【邊疆時空】張亞輝 | 封建、等級與家屋：論林耀華的藏區研究與邊政思想

原標題：【邊疆時空】張亞輝 | 封建、等級與家屋：論林耀華的藏區研究與邊政思想

作者簡介

張亞輝

1976年生，黑龍江省嫩江人，北京大學人類學博士，廈門大學人類學與民族學系教授，博士生導師。主要研究方向為歷史人類學和宗教人類學。

摘 要：林耀華先生1940年完成的一系列康藏地區的民族志不但是那個時代為數不多的以藏區為對象的人類學成果，同時也是人類學家參與邊政學思考的重要作品。在這些作品中，林耀華見證和描述了中國邊疆封建社會基本結構和正在發生的轉型過程，他對封建制度、等級制度和家屋制度的研究迄今為止仍舊是我們理解藏人社會的重要理論工具和思想資源。其中林先生在田野調查中所發現的家屋制度，從20世紀70年代末期開始已經成為人類學研究社會組織和政治制度的關鍵觀念。本文力求呈現林先生的經驗材料脈絡和理論思考，以及其中蘊含的邊政學主張，以貢獻於未來人類學的邊疆研究。

關鍵詞：封建 等級 家屋 邊疆研究 邊政學

1942年，林耀華先生接受成都燕京大學的聘請，出任該校的社會學系主任。1943年到1945年間，李安宅先生和林耀華先生合作主持了一個川康少數民族調研基地，李安宅先生的興趣一直是藏族研究，而林先生在大小涼山調查結束之後，也於1944年和1945年兩年的暑假期間進入康北藏民區域和嘉絨人地區進行了深入的田野調查。1944年，他的田野地點主要在甘孜縣城以北的絨擦溝，共11個村莊，調查了50個家戶，撰寫了《康北藏民的社會狀況》。1945年，主要的調查區域在嘉絨四土的範圍，即今日理縣的西北部區域，發表了《川康北界的嘉戎土司》和《川康嘉戎的家族與婚姻》兩篇文章。另外，基於1945年暑假的田野民族志，林先生還撰寫了《四土嘉戎》一書，可惜書稿於「文革」期間丟失，我們今天只能夠從陳永齡先生相關的藏族研究中看到其核心要旨和被引用的隻言片語。1951年，時任燕京大學社會學系主任的林耀華被中國科學院抽調，參加隨十八軍進藏的西藏工作隊，擔任歷史社會組（後改稱社會科學組）組長。這次調查的成果之一是《波密簡述》。關於林先生在西藏工作期間的大致狀況，王曉義先生曾經在《與林耀華老師及宋蜀華學長在西藏工作隊的日子》一文中有簡要的敘述。1952年，林先生從西藏返回北京之後，就進入了中央民族大學研究部，任藏族研究室主任。陳永齡先生說：「耀華師之研究目的在於將中國西南各邊疆民族作精細之個別研究，然後再同此順而推及於西北東北各邊疆民族及台灣之番民，海南島之黎民，做一系統之比較研究，則對於未來樹立中國邊疆民族學之基礎殊有貢獻。」1964年，林耀華、陳永齡、宋蜀華和王輔仁四位先生聯名寫了《對我國藏族、維吾爾族和傣族部分地區解放前農奴制度的初步研究》，進一步將西部邊疆三個典型的封建農奴制社會放在一起作了綜合的比較研究。

李安宅先生和林耀華先生是最早進入藏區從事田野調查的人類學家。目前學界對李安宅先生的藏族研究成果討論比較多，而對林先生的田野調查和學術思想迄今為止還沒有一篇系統的梳理性文章。林先生與李安宅先生一樣關注中國邊疆民族地區的現代化問題，但由於學術進路不同，林先生的研究自有其鮮明的特色與追求。首先，林耀華關於藏族地區的學術思考與他對大小涼山的彝族地區的研究關係密切，對等級問題格外關注，並且在某些段落中還將兩個民族的等級製作了對比分析。其次，林耀華對邊疆土司的封建制度更為關注，在這方面，李安宅先生更加註重對寺院莊園的封建制度的分析。再次，林耀華對嘉絨人的婚姻與家名制度作了非常細緻的研究，開人類學家屋制度研究之先河，而家名制度直到今天仍舊是我們理解和把握藏族的社會與經濟狀況的核心問題。這三個方面都跟當時的邊疆政治變革有著密不可分的關係，而其核心的思想則是推動藏民和嘉絨人的政治現代化，尤其是等級主義社會向平等主義社會的轉變。《四土嘉戎》書稿遺失，我們已經不可能了解林先生藏族研究的人類學思考之全貌，而《波密簡述》由於是在特定環境下寫就的文章，其學術思想也已經有了相當程度的改變。本文將以林先生1944—1945年兩次田野調查的學術成果為核心，參照《波密簡述》和陳永齡先生1945年陪同林先生調查的學術成果，力求呈現林先生的思想樣貌，並和其他人類學家相關的學術成果進行必要的比較分析。

