黑格爾《法哲學原理》的結構

轉自：經典與解釋

哲學園鳴謝

黑格爾《法哲學原理》的結構

伊爾廷（Karl -Heinz Ilting）撰 姚遠 譯

【編者按】本文原刊於十月出版的《經典與解釋50：斯賓格勒與西方的沒落》一書。文中以《法哲學原理》一書切入，討論黑格爾的現代國家理論，總其成敗，贊其天才，對當今學者關於國家理論的思考頗具啟發意義。因此全文推出，以饗讀者。

令人奇怪，對黑格爾政治哲學的討論素來集中於追問：我們是推薦黑格爾的觀點呢，還是應當提醒當代人對其觀點保持警覺？ 顯然，作為政治思想家的黑格爾，主要致力於發展和表述一套現代國家理論。因而，確定自由主義在其理論中的地位，要比決定他在多大程度上是自由主義者更加重要。只要我們弄清這個問題，我們盡可以忽略黑格爾對當時政治的看法，因為那些看法只具有史料價值，而且他生逢的那個多事之秋與我們的時代全然不同。當我們從眼下出發冷靜地考察黑格爾的看法，便會知道，假如我們竟能全盤照搬那些看法，將是極其不同尋常的事情。

黑格爾的現代國家理論確實錯綜複雜，它很可能是政治哲學史上最深邃最周全的理論。黑格爾想將這套理論納入其包羅萬象的哲學體系，而該體系本身就晦澀難解。黑格爾的國家理論或多或少地明確致力於徹底批判古今政治哲學。最後，黑格爾在建構其現代國家理論時，不斷提及歐陸復辟時期的政治狀況，並針對當時的政治熱點擺明了自己的立場。

因此，我們所面臨的艱巨任務，不僅在於解釋《法哲學原理》的文本，向當代讀者傳達其意蘊；我們還得分析黑格爾政治哲學的理論基礎，並判定黑格爾在多大程度上成功解決了現代國家理論的那些基礎問題。本文將通過他的某些在我看來特別重要的論證要點，來分析《法哲學原理》的運思和結構。本文將表明，這部作品的結構不僅有違黑格爾為自己定下的宏大任務，而且顯示了他無法逾越的限度。令人驚奇的是，我們會發現波普爾（Karl Popper）對黑格爾的批評非常正確，儘管其後果出乎波普爾意料：黑格爾對自由主義的批判將被證明言之有理，並對波普爾本人的預設形成致命衝擊。

《法哲學原理》德文版，1821

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《法哲學原理》上編所探討的主題，與康德《道德形而上學》在「私法」的標題下討論的主題大同小異。這部分內容作為政治哲學的一個主題，可以追溯到霍布斯（Thomas Hobbes）的自然法理論。同康德和霍布斯一樣，黑格爾假設人類最初有若干權利，且只有一項義務，即承認其他人以及自己都擁有權利。為了發展這一基本論點並儘可能澄清其各種後果，黑格爾秉承了霍布斯以來諸位先賢的方法。他從人類活動本身所創造的一切社會生活條件中抽象出來。因而其論證以自然狀態虛構為背景，在自然狀態里沒有建立任何形式的社會，最重要的是，沒有國家強制力。黑格爾運用這一虛構只為更好地澄清其進路的各種後果，因此，在其國家理論的上編，他不需要迴避討論某些可能只有參照現代條件才能理解的與法有關的問題。不過，為了讓讀者弄清整個這部分背後的那套方法論虛構，黑格爾將《法哲學原理》的上編冠以「抽象法」之名。

既然我們討論的是自然法理論，強調一下這種法理論不意指什麼，倒也不算跑題。「自然法」這個術語，最初無非是指以自然為根據，而不以人的專斷行動為根據的法。現代自然法的鼻祖霍布斯早就不理會這種法理論了，但不幸的是，他沒有放棄「自然法」這個術語而代之以「理性法」之類的其他術語。現代的法理論力求從一項基本規範（即必須承認人本來擁有權利）推出所有的法規範；它不在假定的自然秩序，或創世秩序，或公共權威決斷中尋求法規範的效力根據。

擁有這類初始權利的人，有為所欲為的自由（而這正是「權利」一詞的意思），只要他打算承認，所有受其行為影響的人都有和他為自己主張的權利一樣的權利。他的自由絕不及於其他人的自由，而僅僅及於他自己的行為能力和本身沒有權利的對象亦即「物」。當然，一個人的自由可能間接地及於其他人的自由，條件是雙方平等自由地商定履行某事。因此，黑格爾抽象法學說的兩大論題，就是財產與契約。

