【金陵讀書 10.31】《重塑中華》與近代中國「中華民族」觀念研究

原標題：【金陵讀書 10.31】《重塑中華》與近代中國「中華民族」觀念研究

【金陵讀書 10.31】《重塑中華》與近代中國「中華民族」觀念研究

時間: 10月31日 周三 18:30-21:00

地點: 南京 白下區 悠仙美地(新世紀店)7號包間

費用: 30元(包間餐飲費)

類型: 講座-沙龍

主辦方: 金陵讀書

《重塑中華；近代中國中華民族觀念研究》 作者：黃興濤 北京師範大學出版社

本書將傳統的精英思想史與「新文化史」的有關方法結合起來，對現代中華民族觀念的孕育、形成、發展及其內涵，作了系統深入的整體性考察和闡釋，既注重歷史脈絡的精心揭示，典型文本的發掘解讀，以及重要概念的透視剖析，也重視國家體制、政黨政策、關鍵人物和重大事件的影響和意義分析，並努 力呈現了此一觀念得以社會化的諸多歷史面向。

主講人：童亮，北師大歷史學博士

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黃興濤：清代滿人的「中國認同」

● 黃興濤

近十年來，美國的「新清史」研究頗有影響，也的確表現出自己的特色。它強調滿人在清朝的某種主體性地位，注重從滿人主體性的角度來研究清史，對於豐富清史研究意義不言自明。但在正視清朝歷史這一獨特性的同時，也不應走到另一個極端：有意無意地輕忽乃至淡化其大一統國家的「中國性」，更不能將兩者簡單化地對立起來。筆者以為，從滿人的主體性視角出發，探討一下有清一代滿人的「中國認同」問題，對認識「新清史」所涉及的相關史實應該不無助益。

問題意識的由來：與滿人「中國認同」之確認

清代滿人是否認同與如何認同「中國」，這在以往的國內學術界似乎不成問題，至少不是什麼有意義的問題。但對於美國「新清史」來說，這卻無疑是一個需要明確提出並給予認真回答的重要問題。因為在被稱之為「新清史」的學者當中，喜歡像羅友枝（Evelyn Sakakida Rawski）那樣籠統地強調整個清朝統治期內「大清國」與「中國」為兩回事者，差不多已成為一種流行觀點。如柯嬌燕（Pamela Kyle Crossley）就曾聲言，「清朝的帝國意識形態很認真地把中國進行對象化，將其看作是大清國的一部分而已」，並強調這對於現代中國的版圖恰恰從大清國繼承而來這一點來說具有諷刺意味（見其英文著作《半透明之鏡》第341頁）；歐立德（Mark C. Elliot）更是明確地表示：「也許『新清史』要提出來的最大問題是，我們可否不經質疑地直接將清朝等同於中國？難道我們不該將其視為一『滿洲』帝國，而中國僅是其中一部分？部分『新清史』的史家因此傾向在『清朝』與『中國』間划下一條界線，避免僅僅稱呼清朝為『中國』，也不僅僅稱呼清朝皇帝為『中國』皇帝」（見其《滿文檔案與「新清史」》一文，載《故宮學術季刊》2006年第24卷第2期）。最近，在中國人民大學清史研究所主辦的「清代政治與國家認同」的國際學術研討會上，他再次直截了當地強調，「不應直接把清朝稱為中國或是把大清皇帝稱為『中國』的皇帝」（見其《關於「新清史」的幾個問題》一文）。