林耀華對康區的考察即包括了甘孜北部絨擦溝的藏人和理縣附近的嘉絨人兩個群體。這兩個群體在祖源上有著明顯的區別，在宗教信仰上也有相當明顯的差別，康北藏人篤信藏傳佛教，而嘉絨人則保留了很多苯教信仰，但兩個群體在政治制度、社會組織、親屬制度和土地所有制等方面相似性很高。其中，土司治下的封建土地制度、寺院教區制和家名制度是林先生研究的關鍵問題所在。

土地與等級

林耀華進入四川藏區進行研究時，正是新國家建制努力抵達邊疆的時代，舊有的土司制度雖然還在延續，但總體上已經處於衰敗的過程中，新舊兩種國家制度都無法有效治理的邊疆，成為梟雄輩起的英雄地。林先生沿途幾次碰到了被遺棄的土司官寨和同樣蕭條的農場辦事處，末路的舊有封建制度和比較迷茫的現代國家，在林先生看來恐怕都不足以承擔邊政建設的任務，邊政建設，首先得從系統了解邊疆社會的整體開始。

康北藏民和嘉絨人當時都處於土司制度治下，林耀華認為這種社會組織方式「半因其地處邊區，交通不便而生活方式卻保持著原有的封建氣味，半因歷史上受西藏宗教勢力的影響，迄今喇嘛仍居社會上政治上主要的地位」。林耀華並沒有嚴格界定他所使用的「封建」一詞的含義，他所說的「封建氣味」，核心即指「土司貴族世世襲職，因其擁有領域土地，也就是封建主階級……平民沒有土地所有權，由土司派分田園以作耕種，對土司負有納糧差徭的責任。」在土司之下，還有世族「吉松」和大小頭目，都由土司賜予土地，且不承擔任何徭役，但各自都要負責土司政治系統運行中的各種行政工作。平民沒有土地所有權，只能耕種土司分派的份地。除了實物地租之外，附著在份地上的還有兵役及各種徭役，據林先生記載，各種烏拉有八種。比平民更低的是科巴，屬於土司和頭人的私人奴僕，從土司到分有份地的平民都可以擁有科巴。科巴不承擔糧差，也沒有徭役。關於嘉絨人的土司制度和社會組織，林耀華先生沒有正面描述，所述者集中在諸土司的歷史沿革、親屬制度和近代頭人對土司制度的衝擊。從陳永齡先生的著作中可以看到，嘉絨的土司制度與康北藏人類似，亦區分成土司、頭人和百姓三個等級，各級頭人有封地，不給土司上糧，不承擔徭役，而平民靠份地生存，同時承擔繁重的烏拉。林耀華認為，這種極為嚴重的等級差異是造成當時社會凋敝的重要原因：「村落差戶有窮困不堪壓迫者，則逃遁他鄉到處遊盪，或相聚為匪，實行劫奪。人民送子入寺院為喇嘛，大部分的原因亦受經濟的壓迫。因是作者經歷之區，常見村落凋零，人口減縮，破家蕩產者比比皆是。許多虛堡空寨表示從前曾盛極一時，今則荊棘滿地，野草叢生，不勝荒涼之感。」

牧民以三五牛廠為單位，在一定的區域內放牧，牧場土地亦歸土司、貴族或寺院所有。每個游牧區域都有著嚴格的產權邊界，封建主在每個游牧區域設卞卡即頭人，來管理牧場和牧民。牧民同樣對封建主履行徭役、兵役等義務，越界游牧需要承擔所使用牧場的相應義務。牲畜為牧民的私有財產，每年冬季牧民要到低地平壩地區用牲畜交換所需物品。林耀華髮現，在農牧民之間存在一種固定的交換聯結：「每一牛廠必須覓一農戶為主顧，由農戶安排廠主的住處，招待廠主飲食，廠主的買賣皆經農戶辦理交涉，以所得十分之一歸於農戶以為酬勞。廠主與一個農戶發生關係後，每年凡到低地時必以原來農戶為主顧。」這樣一種代理交易就是牧民唯一能夠進入的市場，固定的商人群體在藏民內部沒有發展起來，這在林耀華看來是藏人社會無法實現現代化的一個十分重要的原因。