麥克弗森（Macpherson）教授把這種法理論所預設的人的觀念，稱為「佔有性個人主義」。他一針見血地指出，該觀念是自由主義市民社會理論的核心觀念，而霍布斯和洛克，或者康德和黑格爾，都以大體一致的方式闡述過這種理論，儘管在精確性和概念章法上程度有別。但我們不能從麥克弗森教授的這番論斷得出結論說，現代理性法理論不過是有產階級的意識形態。這種解釋歪曲了該理論的主張，也沒有令人信服地證明，所有人都應被承認擁有平等的權利和自由這一學說，為什麼不過是出現於一定歷史條件的某個社會階級的意識形態。另有一些強勢論據可以支持相反的論點，即現代理性法能夠成為一切法理論的堅實基礎。只要這種法理論可被稱為自由主義的法理論，人們就不會再懷疑自由主義本身僅是某個社會階級的意識形態。這樣一來我們就會感到奇怪，竟然有人強調，這種法理論最傑出的倡導者之一黑格爾不是自由主義者。

黑格爾的出生地（斯圖加特），現為黑格爾博物館

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黑格爾之所以對現代理性法作了苦心孤詣的探討，不是因為他為該主題添加了一些前人未曾考慮的重要命題，也不是因為他的論證比康德更加鞭辟入裡。黑格爾的目標，與其說是把理性法演繹為一個規範性命題的體系並予以推行，不如說是表明這些權利的行使如何實現人的自由。一旦表明這一點，黑格爾就聲稱「證明」了理性法。

當然，對原則（尤其是基本規範）的證明，不同於對從中演繹出來的那些命題的證明。黑格爾對此心知肚明。因此我們不應假定，黑格爾試圖提供一種他明知無法提供的證明。他所考慮的東西，大致相當於確認一項假說。如果可以表明，理性法的各種後果隱含著實現人類自由的各種預設，黑格爾就會認為，這是對其基本規範的一種確認。鑒於人的自由值得我們為之奮力拚搏，我們倒樂於追隨黑格爾。

黑格爾的論點「人對一切物據為己有的絕對權利」， A就屬於這個論證語境。黑格爾不認為這項權利可從如下事實推導出來，即一切物都可用來滿足人的需要。他堅信，唯有表明人通過將某物宣布為自己的財產，從而創造了他在外部世界自由活動的條件，才可以推導出這項權利。將外層空間據為己有，肯定會得到黑格爾的讚賞，因為在他看來這擴大了人類自由的可能性。同樣，他肯定會譴責廢除共同體中一切私有財產的行徑，因為這把對人格的侵犯提升為普遍原則（《法哲學原理》，節46）。就這兩方面而言，黑格爾都是財產自由的擁護者。這並不妨礙他強調指出，根據理性法的基本規範，所有人只被賦予了私有財產的可能性。一個人究竟佔有什麼私有財產、佔有多少私有財產，完全是個未知數。按照黑格爾的分析，在市民社會的競爭條件下，所有人對自由以及對私有財產的平等權利，導致了他們能力的不平等和佔有的不平等。

在此黑格爾已經亮明了現代理性法理論的基本局限。他的理論由於保留了霍布斯那種以個人主義為前提的、一切人對一切人戰爭的自然狀態的殘餘，所以沒能將抽象人格的領域設定為與自由同一。黑格爾在原則上承認：

屬於私有財產的各種規定有時不得不從屬於法的高級領域，即共同體、國家。

黑格爾沒有在《法哲學原理》的上編進一步探究理性法理論的這些後果，這是由於其哲學體系所特有的論證結構。在開始討論國家中的社會生活問題之前，黑格爾給自己設定的任務是界定如下基本規範的範圍，即每個人都首先是權利主體。就此而論，他的理解比前人更加通透，因為前人想當然地以為這條原則具有普適性。

黑格爾的分析藉助於重構個人——這個個人自認為享有一些排他的權利並願意承認其他人也享有這種權利——的自由活動範圍這一方法。這種理論方法的結果與康德判然有別。康德力圖從現代理性法的基本規範，推導出一套完整的規範性命題體系。其手法原原本本地秉承了霍布斯的思想，他像霍布斯一樣，預設現代理性法的個人主義進路有無限的效力。相反，黑格爾則堅信，只有當個人作為自律的人而彼此面對時，才能適用這種進路。在黑格爾的理論中，只有在人們相互賦予彼此以任意行為的基本自由時，或在他們通過本質上任意的協議來規定各自對外部事物的權利時，才滿足上述條件。

康德嘗試把家庭成員間法的關係（尤其是婚姻本身）解釋為自律的人所締結的契約，這自然被黑格爾視為「竭盡情理歪曲之能事」。如果我們看到康德按個人主義理性法把婚姻界定為性伴侶的做法有什麼後果， 我們很可能就會贊同黑格爾的論點，即，假如把婚姻解釋為自律的人訂下的契約，就歪曲了作為社會制度的婚姻概念。黑格爾沒在《法哲學原理》的上編討論家庭，這暗示了現代理性法之可適用性的重要局限：在從理論上解釋家庭時，必須使用理性法的基礎原則之外的一些原則。