顯然，要想了解上述這類說法是否符合歷史真實，我們不得不首先整體性地著眼於清代滿人上層及其皇帝的「中國認同」問題。毋庸諱言，儘管「認同」的思路對於美國「新清史」學者來說可謂輕車熟路，他們也都程度不同地注重揭示清代滿人自身的族群認同歷史。但對於滿人的「中國認同」問題而言，可以說迄今為止其實他們並未引起真正重視。在「中國認同」與所謂「漢化」問題之間，無疑有直接的關聯，但也存在著明顯的區別——既然認同自己屬於「中國」、是「中國人」，那麼對此前中國漫長的主體歷史及其文化，就必然存在著某種不得不加以選擇性認同的趨勢，甚至許多方面還可能因無法「選擇」而不得不直接認同，但這卻也並不意味著滿人就要主動放棄自身的民族和文化個性，而把自己完全「漢化」。剃髮令的執行就是一個反證。其個中複雜關係，美國「新清史」諸人多有未能完全理解者。他們甚至連「中國認同」的說法也有意無意地加以某種迴避，這與英語里「漢人」與「中國人」總是糾結不清固然有關，或許也不乏意識形態差異的背景在其中發揮著作用。我們疑惑地看到，在不得不面對這個問題的時候，他們要麼像羅友枝那樣只是不耐煩地聲言「誰都不否認滿洲皇帝將他們自己描述成中國的統治者」（見其《再觀清代》一文）；要麼像歐立德那樣輕描淡寫地承認：「滿洲人有時也稱他們的帝國為『中國』，即使是稱呼邊疆地帶」（見前引《滿文檔案與「新清史」》）。可事實上其關係意義真的僅止於此嗎？滿人上層只是將自己描述成「中國的統治者」或僅僅「有時」自稱自己的國家是「中國」而已，還是入關以後或至少從康熙時代開始，就完全徹底地認同自己是「中國人」、認同大清就是「中國」的一個新朝代，也即認同自己統治的整個國土範圍為「中國」？這的確是一個非常嚴肅的問題。

冷靜而觀，如果上述「新清史」學者的觀點指的是入關之前尤其是入關前後那特定時期的大清國，尚有某種辨析的餘地（但這顯然不是立論者的主要意圖所在），因為它確曾一度聲稱與當時代表「中國」的「大明」處於敵國狀態；若其所指為入關以後260多年間的大清朝，則顯然有違歷史事實，難以理解。它很容易使人聯想起清末幾年動員「排滿」革命的那部分極端化、非理性的漢人宣傳品。

眾所周知，在入關之前，大清的最初奠基者努爾哈赤等曾對當時稱為「中國」的明王朝表示臣服和尊崇，他們尊大明為「天朝上國」，自認其為華夏邊緣之「夷」。即便在其勢力強大後斥明朝為「南朝」，儼然與明朝為「敵體」時，也仍舊保持著對後者「中國」地位的某種羨慕。皇太極時代也依然如此。在與明朝的文書中，其屢屢表示的「爾既稱為中國，宜秉公持平」之類言詞，可以為證。不過，他們雖承認在當時，作為華夷天下秩序之中心的「中國」，天命仍暫繫於明朝，卻已認定，「中國之主」並非明朝皇帝和漢人可以永久獨佔，他們也有能力和機會參與競爭（參見郭成康：《清朝皇帝的中國觀》，《清史研究》2005年第4期）。事實上，正因為如此，在入主中原之後，滿人皇帝正式以「中國」自稱其全部統治區的國家認同便加快形成了。

順治時期，清朝的政治文書中已經出現了將整個清朝統治區域稱為中國的「中國」用法。到康熙朝中期以後，這種「中國」用法已隨處可見，並迅速成為其「中國」用法的絕對主流。至此，可以說滿人高層認同「中國」、自稱「中國人」的情形，已成為一種自覺的常態。特別是在與外來西洋人等打交道的過程中，總是「中國」與「西洋」，「中國人」與「西洋人」對稱。皇帝、滿人大臣、漢臣乃至在華西方傳教士，均是如此。此時，表示原明代漢人統治區含義的「中國」一詞雖仍有某種遺留，但其已無法使用在國家身份認同的正式場合。在第一個正式的國際條約中俄《尼布楚條約》中，作為整個大清國國家名稱的「中國」和作為中國人稱呼的「華民」多次使用，其發祥地的東北滿洲，也被明確稱之為「中國」的組成部分。《清聖祖實錄》對《尼布楚條約》劃定中俄邊界之碑文的記述，能清晰地說明這一點。1711年，康熙為測繪東北地區，特詳諭大學士哪些系「中國地方」，以什麼為界線，在他那裡，滿洲已被非常明確地稱之為中國的「東北一帶」（見《清聖祖聖訓》卷52）。

到乾隆朝之時，此種表明其整個國家認同含義的「中國」概念之使用已然制度化，特別是對外自稱之時。1767年，乾隆本人就明確規定：「夫對遠人頌述朝廷，或稱天朝，或稱中國，乃一定之理。」（《清高宗實錄》卷784）。因為只有在不斷面對外來「他者」時，國人才會有此種表明自我國家身份認同的需要和動機。值得注意的是，乾隆強調對外應稱「中國」時，恰恰針對的是永昌府檄緬甸文中「有數應歸漢一語」，他明諭「歸漢」的說法為「不經」，這很典型地表明了乾隆皇帝對其所認同的「中國」及其範圍之理解。也在同一年，宮廷傳教士蔣友仁奉乾隆帝之命手繪了一幅高水準的《坤輿全圖》進呈並得到認可，其在地圖上就直接將大清國的整個統治地區標名為「中國」。這與乾隆同時強化滿洲的族群認同之間其實並不矛盾，而是兩者並存。