林耀華對藏人等級制度的分析主要根據的是土地佔有與權力關係。宗教並非林耀華研究的重點問題，但要理解藏人社會的等級制度，必然要將寺院和僧侶團體納入進來才行。林耀華一方面延續了李安宅對佛教寺院與大學的比較研究，另一方面卻說：「康地物質環境困難，歷來喇嘛教蔓延，教義消極自守不求進取，甚合人民的心理。」在林耀華看來，喇嘛教除了滿足藏人對生前死後之福報的需求外，主要還是作為一種政治經濟組織存在的。他說：「喇嘛的勢力在康北和在西藏一樣，不是限於宗教方面，實際在政治上、經濟上和社會上，喇嘛都操著極大的權力……喇嘛中有越規犯法之事，土司土官又無權過問，所處的地位顯見特殊。」政治上，當時剛剛圓寂的香根活佛就是孔撒家土司宜美的胞弟，時任女土司德欽旺姆的叔叔，其權勢自不必說。經濟上，寺院一方面有自己的土地和科巴，每年除了收租，還要徵調科巴為寺院服勞役；另一方面，還設有商號，放貸取息。「多數平民送子入寺為僧，原因由於經濟的誘引者為多。凡小兒無論年齡大小經到寺院註冊立為沙彌之後，每到半年寺院商號結賬之時，必分有紅利若干。」

藏人的等級制度還體現在等級內婚制和家屋制度上。等級內婚制指的是藏人和嘉絨人在聯姻的選擇上高度重視聯姻雙方的等級對應性，一般情況下都不會接受不同等級之間的婚姻，尤其是土司，如果一個土司希望和頭人或者百姓通婚，甚至會招來自己屬民的激烈反對。家屋作為土地與權力的載體，亦可區分成土司、頭人和百姓三種。土司的家屋之名可以涵蓋其統治區域的全部範圍，因此也就包含了其治下所有的土地和人口，頭人的家屋同樣包括自己從土司那裡獲封的全部土地、人口，而百姓的家屋則只限於自己領受的份地、房屋和家裡的人口。

家屋與婚姻

林耀華先生是最早發現和論述家屋制度的人類學家，這一發現被他的學生陳永齡先生所繼承，成為分析嘉絨人乃至整個藏人社會的一個十分有力的理論工具。家屋制度後來因為列維－施特勞斯在20世紀70年代之後的細緻研究而享譽世界。列維－施特勞斯堅定地認為作為一種政治發生學機制的家屋制度與歐洲中世紀的封建制度存在十分鮮明的可比性，而林先生早在20世紀40年代就已經將家屋制度與封建制度結合在一起進行分析了。林耀華沒有給家屋制度下一個嚴格的定義，最接近定義的一段表述是：「嘉戎家族為其社會組織的中心。戎人家族沒有姓氏，但每家住屋必有專門的名號。這名號的含義甚廣，它代表家屋繼承人的一切權力與義務，舉凡住屋財產，屋外田園土地，糧稅差役，家族世系，以及族內人員在社會上的地位等，莫不在住屋名號之下，而有傳統的規定。質言之，屋名概括家族團體的物質方面與非物質方面的兩重內涵。」在這裡，林先生注重的是家屋作為一個封建體的政治和經濟內涵，而對構成家屋的婚姻制度內涵則敘述較少。在另外一處，林先生又說：「近親禁婚之外，其他親屬在原則上皆可聯姻。血親沒有族內族外的分別，因是堂兄弟姊妹、姨表兄弟姊妹、舅表兄弟姊妹以及姑表兄弟姊妹，皆一視同仁，平等待遇，彼此之間都可以婚配。」

家屋制度在兩個層面上與封建制度有著內在的親和性。其一是封建主或者領主的權力維繫是通過策略性的聯姻和繼承製度實現的，而對這一政治過程的表述則幾乎完全依賴於親屬制度的術語，因此，家屋成為了權力的最重要容器，也就是說，所謂封建，是土地控制權超越了親屬制度，又必須通過後者來表述的政治系統；其二，封建特權，包括劣勢特權的分配，以及整個封建體的等級制度和經濟運行都是以家屋為基本單位的。對任何一個封建體的家屋制度的研究都要同時考慮作為習俗的親屬制度和作為權力載體的親屬制度兩個方面，其實這兩種親屬制度都已經被高度政治化，但因為權力作為親屬制度的內在屬性所發揮的作用不同，兩者的面貌仍舊有著鮮明的差異。

