行審視。這些主題與八位佛教學者在採訪中所提及到的相同。另外，又鑒於對涉及當代工作場所的另一類研究日益提升的關注，本文還對佛法在工作中的應用問題進行了討論。

心識

我對「心識」的關注點以及接下來要討論的價值理念，基於以下前提：如果職場人士以這些原則作為核心去行、思和決策，他們就能提升自己的生命質量，相應地也能提升他們工作中利益相關者的生命質量。如果你願意進行一些簡單的修習，所有這些理念都會行之有效。本文將會提及其中的兩種修習方法。不過，需要指出的是，心靈的拓升和凈化以及對其他價值觀認知的增強，通過其他途徑也能達成。

東方文化傳承（例如佛教）對心識的研究具有悠久而周詳的歷史。懷特在《追尋真實的你》一文中，質疑了「真實」的意義和有效性。此文中，懷特（2008）詮釋道，「東方靈修傳統早已提供了完備的方法去瞥見『自我』的混亂狀況，因而，須要超然於擾亂人心識的各種念頭和情緒的遷變去做觀察」（第70頁）。在涉及到佛教修行這一主題時，懷特（2008）接下來強調，佛教將「自我」所有的混亂、自相矛盾做為反省的主題；自我探究在此被認為非常重要。考慮到上文中提到的懷特對美國「新佛教」的認識——它根據美國個人主義而量身定製，因而，首要關注的是個人幸福，然後才是他人的幸福——懷特似乎對這種類型的美國新佛教持贊同的立場並以此立論。

然而，在美國，懷特遠非是思考佛教在個體心識中作用的唯一學者。艾倫?華萊士，這項研究的參與者，也頻繁地發表相關文章。他在評價佛教關於心識的觀點時說，「識」並非由大腦產生，而是受制於大腦。華萊士首先指明，在佛教中，「識」專屬於佛陀的冥思體驗，其體認被之後眾多的佛教徒所追隨。隨後，他又指出，在佛教的理論中，「識」只能產生於「識」。佛教的假定是，個體的心識並不是從他或她父母的心識中產生。因為每個個體都有其自身的心相續。在接下來解釋人的心識從何而來時，華萊士宣稱：「個體的心識在受孕前就已經存在，它來自於前世獨特的相續（心相續），並且在這一期生命結束之後仍會延續下去」（第47頁）。

一、對佛教心識觀的當代詮釋

心識（巴利文vin? n? aˉna）這一概念在佛教中被廣泛而深入地表述過。羅睺羅（1959）解釋說：「根據佛教的哲學思想，不存在一個與實體物質對立、永恆、不變的所謂『本性』、『靈魂』或『自我』，心識不能被視為是物質對立面的精神」（第23頁）。他總結說，「佛陀以毫不含糊的語言指明，心識依賴於物質、感覺、知覺和心理構成，它無法脫離這些東西而獨立存在」（第25頁）。

一行禪師（1998）從更為整體化的角度解釋了佛教對心識的觀點：「我們的『識』，含藏著所有我們過去的行為、家庭和社會活動所播下的種子。我們每一天的意念、語言和行為都匯入了我們的心識之海，並創造了我們的身體、心靈和世界」（第36頁）。當解釋到我們的心識是如何變化，以及我們如何對此施加影響時，一行禪師（1998）堅信，對於我們的心識，我們既可以通過練習慈、悲、喜、舍四無量心來培育，也可以通過貪、嗔、痴、慢和疑來滋養。一行禪師（1998）最後警告說：「心識日夜不停吸收著它所攝入的『食物』，這些都將成為我們生命的組成。對於攝取了什麼樣的營養，我們必須非常小心」（第36頁）。

一行禪師分享了佛陀所講的一個有趣的故事：我們如何對待我們的心識。

「一個危險的殺人犯被抓獲並被帶到國王面前，國王判決將他刺死：『帶他到庭院，用三百把尖刀刺穿他的身體。』到了中午，一名衛兵報告說，『陛下，他還活著。』國王說，『再刺他三百刀！』到了晚上，這個衛兵再次告訴國王，『陛下，他還是沒有死。』於是，國王下了第三道命令：『用本王國中最鋒利的三百把刀刺穿他。』」然後佛陀說，「這就是我們通常對待我們心識的方式，就如同用三百把尖刀刺入自身。我們遭受苦難，並將苦難波及於周圍之人」（1998年，第36-37頁）。

