「格致」與科學的分野

「格致」與科學的分野

何中華

作者簡介：何中華，山東大學哲學與社會發展學院教授、博士生導師，主要從事哲學和社會發展研究，代表性著作有《社會發展與現代性批判》《哲學：走向本體澄明之境》《重讀馬克思——一種哲學觀的當代詮釋》《歷史地思：馬克思哲學新詮》等。

人大複印：《中國哲學》2018 年 09 期

原發期刊：《南國學術》2018 年第 20182 期 第 212-226 頁

關鍵詞：「格致」/ 科學/ 中學/ 西學/ 異質性/ 差別/ 「Investigatingthings to obtain knowledge」/science/ Chinese learning/ West learning/ heterogeneity/ difference/

摘要：「格致」與科學的分野，深刻地反映著中學相對於西學所具有的異質性。這種差異，在七個方面有著較為鮮明的體現。

一是取向上的差別：「格致」體現的是「由內而外」，為人的自我覺解尋求某種契機或機緣，並非對「外物」進行一種對象性的探究和把握；科學體現的則是「由外而內」，外物作為客體對象被建構起來，其內在規定(自然律)通過人的活動結構積澱為人的認知圖式。

二是性質上的差別：在格物致知中，「格物」之「物」只是「條件」；在科學認識過程中，作為客體的「物」則構成「理由」。

三是預設上的差別：「格致」是為了把握那個「絕對」之物；科學則需要先行地設定主客二分的「相對」關係。

四是方法上的差別：「格致」體現的是反身性的「體認」關係，以覺解道德律為指歸；科學體現的則是對象性的「認知」關係，以把握自然律為鵠的。

五是視野上的差別：「格致」是為了得「道」，即追求那個「形而上者」；而「科學」則是為了成就「器物」層面，屬於那個「形而下者」。

六是排序上的差別：「格致」所體現的是人對自我本性亦即德性的覺解，持「德性優先於知識」的態度，因而知識是從屬性的，依賴於道德，不具有獨立的價值和地位；而科學及科學主義是理性傳統的產物，這種傾向決定了它選擇排序必然是知識論優先，因而不得不拒斥價值選擇的先行考慮。

七是目的上的差別：「格致」是為致良知，其歸宿在「致善」，因此，它以「倫理」為本位，非以「物理」為本位；科學是為了辨真偽，其歸宿則在「求真」，因此，善的本質也被歸結為真。

以上七個方面的分野，顯現了東西方文化的不同旨趣、不同追求，而兩者相遇後所顯露出的德性與理性、信與知、致善與求真之間的緊張和不相侔，與它們背後的分野有著十分密切的關聯。從人的存在的本體論角度看，中學與西學都只是側重於人的存在的一個方面，實無高低優劣之別。只有在它們的互補相濟中，纔能達成人的存在的完整的肯定方式。

晚清以降，隨著西方列強依恃其堅船利炮打開中國國門，「西學東漸」日趨深入。「科學」(science)作為舶來品，一開始被西方傳教士譯成「格致」。儘管在東西方兩大文明相遇後，西學名詞的翻譯難免經過「格義」，但把「science」譯作「格致」，仍不免存在著對東西方文化的雙重誤解。一旦回到「科學」與「格致」各自的本來意思上來，它們所彰顯的就不再僅僅是其本身的分野，更深刻的是這種分野所透顯出來的中學與西學之間的強烈的異質性。

作為事實判斷，科學陳述無疑是客觀的、價值中立的；但作為一種文化現象，它並不是中立的，因為科學在本質上不過是某種特定的文化承諾而已。這意味著，只有在一定的文化參照系內，科學的建構纔具有可能性並獲得合法性。而「格致」與科學的分野，則深刻地反映著西學相對於中學所具有的異質性。這種差別，可以從多種維度給予揭示，本文僅從七個雖有限但又比較重要的方面加以刻畫。