晚清時期，在與歐美等國所簽署的各種中外條約中，作為整個國家名稱的「中國或中華」與「大清國」在相同意義上同時交替使用的情形更是極為普遍，甚且很少例外。如1842年中英第一個不平等條約「江寧（南京）條約」的漢文文本中，就是「中國」和「大清」混用不分的；中法「黃埔條約」亦然。而中美第一個不平等條約「望廈條約」的漢文文本開頭更稱清朝為「中華大清國」，結尾簽字處則註明「大合眾國欽差全權大臣駐中華顧聖」。十餘年後的中美「天津條約」里，也稱清朝為「中華大清國」，稱大清皇帝為「中華大皇帝」。凡此不僅表明了以滿人貴族為核心的清朝統治者對「中國」或「中華」這一國家名稱的自我認同，同時也意味著它實際上已得到了當時國際社會的承認。尤其值得注意的是，當時最主要的西方強國在與中國簽署條約的本國文字條約文本中，有時乾脆就直接將「大清」二字譯成「中國」。如前面提到的中英「南京條約」的英文本里，大清皇帝的對應詞就寫作「Emperor of China」；大清國也直接寫作「Chinese Empire」。可見在當時的英國人看來，「大清」和「中國」根本上就是一回事罷了。

筆者曾粗略統計清朝最重要的政書《大清歷朝實錄》里「中國」一詞的使用情況，其結果是1912年之前共有1680多次的使用，其中那種包括全部清朝所治區域與民族在內含義的「中國」，以及泛指此前古代中國的用法竟佔到了95%以上。而僅指所謂明朝統治區域（即中原）的其他使用極少，乾隆朝以後更少，並且多是在分別滿漢關係的特殊語境下，如雍正與曾靜論辯華夷等場合才出現。清朝皇帝喜歡掛在嘴上的所謂「中外一統、滿漢一家」，其「中外」並非意指現代意義的「中國」和「外國」，而多是泛指中原和中原以外的廣大地區。這也可以說是滿人皇帝所主導的、以整個清朝統治區為範圍的「中國認同」之集中體現。

美國部分「新清史」學者不願直接稱大清為中國，倒樂於簡單直接地稱入關後260多年的大清國為「滿洲帝國」，這從國家自我認同的角度來看，嚴格說來才真正不妥。1635年，皇太極規定「滿洲」為其政權統治民族的族稱（此前曾長期自稱「諸申」），次年又改國號「金」為「清」。大清國雖「首崇滿洲」，但「滿洲」與「大清」卻並非涵義等同的概念，它此後尤其是入關後也一直作為族稱使用，或被用來指稱大清的發祥之地。這種族群符號認同與其自稱「中國」的國家認同之間，實存在著本質差別。

認同與再造：內涵及特徵分析

就入關之後而言，清代滿人的「中國認同」，不外包括以下兩個方面的主要內容：一是如前所述的國家名稱層面的自認「中國」和自稱「中國」；二是與國名認同相關，清朝皇帝及其滿人上層對此前傳統中國的歷史和文化的主體（以漢文化為核心代表）明確加以認同，尤其是明確將儒家思想作為治國的根本理念，對傳統的帝系帝統自覺接續，並以中華正統（所謂道統和治統的結合）自居，確然自認清朝是自古及今中國的一個朝代（如稱明朝為中國前朝）。這從清朝的帝王祭祀的內容中不僅有遠古以來的漢人皇帝，也涵括入主中原的蒙古和滿洲等族的帝王，可以概見一斑。

關於清朝皇帝及其滿人上層對傳統中國歷史文化的認同現象，以往學界常常愛稱之為「漢化」，其實正如何炳棣先生在反擊羅友枝有關「新清史」觀點時曾表明過的那樣，或許稱之為「中國化」或「華化」要更為準確。這不僅因為清代以前的傳統中國文化已非漢人文化所能囊括，更重要的是，清代在「中國」或「中華」的名義整合下，其文化也是各民族彼此互動的結果。就康雍乾三帝所代表的滿人上層而言，他們在認同儒家文化的同時，實際上也對之加以了選擇性改造，有學者強調這一時期朝廷的官方儒學是帶有滿人統治特點的專制性極強的「清代皇家新儒學」，認為它乃是「融華夷觀、君臣觀、正統觀、禮樂觀、災祥觀以及有關養民、察吏、明刑、封建、井田、科舉、鄉約、教化等各方面認識於一爐」的獨特的新儒學思想體系（見夏明方的《多重變奏中的災異論與清代王朝認同——以〈大義覺迷錄〉為中心》一文），這的確很有道理，對認識相關問題甚有啟發。