在《阿毗達摩概要精解》（菩提1993，納拉達譯）中，「citta」——巴利文，意思為「心識」或「心」——這一概念被給予了高度的關注。在早期的《阿毗達摩概要》譯本中，納拉達（1959）闡釋說，「citta」來源於「cit」，意思是「思考」。納拉達和菩提都強調，對心靈的廣泛注重必不可少。對此，菩提解釋說：「因為佛教的核心關注點是體驗，而心識是體驗的關鍵要素，心識構建了對外境的『了知』或『覺察』」（菩提1993年，第27頁）。

citta被以三種不同的方式定義：作為「作用者、工具，或行為」（菩提

1993

第

頁）。菩提（

1993

）解釋說，「作為作用者，心識去認知目標

[

……

]

。作為工具，藉助於心識，與之伴隨的精神因素去認知目標

[

……

]

。作為行為，心識自身只不過是一個對目標進行認知的過程」（第

頁）。菩提（

1993

）又解釋說，第三種定義被認為理由最為充足，因為心識並不是真正的作用者或工具，而是「對一個目標進行了知或覺察的行為或過程」（第

頁）。菩提進一步澄清說，將心識定義為作用者或工具，僅僅是為了「反駁某些人的錯誤觀點——他們認為，有一個恆常的『自己』或『自我』，它是認知的作用者或工具」（第

頁）。根據菩提的觀點，佛教思想家使用這個概念是要明確、清楚地確立以下觀點：不是「自我」，而是心識在執行認知行為。這個心識就是認知行為本身，這種行為必然是無常的，並以生滅為特徵。

菩提（1993）解釋說，心識有不同的分類方式。作為例子，納拉達列舉了一種，即，將心識分為「道德」類型和不道德類型。納拉達（1959）解釋說，「某些類型的心識是不道德的（不善），因為他們來源於執著（貪慾）、厭惡或惡意（嗔恨）及無知（愚痴）。與之相反的是道德類型的心識（善法），因為它們源自於不執著或慷慨（無貪）、善意（無嗔）、智慧（無痴）」（第15頁）。納拉達（1959）總結道，「前者是不健康的，因為它們產生了不良後果（不可喜的異熟識），後者則是有益的，因為它們產生了良性後果（可喜的異熟識）」（第15頁）。

菩提和納拉達把心識視為人的行為背後的整體驅動力，他們與一行禪師、羅睺羅和華萊士持有共同的觀點，即心識是個人自身感受的體驗，與其他無關。

二、關於心識的觀點

一位仁波切（1995年）將心識確定為心靈成長的一個重要部分。他肯定地說：「在靈性成長的道路上，也正是在這種心識延續的基礎上，我們才有可能提升我們的精神，並實現在這一道路中向更高層次的躍變」（第29頁）。他繼續闡述，「也正是基於這一心識延續——其經常被等同為我們的佛性，我們才能夠證得「全知」的終極境界」（第29頁）。這位大德的觀點是：心識無始無終。他強調說，「任何一個剎那的心識都需要以前一剎那的另一個心識為其本質的因（近取因）。正因為如此，我們可以斷定，心識是無限延續，並且是無始的」（第49頁）。

他給出了西藏的思想家基於更早的印度傳承對心識所下的定義：「『心』的定義是：光明和覺知（luminous and knowing）」（第124頁）。他（2005）同時強調了因果關係在佛教關於心識觀點中的重要性：「理解佛教中『心識』的概念——以及它對把『心』約化為物質的拒絕——的關鍵點，就是因果關係的理論」（第131頁）。他繼續解釋說，因果關係這一課題在佛教中一直是哲學和觀修中探究的一個重要焦點。佛教指出，主要有兩類「因」，即「本質原因（近取因）」和「促成或輔助原因（俱生緣）」（第131頁）。他以陶罐為例，對此作了具體的說明：對陶罐而言，「本質原因（近取因）」是最後變成罐的粘土的所有物質成分。此外的其他，如陶工的技能、陶工自身、粘土在其中被燒制的爐子等，都是促成或輔助原因（俱生緣）。他認為，這種對給定事件或對象的近取因和俱生緣的區分，對於理解佛教的心識理論有根本性的意義。