同樣道理，按照黑格爾的看法，不可能理性地將國家解釋為自律的個人之間的契約。社會契約學說力圖將國家視為一種聯合，這種聯合雖然出於人性狀況之必然，但最終依賴於個人的任意決斷。這種錯誤，與根據個人主義理性法對家庭作出的法學解釋如出一轍。理性法的這些解釋，全都使得國家成為某種「外在的、形式的普遍物」。國家被視為一種對公民共同利益作決定的領域，但唯有無偏私的旁觀者才能辨認出共同利益。

按照這種理論，國家在面對公民時，就成為沒有公民實際參與其中的異化物。 A黑格爾之所以拒絕社會契約學說，不是因為他想回歸早先的政治組織形式。他批判這種學說，其實是因為該學說在某種程度上保留了中世紀的古老法學的理論基礎。因此，黑格爾的國家理論以及家庭理論，都與他對理性法的討論分離開來。《法哲學原理》在靠後的部分才論及國家理論，黑格爾在那裡發展了一些建構其現代國家理論所必需的原則。於是，《法哲學原理》的結構讓我們對黑格爾理論有了提綱挈領的把握。儘管黑格爾從個人自律這一自由主義原則出發，但與康德不同，他不是以保障和尊重個人權利和自由為旨趣的自由主義國家的理論家。像當今大多數自由民主國家的理論家一樣，黑格爾不認為單憑自由主義原則，就足以支撐一套完整的現代國家理論。至少到目前為止，我們更應該為黑格爾的犀利睿智擊節稱賞，而不是揪住他的疏漏咄咄相逼。

黑格爾和拿破崙在耶拿

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黑格爾像霍布斯以降的所有理論家那樣討論了無政府狀態，我們從中可看清他對國家理論中的自由主義原則所加的限制。該討論延續了他在《法哲學原理》上編第三章對理性法的探討。他比前人更加忠實於霍布斯的一項假說，即「假如沒有建立起權力，或者該權力不足以保障我們的安全」（霍布斯，《利維坦》，第十七章），就會爆發一切人對一切人的戰爭。然而，黑格爾不認為這個假說是建構國家理論的充足根據。

自然狀態里「世代相傳以至無窮」的復仇，在黑格爾的理論中並沒有像在自由主義理論中那樣導致政治權力的確立，以便推行個人主義理性法。復仇的結果首先是設置「懲罰性的正義」，也就是希望存在某個人，他儘管還是個體，卻不再想著復仇，而是通過懲罰來力行正義。這麼一個人將不再是追求自己專斷利益的自律個體，他將以實行普遍規範為其唯一行動目標，故而，不可能從個人主義理性法的基本規範推導出他的行動（《法哲學原理》，節102-104）。這一希望落實在這麼一個人身上：他願意實現正義，而不追求自己的專斷目標和謀求復仇。這便超越了個人主義理性法的界限。黑格爾在其現代國家理論的中編（名為「道德」）探討了此時獲得合法性的規範體系。

黑格爾的立場有別於之前所有的現代國家理論家：他明確承認，現代國家存在的必要條件之一，就是公民信從道德規範。霍布斯將國家視為一套規則體系，按照他對外在義務和內在義務的基本區分，這套規則體系僅涉及外在行為。康德有些極端地主張：

建立國家這個問題不管聽起來是多麼艱難，即使是一個魔鬼的民族也能解決的（只要他們有此理智）。

建立國家這個問題不管聽起來是多麼艱難，即使是一個魔鬼的民族也能解決的（只要他們有此理智）。

他甚至主張，這麼建立起來的國家，正是保障和尊重個人權利和自由的自由主義國家。康德的實踐哲學嚴格區分了法理論與道德理論、合法性體系與合道德性體系。

黑格爾的《紐倫堡高級中學講義》在探討法的學說和義務學說時， 形式上與康德的探討如出一轍，但在主要觀點上與康德直接對立。早在《紐倫堡高級中學哲學全書》里（同上，頁215-223），他已將道德學說置於他對個人主義理性法的探討與他的國家理論之間。在這部作品裡他明確承認，道德是社會生活和政治生活的必要條件之一。《法哲學原理》與康德的《道德形而上學》外觀上類似，兩位哲人都先探討法理論再探討道德理論，可仔細分析起來就可發現，這種類似恰恰體現出二者的根本差別。