嘉絨人的家屋制度在土司－土舍（獲土目）貴族、頭人和平民（差巴）三個等級中的表現既相互聯繫，又相互區別。考慮到封建制度的等級性，林先生最為關注的是土司貴族的家屋制度，同時由於他在調查期間觀察到黑水頭人蘇永和逐步崛起的過程，故對頭人的家屋制度也進行了比較詳細的論述。關於土司世系起源的問題，林耀華只是簡單述及土司遠祖來自西藏瓊部，而沒有像馬長壽那樣去收集整理嘉絨各個土司的祖源神話。儘管中央王朝的冊封，尤其是給予土司的印信、號紙對嘉絨人的等級制影響深刻，但本質上，不同等級的人各自據有的「根根」仍舊跟嘉絨人的神話系統有關係。綽斯甲土司家的祖源神話說：遠古之世，天下有人民而無土司。天上降一虹，落於奧爾卯隆仁地方，虹內出一星，直射於儴戎。其地有一仙女名喀木茹羋，感星光而孕。後生三卵，飛至瓊部山上，各生一子。一卵之子，腹上有文曰「k』rastciam」（綽斯甲）。此子年長，東行，依腹文覓地，遂至綽斯甲為王。人民奉之如神明，莫敢越違……綽斯甲王出三子，長曰綽斯甲，為綽斯甲之土司；次曰旺甲，為沃日之土司；三曰葛許甲，為革什咱之土司。

瓦寺土司的祖源神話說：天上普賢菩薩化身為大鵬金翅鳥曰「瓊」，降於烏斯藏之瓊部。首生二角，額上發光，額光與日光相映，人莫敢近之。迨瓊鳥飛去，人至山上，見有遺卵三隻，一白、一黃、一黑，僧巫取置廟內，誦經供養。三卵產生三子，育于山上。三子長大，黃卵之子至丹東、巴底為土司，黑卵之子至綽斯甲為土司，白卵之子至塗禹山為瓦寺土司。

其他幾則土司家族的祖源神話大同小異。對這些神話的深入分析不是本文的目的，本文只滿足於指出以下幾點：第一，卵生總是只發生一次，所有初代土司從卵中孵化出來之後，就會通過婚姻進行正常的人類生育，這使得土司家族的卡里斯馬無法通過婚姻與其他家族分享。而且，由於卵的不可分割性，每一輩人中只有一個人被認為是卵的後代，其他人都是胎生的後代，嘉絨人在神話裡面就已經確定了每一輩人都會系統地將土司繼承人和其兄弟直接劃分到兩個等級當中，被排斥的兄弟會很快轉變成聯姻的對象，重新以姻親的身份被納入到土司的貴族系統中。第二，不論是喀木茹羋——從她的名字來看，應該是出身於木神家族的女子——還是瓊鳥，都只是誕生了三隻卵，而將孵化的任務交給了其他人，比如上文中所提到的僧巫。與此同時，孵化的地點變得很重要，兩則神話中都說是瓊部的山上，而瓊鳥和瓊部有著相同的名字並非歷史原因造成的，而是表明山和瓊鳥是一體兩面的。瓊鳥在神話里和木神家族的女子處於相同的位置，而瓊部的神山亦是木族神山，也就是木神的替代物，所以，土司的根根在神話裡面就和苯教有著密切的關係，這個關係是由母系血緣和孵化之地兩種因素構成的。第三，這裡出現的綽斯甲、瓦寺、沃日、革什咱等土司的名號都是家屋的名字，這些家屋都是瓊部神山的模仿物，這也就意味著，家屋帶有鮮明的母性特徵，一個家屋內部是由兩種關係構成的：其一是房屋和每個成員的關係，這是一種隱喻的母子關係；其二是由成員之間的親屬制度構成的網路，神話中已經非常明確地說明這個親屬制度是以父系繼承為特徵的。

林耀華反覆強調嘉絨人的階級內婚制，他說：「與親屬聯婚並行不悖者，就是階級內婚制。戎人實行階級制度頗為綦嚴，能夠維持階級制度的主要原因之一，也就是階級內婚之制。所謂階級內婚，乃系男女配偶限定於相同階級之內，不同階級就不能聯姻。」林先生在這裡所使用的「階級」一詞，其真正的含義是等級。事實上，不獨嘉絨人，內婚制是幾乎所有等級社會的根本特徵之一，但在不同的社會，等級內婚制與政治系統相互作用的方式各不相同。嘉絨人的等級內婚制是由兩個相對獨立的部分組成的：第一是土司和土舍的通婚所構成的廣義父系內婚制，第二是在不同的土司之間、土司和土舍之間建立的父系外婚制。林先生和陳永齡先生的研究對這一區分沒有進行詳細的分析，這兩種婚姻策略的差異，以及嘉絨土司在這兩種婚姻制度之間的選擇與穿梭，正是理解嘉絨人政治結構的核心問題之一。

【注】文章原載於《西北民族研究》2018年第2期。

責編：李靜

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