三、西方視角中的心識觀念（以戴維?霍金斯為代表）

當今時代，心識同樣是非佛教領域研究中一個越來越熱門的話題。在《權力與力量》一書中，霍金斯（1995）認同佛教的如下觀點：因果關係不應當被簡單地看做是一種「必然性的線性（正比）序列」，應當超出這種認識，將不可觀察的現象也考慮在內。霍金斯將人類的心識劃分成多個層次。在上述提到的一書中，他給出了一張圖表，按照由低到高的層次列出了人類的各種心識，從最低水平的羞愧（20）開始，並逐步提高到內疚（30）、冷漠（50）、悲傷（75）、畏懼（100）、慾望（125）、憤怒（150）和驕傲（175）；勇氣（200）、中立（250）、願意（310）、接受（350）、理性（400）、愛（500）、快樂（540 ）、平靜（600）和證悟（在700和1000之間）。「數字代表各種情緒的能量值（以10為底）的對數」（霍金斯1995年，第52頁）。

在本書和他所寫的其他有關心識方面的書籍中，霍金斯所要明確的主要觀點是，凡是能量水平低於200的情緒，體現的是對個體及其周圍的人引發非建設性基礎後果的動因。而另一方面，霍金斯斷言說，水平超過200的情緒一般而言是正面、向上的，對人類的幸福感具有建設性影響。霍金斯對心識驅動力的分類與前文所述的納拉達的觀點相吻合，即，某些類型心識源於貪、嗔、痴，而另一些則是源自於慷慨、善意和智慧。唯一的區別是，霍金斯將不同驅動力轉換成了不同的等級。

為了說明他的理論，霍金斯對世界知名領袖做了評估——如甘地。根據霍金斯的測定，甘地的結果在「700」的能量級左右，這已接近常人心識值的頂峰。關於對700~1000能量層級的評價，霍金斯（1995）斷言，「在這種層次，與他人分離的個體『小我』的感覺消失了，更確切地講，這是一種『大我』與『識』以及『神性』的統一。所展現的是對超越了思維的『大我』的體驗。」（第93~94頁，斜體字補充）

霍金斯解釋說，在這種情況下，任何將物質的身體認同為「我」的觀念已不復存在，因而，它的最終死亡已無足輕重。身體僅僅被當作心識介入的工具，它的主要價值在於溝通交流。小我融合於大我。超越二元對立，達到了完全合一狀態。心識不再被局限於某處，「覺知」平等地周遍於十方（第94頁）。

為解釋達到「覺醒」或「證悟」這一人類可及的最高心識層次的可能性和途徑，霍金斯（2003）肯定地說，「達到覺醒的最直接方式是通過投入的內省、冥想以及對自我內在運作的深思，以達到對心識的明了。整個過程由願力、奉獻和熱誠所推動，所有的付出都是源自於心靈的激勵。」（第291頁）

進一步從總體上分析了人類的心識之後，霍金斯（1995）聲稱，人類中的85％被測定為低於200這一臨界點，而現在人類心識的平均值約為207。霍金斯（1995）將心識水平與文化背景聯繫起來，他總結說「在人類最原始的狀態中，能量場通常都低於200」（第96頁）；「能量指標略高於200的典型人群是非技術型勞動者」（第97頁）；「能量值處於200段（即200至299）中間部分的人群通常為半熟練工」（第97頁）；「200段的高分值部分[……]以技術工、藍領工人、商人、零售商和製造工為代表」（第97頁）；「300段的水平 [由]技術員、技藝精湛的工匠、日常工作管理者，和在更複雜的商業環境工作的人為代表」（第97頁）；「300段的中間部分 [由]高層管理人員、工匠和教育工作者」（第98頁）；「400段的水平標誌智慧的覺醒，在真正有素養者、高等教育界、專門化人才、高管和科學家中可以發現這類人」（第98頁）。另外，「當心識層級達到500時，迎來的是又一次覺醒之路上的大飛躍[……]，在這一層次，不管你努力去做什麼，都能做到出類拔萃」（第99頁）。