黑格爾的道德觀當然不同於「道德」這個詞的日常用法或一般的哲學用法。該觀念源自他對康德道德理論的批判。黑格爾早在法蘭克福時期就完成了他對康德道德學說基本信條的批判，他後來只是不斷重申這一批判。該批判帶來的大致結果是，黑格爾區分了（廣義）道德觀之中的兩個根本有別的概念：一是道德性，即脫離了社會關係並主要對自己負責的個人德性，二是倫理，即人唯有作為所屬共同體的成員並在他所參與的公共事務中才能獲得的正義。黑格爾哲學區分這二者是為了說明，康德道德學說所討論的道德問題預設了道德主體之間的一定關係，恰如《法哲學原理》上編探討理性法問題時，涉及作為自由任意地組織自身法關係的自律人格者的人。顯然，這兩套規範體系彼此呼應。它們都預設了里斯曼（David Riesman）總結的「內在導向型」性格，並相互補充；個人主義理性法包含著掌控外在行動的規範，而道德理論則提供了道德主體據以決定自身行動的原則。

黑格爾在《法哲學原理》的結構中為道德安排的位置，意在表明，現時代的個人主義理性法須以意識到要對自己負責的道德主體的道德為其補充，並且這兩套規範體系都構成了現代國家的必要條件。由此可以推知，前述自由主義論題（即把國家的任務限定在保障個人的生命財產安全）過分限制和縮小了政治理論的抱負，就此而言應予放棄。這意思當然不是說國家不該提供保障。但我們應該清楚，這項自由主義論題並沒有窮盡國家的職能。黑格爾堅持認為，國家應當保障道德主體「求獲自我滿足」的權利。我們很容易承認，該論題是黑格爾人權理論的出發點，它本身是源於自由主義傳統的重要遺產。

黑格爾將作為理性法和道德之核心信條的主觀自由視為「劃分古代和近代的轉折點和中心點」，由此明確承認了自己是自由主義傳統的接班人；他說主觀自由原則體現於基督教，並逐漸成為「新世界形式的普遍而現實的原則」（《法哲學原理》，節124、162、185、206、299、358-360）。

雖然黑格爾認可個人主義法和道德的原則，並在其歷史哲學中凸顯這些原則，但這不意味著他毫無保留地接受這些原則的效力。事實正相反。他將理性法與道德局限於人的個體存在的考慮。最終還是有必要克服現代法哲學和道德哲學的個人主義基礎，以便形成現代國家的理論基石；也就是說，這裡形成的理論將國家視為一種政治共同體，個人在其中不再各行其是，而是聯手實現他們的公共利益。黑格爾發現，整個現代政治哲學話語都沒有洞察到這項任務。故而，他認為有必要超越現代政治哲學的界限，回歸柏拉圖和亞里士多德開闢的傳統。

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《法哲學原理》錯綜複雜的論證結構，有別於此前一切政治哲學闡述，它反映了黑格爾對古今政治哲學的含蓄批判。一旦我們表明，《法哲學原理》下編（名為「倫理」）的構思在一切要點上都符合柏拉圖和亞里士多德政治理論的結構，就會確證上面的論斷。

霍布斯及其所有的追隨者都以如下原則為其政治理論的基礎：人類個體須被視為本來擁有各種權利，並且為了保障他們各自的權利領域而必須以政治體的形式統一起來。與此相對，柏拉圖與亞里士多德則認為，人本來就必然與他人結成共同體。按照這種觀點，就不能認為共同體的命令在本質上有悖於個人主張。柏拉圖和亞里士多德秉持他們的原則，到最簡單的人類共同體形式里尋覓國家的起源，繼而將政治共同體從這些基本形式里逐步發展起來的過程，向讀者娓娓道來。黑格爾在《法哲學原理》下編重現了這種政治理論結構，他闡述了市民社會如何從家庭辯證地發展出來，並從市民社會推進到國家。另外，在建構他的這部分政治理論時，他運用了與柏拉圖和亞里士多德大同小異的原則。鑒於這種呼應甚為顯著，總有人指出並強調《法哲學原理》下編充斥著「古代」習氣。因此，黑格爾明顯力求弱化其政治理論的歷史牽連，儘管他往往傾向於明確參照其他理論來界定自己的立場。