就政治制度而言，雖說是「清承明制」，但滿人皇帝卻建立起了獨特的「軍機處」和「秘密立儲制度」，改革了中國傳統的君相體制和皇位繼承製，表現出自己的個性。與此相一致，在統治少數民族、拓展和有效管轄遼闊疆土的策略上，至少就清前中期而言，他們也顯示出別具一格的滿人特性和傳統，如尚武重騎射，實行滿蒙聯盟、重視喇嘛教、允許一定程度的多元文化並存，乃至自覺抵制好虛文之「漢習」，等等，其超越前朝的統轄成效不僅為今人所熟知，也早已為清朝滿人皇帝自身所自覺。不過清朝皇帝的此種自覺，往往又與其認同「中國」和希望被漢人士大夫真心接受的心理有直接關係。如雍正皇帝在《大義覺迷錄》中，就針對視滿人為夷狄、不願接受其為「中國之主」的漢人士大夫代表曾靜等，理直氣壯地自贊大清為中國擴展疆域的汗馬功勞，其言曰：「自古中國一統之世，幅員不能廣遠，其中有不向化者，則斥之為夷狄，……是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君臨天下，並蒙古極邊諸部落俱歸版圖，是中國之疆土開拓廣遠，乃中國臣民之大幸，何得尚有華夷中外之分論哉！」不僅如此，他還強調清朝實現新的大一統是「大有造於」中國，所謂：「我朝統一萬方，削平群寇，出薄海內外之人於湯火之中而登之衽席之上，是我朝之有造於中國大矣、至矣！」可見他不僅認同於「中國」，還以能夠再造「中國」、實現其開疆拓土的發展為之自豪。

實際上，清代滿人的「中國認同」，就是在與漢人複雜的矛盾合作關係中逐漸發展並得到深化的。這一認同既以滿、蒙、漢等民族政治合作為基礎的「大一統」之實現為其前提，又以文化上的多元並存、不斷融合和對外維護其整體尊嚴為鮮明表徵之一。1727年，在駁斥羅馬教廷關於信仰天主教就不能祭孔祭祖的規定時，雍正就曾堅定地以中國文化的「護法」自任。他鄭重表示：「作為一個滿洲人，……朕豈能幫助爾等引入那種譴責中國教義之教義？豈能像他人一樣讓此種教義得以推廣？喇嘛教最接近爾等的教，而儒教則與爾等之教相距甚遠。爾等錯了，……須知爾等所具有的好東西，中國人的身上也都具有，然爾等也有和中國各教派一樣的荒唐可笑之處」（宋君榮：《有關雍正與天主教的幾封信》）。他甚至還更為明確地聲言：「中國有中國之教，西洋有西洋之教；彼西洋之教，不必行於中國，亦如中國之教，豈能行於西洋？！」（《世宗憲皇帝上諭內閣》卷56）最終，禁止天主教傳教的政策在他統治時期得到進一步的強化。

美國「新清史」學者總愛強調清朝皇帝的多重形象或身份，可他們入主中原之後、特別是康熙中葉以後，其最主要的身份或最高身份當然是「中華皇帝」或「中國大皇帝」，其他的身份實在均籠罩在「中華皇帝」的光環之下，與之無法分離並且因之獲得更大的權威。與此相應，在文化上，此後清朝總的來說雖是多元文化並存，但儒家正統卻是其建設政治文化合法性的最大價值來源，它是清朝專制皇權得以維繫的根本所在，可以說在多元文化中，實處於核心地位。

筆者贊成「新清史」諸人強調在清朝，滿、蒙、漢等多種民族文化之間彼此「涵化」（acculturation）的提法。可問題在於，參與涵化的各族文化對於清代中國發展之實際影響、地位和作用，並非完全對等。總的說來，入關以後，漢文化的影響無疑是最大並不斷加大的。統治廣大漢人的現實需要，以及對清代以前中國傳統歷史文化認同的強化和深化，必然導致漢文化在清朝政治生活和社會生活中的地位日益提高，而相應地，滿文滿語的實際地位卻在逐漸下降中。到清代中葉時，已有不少滿人官員不會使用滿語草擬奏摺，這成為稍後乾隆多方面採取措施、強化滿人自身認同的一個直接契機。但根本趨勢已無法扭轉。從雍正朝纂修《清聖祖實錄》開始，其底本最終不得不由滿文改為漢文，便是典型例證之一。