雖然我大體贊同霍金斯的心識分析，但是，他所提出的關於低收入、低教育水平的人普遍處於較低心識層次的這一說法仍讓我感到困惑。霍金斯的觀點可能出於偏見，雖然部分證據可能支持他的論點。我們不難理解一位極端貧苦的人內心的掙扎，為了生存，他們也許什麼事都做得出。

而另一方面，霍金斯的觀點與佛教理念也有某些共通之處。根據霍金斯所言，低心識或低能量層次乃由我執所導致，這種說法符合佛教的理念。在他的書籍《自我之眼》中，霍金斯解釋說，「有些人堅信一個單獨、唯一、私人性自我的存在，因為個體具有一些獨特和珍貴的東西，這使得放棄自我（或心靈）看起來似乎是一種犧牲」（霍金斯 2001，p.109）。

隨後，霍金斯提醒我們，應當認識到自我的非個人性，且自我絕不獨特。如他所言，每個人與生俱來的自我與他人的自我有著相同的工作模式。自我，或者說「小我」普遍呈現出共同特點，如自利、自負、虛榮、虛偽等，且都專註於奪取地位、權力、身份、財富、名聲、讚譽和掌控權。根據霍金斯的理論，只有通過精神修鍊，自我被對治修正後，這種情況才可能改變。如果在心靈提升方面沒有付出任何努力，自我所導致的就是持續停留在低水平的能量級200以下，諸如愧疚、羞恥、驕傲、憤怒、狂躁、嫉妒、憎恨等等情緒（霍金斯 2001）。

在《轉換心識能量級》一書中，霍金斯（2006）解釋說，將自我視為敵人並不能真正使它馴服。自我為我們遺傳所固有，離開它，沒有人能夠活著去慨嘆自我的局限性。霍金斯（2006）繼續談到，「了解了自我的來歷和對生存固有的價值，我們可知曉它的存在是有其意義的。只是當它未被馴服時很容易失控，並造成情緒、心理、精神上的問題」（第23頁）。

霍金斯《權力與力量》這本書的另一項重要內容，是對不同宗教以及他們的集體心識水平在歷史中的演變情況，做出了比較和分析。例如，基督教是以耶穌基督的教誨為基礎，根據霍金斯的衡量，耶穌的能量水平是1000。然而，霍金斯（1995）說，這一宗教本身由於各種曲解和誤譯而逐漸退化，造成某些當代的原教旨主義基督教團體的水平被評定為低至125。印度教是基於主奎師那的教義（主奎師那的評定值：1000），霍金斯認為當前的水平在850。猶太教，基於亞伯拉罕的教義（霍金斯對亞伯拉罕的評定值：985），現在在499和730之間。伊斯蘭教，基於穆罕默德的教義（霍金斯對穆罕默德的評定值：740），霍金斯認為當前水平在130。佛教，基於佛陀的教義（霍金斯對釋迦牟尼佛的評定值：1000），是當前所有的宗教中評定值最高的：「小乘佛教仍然在890；大乘佛教在960；禪宗是890」（霍金斯1995年，第273頁）。

除了「高級」和「低級」的劃分之外，霍金斯對心識的認知與佛教的心識觀點呈現出高度的一致性，尤其在以下幾個方面，諸如因果關係作為一種顯現，應當從更廣義的視角，而不應當僅僅在線性（正比關係）的層面去認知；我執是對普遍的人類幸福感追求的主要障礙，以及與之相關，對於領悟到自己是「全然存在」的緊密相連部分的進程而言，「自我」是一個阻礙；冥想和沉思是心識提升的源泉；以及與其他宗教相比，佛教更具有權威性等。