我們對《法哲學原理》的結構分析得出了如下結果。黑格爾在上編和中編扼要闡述了一種實踐哲學，這種實踐哲學立足於現代對合法性與合道德性的區分。黑格爾在上編和中編未予考察的國家理論出現在下編，是有關古代模式的政治共同體的學說。也就是說，《法哲學原理》由兩套不同的實踐哲學體系組成。這意味著，對黑格爾現代國家理論框架的任何解釋，都得回答一個問題，即，上編和中編的法理論和道德理論，如何與下編的共同體和社會制度理論銜接起來。答案是：黑格爾希望讀者將法和道德的理論視為一種方法論虛構。被抽象地理解成自律人格者和道德主體的人，實際上生活在多重社會交互關係的情境里。只要個人主義理性法和個人道德的實現，預設了這些非賴個人自由決斷所創造的交互關係，黑格爾便堅持認為，法和道德的理論唯有在制度和共同體的理論語境里，才取得其真實的意義和效力。由此看來，黑格爾的「倫理體系」（System der Sittlichkeit）揚棄了法和道德的理論的特質（《法哲學原理，節208-210、256）。這就意味著在黑格爾實踐哲學體系的框架內，古代政治理論凌駕於現代國家理論之上。

5

黑格爾贊同柏拉圖和亞里士多德，不僅是因為如下基本觀念：成為制度和共同體的成員，要比行使權利和履行義務更加根本。他的國家理論的其他基本概念和思想模式也得益於柏拉圖和亞里士多德的哲學。

我們可以在《法哲學原理》結構中承上啟下的決定性連接處看清楚這一點。該書中編第三章的開頭即是例證。黑格爾在那裡寫道：

善就是作為意志概念和特殊意志的統一的理念；在這個統一中，抽象法、福利、認識的主觀性和外部定在的偶然性，都作為獨立自主的東西而被揚棄，但它們本質上仍然同時在其中被含蓄著和保持著。所以善就是被實現了的自由，世界的絕對最終目的。

在黑格爾理論的語境里，善的理念（這是柏拉圖哲學的關鍵概念）被賦予了克服合法性與合道德性二元對立的任務，這種對立表現在道德主張與合法主張可能發生衝突。按黑格爾的看法，個人唯有顧及共同善，才可以謀求兌現他們對幸福和福利的正當憧憬。一旦發生衝突，源自個人主義理性法的個體合法主張，就得讓位於所有人或其他人的福利。於是我們不妨把黑格爾這裡所討論的善的理念定義為一條基礎規範，即個人對其權利和福利的一切主張都應當彼此制衡。一旦這條基礎規範被承認為我們的行為準則並得到採納，個人主義進路便遭淘汰，行為的終極目標便由共同體來宣布。

我們至少可在如下意義上將一群服從這條基礎規範的人稱為自由人：他們的行為可能性不再取決於外來意志。通過這麼來實現他們對自由的主張，他們所達成的行為目標便不再被視為實現其他目標的手段，而被視為「絕對」目的。所有人共享一種終極行為目標，這一觀念再現了柏拉圖和亞里士多德有關善的理念的學說要義。

黑格爾在《法哲學原理》下編的開頭又回到這一觀念：

倫理是自由的理念。它是活的善，這活的善在自我意識中具有它的知識和意志，通過自我意識的行動而達到它的現實性；另一方面自我意識在倫理性的存在中具有它的絕對基礎和起推動作用的目的。因此，倫理就是成為現存世界和自我意識本性的那種自由的概念。

倫理的理念作為黑格爾現代國家理論下編的主題，無非是善的理念，而善的理念則是柏拉圖政治共同體理論的基礎。善在中編被視為一條基礎規範或「仍然抽象的理念」，此時則被作為「活的善」亦即作為原則引入論述，人們的真實共同體正是按照該原則組織起來的。

可以說，黑格爾的倫理理念是從古代政治哲學傳承下來的思想路數。它在內容上也源自古代城邦模式。黑格爾的早期作品很容易證明這一點。他在 1796年4月這樣描寫古代城邦的城邦民：

他的祖國、他的國家的理念，是他為之奮鬥的不可見的原則、更高的目標，這理念驅使著他的行為。這是他在世界上的終極目標，或曰他的世界的終極目標。他發現這理念表現在現實中，或者這個理念藉助於他的行動表現出來並保持其生命力。（《黑格爾青年時期神學文稿》，前揭，頁222）

黑格爾與他柏林的學生們

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說黑格爾將國家奉為神明的做法臭名昭著，這不無道理。這種做法註定招致那些反對褻瀆上帝名諱之人的厭惡，也註定引來一切好鬥的無神論者的敵視。他們之所以反對這種國家觀，不單是因為黑格爾以古代形而上學和神學的基本概念來解釋政治共同體，真正成問題的地方在於，他試圖明確將這種解釋延伸到現代國家。他這麼做很容易落下把柄：眾所周知，後人也確實沒有放過這個口誅筆伐的機會。再者，他這麼做也要冒一種風險，即看不到那些他力求以青年時的人道主義理想來解說的現實情況。最重要的是，黑格爾在對現代國家作出古代解釋時容易假定，民族可以說是歷史上存在著的個人所無條件歸屬的歷史人格。羅列黑格爾共和主義國家理想來支持某種愚蠢的民族國家意識形態，這樣的例子可以有很多。