進入晚清後，在應對西方列強和日本的侵略以及廣大漢人地區大規模的反抗過程中，這種漢文化影響強化和深化的趨勢又得以進一步加劇。筆者發現，在晚清，西方諸列強與中國簽訂不平等條約時，除俄羅斯還偶爾使用滿文本之外，其他西方國家乃至東方的日本，都只使用漢文本與其本國文字本。以致1875年，光緒在談到中國和秘魯換約等事宜時竟明確諭稱：「惟換約事宜，中國總以漢文為憑」。（《清德宗實錄》卷13）可見在這一文化權勢轉移的過程里，外國殖民者特別是歐美列強，也曾起到某種推波助瀾的作用。最能生動地體現這種文化地位轉化的，或許還是漢文中「國語」一詞含義最終的滿、漢倒置。晚清以前，「國語騎射」是清朝皇帝所自豪的滿人特性，「國語」自然是指滿語，而到了清末最後十年，流行的「國語」一詞卻已逐漸明確地指稱漢語「官話」。最後，清廷竟以通過《統一國語辦法法案》的方式，將其正式確認。這種認同情形對於滿人來說，自然也存在某種不得已的苦衷，卻是新的時代背景下，多族群文化現實互動和社會歷史強勢選擇的結果。

在清代尤其是清末以前，滿人的「中國認同」基本由專制皇權和滿洲上層貴族所主導，一般滿人基本沒有什麼選擇的餘地。這乃是那個時代滿人「中國認同」的突出特徵。而實現大一統格局之後的清朝皇帝及滿族上層之「中國認同」，又可謂堅定不移、毫不含糊。不難想像，要是盛清尤其是晚清時，哪個滿人和其他族群的中國人敢聲言「不應直接把清朝稱為中國或是把大清皇帝稱為『中國』的皇帝」，大清皇帝非但絕不會允許，肯定還要對其嚴加治罪。這是今人討論這一問題時所應該具有的起碼歷史感。

值得注意的是，清代滿人的「中國認同」，不僅入關前後有區別，通常所謂的清代前期、中期和晚清也有不同。時至清末，為了抵禦激進的「排滿」運動，一部分主導政局、參與新政的滿人官員和留日學生之「中國認同」得到升華，在他們身上，最終實現了從認同傳統的「專制中國」到認同各民族平等融合的「立憲中國」之現代性轉變。不僅滿族大員端方等在新政期間不斷上折強調：「憲政之基在弭隱患，滿漢之界宜歸大同」；宗室恆鈞與烏澤聲、穆都哩、裕端等一批留日學生中的滿族旗人，還特別於1907年創辦《大同報》，專以「滿漢人民平等，統合滿漢蒙回藏為一大國民」為宗旨。他們認定：「今之中國，為滿漢蒙回藏人合成之中國，而非一族一方之中國也明矣！」（恆鈞《中國之前途》，載《大同報》第1號）為了實現其心中的「理想中國」，這些滿人痛切反省八旗制，批判專制制度的不合理，認為「最不可思議，軼出累代專制範圍外者，則莫若我中國之滿漢不平等也。考其不平等之原因，則以本朝入關之始，種族思想未能盡滅，種族階級因此而生，遂產生一種特別制度，為我國民*焉」（烏澤聲《論開國會之利》，《大同報》第4號）。此種滿漢融合、「五族大同」的主張，得到當時滿族旗人中不少有識之士的支持，成為立憲運動時期滿人內部公開傳播的主流輿論。

雖然，清代滿人的「中國認同」所依據的思想資源，前後不無變化，但儒家的「大同」理念卻是其始終貫穿如一的思想基盤。如裕端在《大同義解》中就強調指出：「大同雲者，非自視為異而欲同於人也；亦非視人為異，而使人同也……大同之本意有二：一曰歡迎其不以為異者而同之；一曰利導其自以為異者而同之，二者缺一不可為大同」。他認為中國自古以來就以「大同」為理想，於是不斷由小而大、由分而合、由異而同，「同之至於今日也，已數千年，合為一國，團為一體」，這不僅符合中國歷史演進的趨勢，也體現了現代世界發展的進化潮流（載《大同報》第2號）。由此可見清末滿人認同「立憲中國」時那種鮮明的自主進化觀和毫不含糊的主體意識。此種認同，實際成為稍後滿人接受「共和中國」、認同「五族共和」的思想基礎。