四、菩薩

一位大德和霍金斯都曾提及，實現心靈的拓升和凈化可作為覺悟的路線圖。如前所述，那位大德甚至稱此為「全知」。覺悟的境界在佛教中被稱為「菩薩」。柏可茲和柯恩（1993）稱「菩薩」為「覺悟的眾生」，並解釋道「在大乘佛教中，菩薩是指通過系統修行圓滿功德以求成佛的眾生[……]，但是卻放棄圓滿進入涅槃的機會，直到所有眾生被救度」（第315頁）。這位大德（1995）闡述道，「對菩薩來說，在成功圓滿六波羅蜜多——布施、持戒、安忍、精進、禪定、智慧——的修行中，不舍有情眾生並對他們生起慈悲心是極其重要的」（第65頁）。

五、心靈的拓升和凈化的實現

只有在一個人為獲得深層次的覺醒狀態而刻意努力時，心靈的拓升和凈化才可能實現。當然，有很多種達成目標的方法，不過，本文將限定在兩種基於佛教的修行方式上。

１．修心七要

華萊士和德卻在他們的許多著作中闡釋了一種達到心靈拓升和凈化的訓練方式。這種訓練（華萊士1992，2001）基於藏傳佛教理論，包含以下七步：

1）前行階段的修行。在這個階段，修行者應該觀修四種觀念，這四種觀念可以使心靈轉向更高的追求目標和更好的首要關注點：

（1）人的生命價值及其珍貴性，以認識到擁有人身這一恩賜和它所提供的所有機會（暇滿難得）；（2）死亡以及無常，以了解包括自己在內的萬事萬物都是變化無常的（死亡無常）；（3）輪迴的「過患」本性，使修行者對輪迴，即重複性地一再轉生，以及它所帶來的種種苦難的認知不斷得以強化（輪迴過患）；（4）業（Karma），根據華萊士（2001）的觀點，Karma這一梵文辭彙的意思是「行為」（因果業力）。

2）培養絕對（勝義）和相對（世俗）菩提心。華萊士（

2001

）對菩提心（

Bodhicitta

）的解釋是：「梵文辭彙『

bodhi

（菩提）』意味著覺醒或覺悟，覺悟者被稱為佛。『

Citta

（心）』意味思想，心靈和精神，所以，我把菩提心翻譯成『心靈的覺醒』」（第

頁）。絕對菩提心（勝義菩提心）涉及到實相的本質以及對實相的洞察。相對菩提心（世俗菩提心）是一種慈悲心和利他維度的修行。

３）轉違緣為心靈覺悟的順緣。通過這一點，修行者學會，不管是處於順境還是逆境，都能將佛法與生活融為一體。苦難不再是被迴避或者排斥的對象，而成為通往覺悟的途徑。我執的真面目被揭穿——它是「萬惡之源」，心的關注點轉向對他人的悲憫。

4）生活中的綜合修鍊。在這一步驟中，持續地串習勝義菩提心和世俗菩提心，訓練心智使之在可能的不幸發生時，仍保持專註於精神修習，避免我執和自我中心意識，安住於心靈的醒覺狀態之中。

5）修心圓滿的標準。這一部分解釋了評估一個人心靈訓練修行進度的標準。它只關注一個目標：完全捨棄我執，因為這是所有問題的根源。

６）修心誓言。這一步驟警示修行者，應避免一些行為：誓言的失毀，修心時會出現的危險情況，以及將修心訓練僅僅局限於「美好時光」。修行要適度，甚至在心靈覺悟後；杜絕對他人的負面言論或評價；付出後不計較任何形式的回報；避免有毒食品；避免以下行為：自以為是的想法、惡意諷刺、心胸狹隘、對人專橫、自我吹捧、虛偽、對覺悟者不恭敬、幸災樂禍。

7）修行的戒律。這一部分詳盡闡述了如何使行為更如法和清凈的道德規範，比如：持續保持菩提心（覺悟的心）；在順境逆境中修習佛法；警覺和迅速斷除痛苦；獲得適當的指導並堅持修行。

2.　毗婆舍那（內觀）

毗婆舍那，即內觀，是佛陀親授的一種教義和方法，與小乘佛教關係密切，而現在佛教的各個教派中都在使用這一方法。它是能夠帶來注意力的集中、醒覺和正念的最中性、非宗教性質的方法之一。韋爾（2006）解釋說，內觀作為一種正念技術體系，能夠毫無偏愛和選擇性地將注意力集中到呼吸，以及心識的一切目標上，就像在進行自由聯想。