如果我們弄不清黑格爾理論中的國家觀旨在修復自由主義國家觀的顯著缺陷，那麼，我們就會曲解黑格爾國家觀的重要意義。只要國家的目的僅僅在於保障個人的自由和財產，那麼，國家權力運作縱然不可避免，也依然是一種惡。於是，從個人利益的觀點來看，「成為國家成員是任意的事」，或者套用霍布斯的說法，人們聯合起來「不是因為事情自然而然只能這麼發生」，而是「出於偶然」，當黑格爾討論自由主義的缺陷時，他很可能心裡想著霍布斯的這段闡述。

與這個觀點相反，黑格爾確信，個人只有學習參與所屬共同體的政治決定，才能克服其私人特殊利益的局限：「人是被規定著過普遍生活的。 」因而，黑格爾的古代國家理想旨在克服自由主義國家觀。與此相似，自黑格爾的時代以來，在差不多所有的現代國家裡，民主的理念都使得參與政治權力運作成為所有公民的權利和使命（在此我理所當然地認為，自由主義國家未必是民主國家，而民主制也未必是自由主義的）。

那麼，為什麼黑格爾在《法哲學原理》中，始終拒絕像盧梭那樣克服自由主義國家觀並投身民主理想？鑒於黑格爾從年少時就認同盧梭的觀念，特別是像盧梭那樣厭惡「特殊事物」（即私性存在）、嚮往「普遍生活」（即公共事務），這個問題就更顯得引人注目。這有可能是因為政治機會主義，黑格爾在撰寫他這本大部頭政治著作時絕沒有忽略這方面的考慮。

黑格爾明確反對盧梭的激進主義國家觀，因為盧梭把其民主國家裡的一切社會政治關係全部交給了政治決斷。確實，通過盧梭的社會契約「所創建的這個道德的共同體，獲得了它的統一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志」。在黑格爾看來，「人們根據抽象思想，從頭開始建立國家制度」，不僅意味著要改革作為社會制度和政治共同體發展源泉的歷史條件（這是黑格爾所贊同的），而且意味著要在原則上廢除這些歷史條件。與其說這能夠實現自由，不如說這是向「自由的主觀性」低頭，並以片面的方式來把握理性國家的理念。到目前為止，黑格爾對激進民主制的批判，與百年之後在全世界引發立憲民主制觀念——它擁護歷史連續性——的那些考慮區別不大。

黑格爾在批判激進民主制時沒有明說但有所預設的一件事，即他忠於自由主義原則，對公正評價其現代國家理論而言可能更加重要。他的確認為自由主義原則不足以成為現代國家理論的基礎，但他盡了最大努力在其政治理論中保存自由主義原則。盧梭的民主國家在原則上清除了自由主義：

在一個完美的立法之下，個別的或個人的意志應該是毫無地位的。

這麼一來，激進民主制就取消了個人。相反，黑格爾則以個人自由與共同體力量的統一為先決條件：

現代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來，成為獨立的個人特殊性的極端，而同時又使它回復到實體性的統一，於是在主觀性的原則本身中保存著這個統一。

固然，國家會限制私人權利和福利的領域，限制家庭領域，限制市民社會領域，但在原則上它不應干涉這些領域，而應將這些領域的組織工作交給自律的個人本身的自由決定。因而，黑格爾筆下的國家並不想成為極權主義國家，但盧梭筆下的激進民主制則時常飽受這種責難。

一個國家如果毫無節制地使所有社會政治關係從屬於政治決斷，就會遭到黑格爾的拒絕，同樣道理，他也拒絕這種國家的古代對應物，即柏拉圖筆下的國家，後者也有類似的極權主義特徵，它完全摧毀了個人自由。與盧梭那種僅承認「主觀」自由原則的民主制相比，柏拉圖的「理想國」則是現代歷史所克服的片面國家理念的另一極端。在柏拉圖的國家觀里，「主觀性」原則受到壓制，讓位於「實體性」（即共同體的理念）。

因而我們得出結論：黑格爾國家觀的核心在於黑格爾特有的那種對一般與特殊、實體性與主觀性的統合。黑格爾達成這種統合的方式，使得兩條原則都充分發展而又相輔相成。因而在黑格爾筆下的國家裡，個人對自由發展和自主決定的要求得到了充分滿足；另一方面，政治共同體也被認為不能單純歸結於個人私利。按照這種理解，國家是「實體性的統一，自由在其中達到它的最高權利」（《法哲學原理》，節258）。

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黑格爾不滿足於將現代國家視為公共精神與公民自由的統一，並據此達到古今政治哲學基本理念的合題。他還得通過主權這個現代國家理論的關鍵概念，清晰地界定自己的立場。於是，他對主權問題的探討必須向讀者表明，他是否成功實現了他孜孜以求的政治觀念合題。