變與不變的「中國性」：多重認同的統一

在筆者看來，研究「中國歷史」及其有關問題，不能一方面極端強調「中國」含義的模糊和「斷裂」，而同時又偏頗僵硬地執定一個狹隘不變的「中國」定義來評斷有關歷史——也即把「中國人就是漢人，中國就是漢人統治的國家或地區」這一某些特定朝代的「中國」之歷史含義固定化，並始終不變地以這個固定化的「標準」來判斷此後變化了的那些「非漢人」的中國人身份，及其所屬王朝國家之屬性。在近代英語中，「Chinese」既為中國人也可以是漢人,容易助長這種思維弊病。當今，許多受「後現代」影響的思路或論斷因不能將自己的論述立場貫徹到底，常常難免陷於此類思維矛盾之中而不自知。其實，作為傳統國家的「中國」，它的地域範圍、居住人民、主導族群在不同時代固然有所變化，但其每個佔有中原的王朝國家卻都無一例外地、連續不斷地認同於「中國」，以「中國」自稱、自表、自得、自尊乃至自大，堅定地遵從於儒家政治文化，並表明自己是中國的一個正統朝代。這種朝代可以更替興亡、作為傳統政治與文化共同體的「中國」國家卻永續永在的獨特的歷史延續性認同，並非今人以現代民族國家意識加以主觀反推的結果。它長期形成並不斷強化了一種「中國天下」的共識，其內涵絕非狹隘的「漢人國家」所能概括。僅就疆土而言，它可以說就集中體現為一以貫之的、中心不變而邊界模糊但認同明確的「中國」國家特徵。這一點與其獨特的儒家政治文化相結合，毋寧說正是構成歷史悠久的前近代傳統中國有別於西方古今主要國家、特別是近現代民族國家的重要特色所在。

20世紀初的清末幾年，作為啟蒙思想家的梁啟超等人震懾於西方現代民族國家的強盛，迫切需要激發國人現代民族國家式的愛國心，因而痛責傳統中國有「王朝」而無「國家」，並對中國缺乏西方式的憲法規定的、確然無疑的統一國名一事而憂心如焚。熟悉萬分且歷史悠久之「中國」明明自在心中，卻仍在無意間把國家歸結為「民族國家」之專屬，這正是當年強勢的西方政治文化霸權的典型表現之一。實際上，早在民國時期，已有中國學者專從政治學的國家類型的角度，敏銳地見及傳統中國不同於西方「帝國」、「族國」（民族國家）的國家特性所在，在無法歸類的情況下，十分自覺地將其作為一種獨特的類型來概括，並稱之為「中國之國」、「中國天下」或「中國天下國」(可見羅夢冊：《中國論》，商務印書館1943年版)，從而表現出一種可貴的自知之明。現今美國的一些學者包括「新清史」學者，每好以「帝國」稱清朝，並將其政治行為與某些西方近代殖民帝國相提並論，甚且等而觀之，實未見其妥當。

另外，就「認同」本身而言，多元認同同時並存而各自居於不同層次，乃是再正常不過的人類現象。在清朝入關、大一統格局逐漸形成並趨於穩定之後，滿人的「『中國認同』和『大清認同」就迅速趨於同一，並與其自身的『滿洲認同』」以一種交織的方式同時並存著，它們之間在特殊情況下特別是滿漢矛盾激化的特定時期，也會以有些漢人不認同其為「中國或中華」的方式，表現出某種緊張，但更多的時候則是並行不悖，而且「中國認同」作為一種兼顧對內對外、歷史與現實的超越族群利益之上的國家認同，總體說來顯然要處於更高層次。從某種意義上說，將更為廣闊地區的「非漢人」族群徹底有效地陶鑄成「中國人」，使他們以主人翁的姿態公開認同並滿足於「中國」的身份，且在晚清特別是清末實現一定程度的現代性轉換，不僅是清朝超越以往中國各王朝主導族群的「滿人特性」獨特作用的結晶，也恰恰正是體現其統治時期最為鮮明的「中國特性」所在。

來源：《中華讀書報》（2010年10月27日13版）

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