在美國，做內觀修行，亦稱之為正念冥想的人數日益增加。商人、學者，甚至是監獄囚犯，在努力進行冥想練習後似乎都體驗到重大轉變。《出版人周刊》（Martinez 2008）和《費城問詢報》（Rickey 2009）報道了監獄囚犯的內觀修習情況，還報道了這種練習如何幫助犯人切斷憤怒和復仇的惡性循環。在麥克拉奇論壇商報上，安德森（2009）描述了她所加入的一個組織，這個組織每個小組裡有六位男士和四位女士，全部是商界或者學界中的大忙人，但他們忙裡偷閒儘力安排時間進行內觀修行。

葛印卡（2006，2008）一份強有力的陳述指明，對一切宗教、文化和出身背景的人，內觀都可以作為通往實現心靈拓升凈化的有用工具。他確信，通過持續觀察自己自然平常的呼吸，而不添加任何宗派的言語，以及任何視覺和想像於其中，以此來練習集中心識的技能。對此，不應引發任何異議。他認為不會有哪個宗教會反對觀察個人的自然呼吸。同樣，也不會有人反對通過在身體知覺的層次上，客觀地觀察自己內部的身心相互作用，從而使自己的心靈得到最深層次的凈化，因為，這種方法是普適的。葛印卡在全球設立很多內觀機構，他強調，內觀的一個重要價值，就是對「趨樂避苦」這一生命本能的覺察。

六、證悟

我決定在此引入「證悟」這個話題，因為它可能使讀者對文中關於「心靈的拓升和凈化」的著意解釋，在某種程度上能「心有所悟」。這裡要指明的最重要一點為，佛教界內外的一些其他論題，對「證悟」有各種各樣的理解。例如，布瑞茲（2002）在他的《新佛教》一書中討論了至少八個版本的證悟。他認為關鍵的區別是，證悟可以被看作是到達目標的一種手段，或者目標本身。當被看成是到達某一目標的手段時，它旨在行利他之事；當被看成是目標本身時，它就是為到達這一目標所做修行的回報。布瑞茲解釋說，西方佛教中，證悟主要被看做目標本身，因此證悟已經成為一種終極價值。

布瑞茲通過自己的分析，列出了「證悟」在不同文化中被認可的幾種觀點。例如：（1）擺脫輪迴，（2）了知一切事物之間的內在關聯，（3）實現「永生」的路線圖，（4）不斷矯正缺陷直至目標（證悟）實現，（5）心靈「流浪」的轉折點，（6）對「合一」的覺知，（7）消極性的「超脫」，以及（8）對無助的屈服。

很明顯，以上關於「證悟」觀點中的某幾個在西方不是那麼受歡迎，西方人注重行動，不喜歡把自己看作無助的人。然而，上述列舉出的各種對證悟的解釋有助於讀者理解，「證悟」、「心靈的拓升和凈化」，或「覺醒」可以有多個側面的解釋。像本文中詮釋的「心靈的拓升和凈化」——由於它涉及了人們日常工作和服務所處的環境——以上對證悟解釋中的某一些可能會顯得較為適合。

上文中列舉的解釋（3）和（4），對本文中所使用的「心靈的拓升和凈化」尤其具有價值，因為這兩種解釋考慮到了「菩薩」這一現象（證悟者），在社會環境中，「菩薩」是樂於助人的。相對來講，解釋（5）和（6）用處較小，但在這裡仍可被認為有價值，因為它們使實現證悟的想法觸手可及，這兩個解釋還強調了相互關聯的思想，而這也是工作環境中非常有用的。解釋（7）和（8）從根本上說是消極、高度依賴性的，在高效的西方社會幾乎沒有什麼吸引力。因此這些「消極性」的解釋在本文使用的「心靈的拓升和凈化」的語境之中將不會被考慮。

（未完待續）

智悲翻譯中心

譯者：根讓巴丹、多傑卓瑪、陳轟、

張曉彤、庄曉磊、尹婧文、安安

一校：尹婧文﹑圓曄﹑葉琳﹑安安、塗曉慧、陳轟

二校：才吉﹑圓因

終審：zhangcx