在所有現代國家理論中，社會契約學說旨在解決的論證結構要點是：誰有最終決定權，以及由誰衍生出一切政治的和法的權威。黑格爾明確拒絕這種學說，而代之以具有歷史連續性的政治共同體的理念，該政治共同體對個人而言已經確確實實地存在。就論證結構而言，一切舊有的理論都從自然狀態推出「市民社會」（即國家），而黑格爾正是在這裡嵌入他的道德學說作為國家的必要條件。在《法哲學原理》的下編，當黑格爾引入市民社會與國家最重要的根本分野時，讀者可能料想他會提出主權問題，繼而在市民社會向國家的過渡環節闡發自己的主權理論。但他推遲了對這個問題的討論，直到探討國家權力劃分時才著手處理這個問題。

黑格爾所提出的國家三權劃分，遵循其《邏輯學》中的「辯證」次序（《法哲學原理》通常如此，但也不是沒有例外）。立法權的職責是「規定和確立普遍物」；行政權的任務是「使各個特殊領域和個別事件從屬於普遍物」；「王權」則承擔「意志最後決斷的主觀性」。根據黑格爾的辯證圖式，「主觀性」或「個別性」是指普遍性與特殊性的合題。由此可知，黑格爾想讓王權囊括立法權與行政權。於是，王權便承擔起代表國家整體和體現國家主權的職能。至於國家主權的這位代表究竟是獲得公民信服的君主，還是經選舉產生的國家首腦，在黑格爾政治哲學的框架內無足輕重。

黑格爾在柏林大學授課時，確實就是這麼來解釋自己的主權學說的。當時他說，君主作為國家權威，其任務僅在於「御筆一批」（《法哲學原理》，節280附錄）。不幸的是，這種解釋並不符合他在《法哲學原理》中的學說闡述。在該書里，黑格爾某種程度上違背了其理論敘述的「辯證」次序。他按照顛倒的次序來實施第 273節所預告的闡述計劃：他先討論辯證的合題，進而論及辯證的反題， 最後敘述正題。對辯證法規則的這種違背，在黑格爾的體系里鳳毛麟角，與黑格爾論述中賦予王權的顯赫地位相照應。君主被描繪成一位不需要民主合法性的統治者；辯證邏輯「演繹」出世襲君主制；依賴於君主的國家行政權和立法權承擔著溝通王威與人民的重任。

面對著維也納會議後普魯士的世襲君主制，以及鎮壓「煽動」活動的卡爾斯巴德法令，黑格爾犧牲了自己的現代國家觀，任由自己的理論陷入不可調和的二元對立。大概是由於其晦澀的論證，其理論中的這一關鍵性斷裂（我甚至想稱之為對自己原則的背叛），尚未得到應有的關注。

8

黑格爾的君主制國家觀，不可避免地破壞了「倫理體系」的內在融貫性。因為一旦將君主描述為「整體的頂峰和起點」， A黑格爾便不能再將國家描述為這樣一種政治共同體組織：在其中公民考察並決定家庭以及（尤其是）市民社會的各種一般問題。市民社會與國家之間的聯繫，中斷了大約四十節文字。探討完王權和行政權之後，黑格爾才試著在討論立法權的語境里重建這種聯繫，但沒有奏效。他最有價值的努力成果由此喪失。其市民社會理論的意義幾乎歸於沉寂。

在政治哲學史上，黑格爾第一個將市民社會與國家作為兩種不同的公共生活領域區分開來，并力求為該區分奠定理論基礎。按照黑格爾的理論，市民社會被理解為個人活動的語境。它由一群各行其是的人創造出來。由於彼此建立起多重關係，這些人最終完全依賴於他們自己一手打造的這種行動網路條件。市民社會首先是「需要的體系」（System der Bed rfnisse），其中人們相互依賴：它正是現代工業社會的生產條件。不以規矩，不能成方圓，故而黑格爾學說里的市民社會還包含了司法領域、社會福利領域以及社會制度領域（即「同業公會」）。

只有當黑格爾發現勞動生產力是市民社會的基礎時，他才能把這整個領域納入其政治哲學。作為黑格爾《精神現象學》里著名的主奴辯證法的基礎，這一洞見或許是黑格爾最富原創性的哲學貢獻。在《法哲學原理》中，他的市民社會理論使其能夠分析現代國家的某些問題，這些問題對19世紀和20世紀的歷史來說舉足輕重。

黑格爾之前的自由主義政治哲學，僅提供了勞動理論和市民社會理論的雛形。它一心一意地關注個人權利和自由的理論，以至於在討論私有財產時，從不過問財產的勞動起源以及分工的社會後果。這樣一來，國家理論就降格為有關國家中權利範圍的理論。

人的勞動與社會分工在古代政治理論中扮演著重要角色。按照柏拉圖的看法，在政治共同體中，每個人各自為維護共同生活付出努力，以此實現他們的共同善。但無論柏拉圖還是亞里士多德，都沒有從自己政治哲學的原則推演出結論說，人的勞動本身應當對國家組織發揮決定性的影響。相比於自由主義理論，在柏拉圖和亞里士多德那裡，人的勞動不大會直接引發政治主張和權利。

黑格爾著手修正上述兩種理論的缺陷，這表現在他將市民社會理論嵌於家庭（作為初級的人類共同體）理論和國家（作為自足的完善共同體）理論之間，並使之與自由主義理性法以及國家理論銜接起來。因此，他才非常關注從基於分工的社會構成向國家結構的過渡。他反對普遍且平等的選舉制，贊成等級代議制，這看起來雖然奇怪，其實也緣於這種努力。市民社會與國家的關係註定成為黑格爾政治哲學的關鍵問題。

再者，黑格爾只有憑藉一種方式，即令人類勞動的社會性質成為其政治哲學的基礎，才確有可能克服自由主義國家觀的個人主義進路，並將其舊有的共和主義理想穩當地運用到現代國家上。黑格爾可能從柏拉圖和亞里士多德那裡學到，正因為人依賴於社會分工來生產其生活資料，所以人是一種社會動物。《法哲學原理》明確強調了國家的社會職能或福利職能， A並以一句先知般的話預示了將由工業無產階級的增長引發的政治問題：「市民社會的辯證法，使市民社會越出自己的界限。」（《法哲學原理》，節246）

因此，黑格爾的政治哲學幾乎註定發展成一種自由社會主義。馬克思很早就看到了這一點，當他為自己的社會主義理論奠定基礎時，他曾這樣來描述黑格爾：

《精神現象學》……的偉大之處首先在於，黑格爾把人的自我產生看作一個過程……可見，他抓住了勞動的本質。

黑格爾沒有得出其政治哲學進路中所隱含的那些結果。相反，由於他不是把主權當成社會民主制國家的問題，而是當成君主制統治者的問題，從而難以挽回地擾亂了自己的現代國家理論的結構。假如黑格爾沒有背棄自己的原則，那麼，他這部政治哲學力作本可以成為一種真正有前瞻性的政策的基礎，但事實卻是，這本書很快被視為「阿諛逢迎之作，任何熱愛自由的人士都應當對其原則和教義避而遠之」。

黑格爾似乎意識到了，在歐陸復辟的條件下，他無力拿出一套滿足自己標準的現代國家理論。《法哲學原理》的序言有段無奈的結尾：

當哲學把它的灰色繪成灰色的時候，這一生活形態就變老了。把灰色繪成灰色，不能使生活形態變得年青，而只能作為認識的對象。密涅瓦的貓頭鷹要等黃昏到來，才會起飛。

黑格爾在柏林的墓碑

9

波普爾不是第一個聲討黑格爾、說他筆下的國家根本不是自由主義國家的人。可以料想，黑格爾會迅速回應道：他要追問的正是，現代國家可否超越單純的自由主義國家。生逢自由主義國家飽受極權法西斯主義和蘇聯制度摧殘的時代，波普爾自然有理由抨擊黑格爾。但第三世界的問題不能再通過自由主義政治來解決，這在一代人之後已經變得顯而易見。於是這便確證了黑格爾對自由主義原則局限性的洞察。

不過，在《法哲學原理》初版問世一百五十年之後，我們不得不說，黑格爾的現代國家理論已經失敗。從某種意義上講，這顯然是所有現代政治思想偉人的際遇。他們之中誰也沒有發展出一套今天看來（即便在綱領上）令人滿意的理論。

但與先賢們不同，黑格爾的失敗不是因為他沒有充分認識到任務的艱巨。他對這個問題的認識前無古人後無來者。他之所以失敗，是因為他拒不承認已成現實的理性事物與仍舊存續的非理性事物之間存在矛盾。

所以，在某種意義上講，黑格爾的政治哲學成了他那個時代的圖景，而與此相似，按黑格爾本人的解釋，柏拉圖的政治哲學描繪了當時的古希臘。因此，從更深層次上看，黑格爾最終是正確的，他對柏拉圖的評論也可以用在他自己身上：

柏拉圖理念中特殊的東西所繞著轉的原則，正是當時迫在眉睫的世界變革所繞著轉的樞軸，這就顯出他的偉大天才。（《法哲學原理》，前揭，「序言」）

（譯者單位：南京師範大學法學院）

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