一 取向上的差別：「由內而外」還是「由外而內」

「格物致知」似乎意味著藉助外在之「物」達到內在的「知」，實則不然。《大學》提出了「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」等八個德目，即「內聖外王」之道。「格物致知」屬「內聖」範疇，「外王」的合法性和內在理由最終來自「內聖」，即由「內聖」而「外王」，而不是相反。

宋儒程頤(1033—1107)說：「致知在格物，非由外鑠我也，我固有之也。」因此，「學也者，使人求於內也。不求於內而求於外，非聖人之學也」。在他看來，「知者，吾之所固有，然不致則不能得也，而致知必有道」。因其為人所原本就有，故所知之事非外在於人，但若不「致」，它也不能為人所覺解。格物不過是人為達到這種自覺提供一個契機而已。程頤還認為，那種求於外而非求於內的學問，「無益於身，君子弗學」。朱熹(1130—1200)也說，「格物」之目的在於「窮天理，明人倫，講聖言，通世故」；否則，「乃兀然存心於一草木一器用之間，此是何學問?!為此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也?」

王陽明(1472—1529，名守仁)也認為：「格物致知，亦是因其所已知者推之，以及其所未知，只是一本，原無兩樣工夫也。」一個「推」字，頗可玩味。格物致知實則不過是「推」外物及本己罷了。王陽明還說：「蓋不睹不聞，是良知本體。」故此，「良知不由見聞而有」；「聞日博而心日外，識益廣而偽益增」。這表明，聞見之知並不構成德性之知的理由和根據。但他又認為，「大抵學問功夫，只要主意頭腦是當，若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功；蓋日月之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣」(11)。這意味著，聞見之知構成德性之知的前提和條件。顯然，在王陽明看來，倘若喪失掉主心骨，偏離了「道德覺解」這一主旨，聞見之知就會造成遮蔽。聞見之知並不必然地導致德性之知，關鍵取決於人的旨趣如何。如果「主意頭腦是當」，聞見之知的增長不僅不會造成「心日外」「偽益增」，相反倒有助於「致良知」這一目的之達成，從而成就「致良知之功」。若遺忘了反身性的姿態和要求，它就只能導致知識論的建構，拿老子(約前571—前471)的話說就是「為學日益」，從而妨礙人的道德人格的成就。所以，王陽明說：「天下之物本無可格者，其格物之功，只在身心上做。」(12)

正是基於此，張之洞(1837—1909)認為：「中學為內學，西學為外學；中學治身心，西學應世事。」(13)他把「格物致知」意義上的「格致」，與西方物理學意義上的「格致」嚴格地區別開來，指出：「《大學》格致與西人格致絕不相涉，譯西書者藉其字耳。」(14)這是張氏的清醒之處。熊十力(1885—1968)也批評道：「清末以來，談新知者，無一不附會」，其中就包括「以格物致知引歸科學態度」。(15)熊氏把「格物致知」理解為內在化的覺解過程，認為「推致吾良知之明，向事物上去格量，此是良知隨緣作主，無所謂外向也。格物之格，即是良知之用，知之流通處即是物，非物在心外，故格物實非外向」(16)。此說甚是。

其實，孟子(前372—前289)早就有言：「學問之道無他，求其放心而已矣。」(17)按照梁漱溟(1893—1988)的說法：「孟子指出學問之道在求其放心；放心者，一切向外逐物之心也。」(18)這種內在的、反身性的取向，不僅儒家心學一系有此進路，其他學派在根本取向上也不例外。在中國文化語境中，「格致」體現的是一種反身性姿態，說到底不過是修身養性的功夫，而不是對外部自然界的認知；換言之，它為人的自我覺解尋求某種契機或機緣，並非對「外物」進行一種對象性的探究和把握。因此，「格致」所建構的並非認知意義上的客體，而是道德意義上的主體。作為「內聖」的原初基礎，「格致」最終為「外王」提供依據。顯然，它不是由外而內的，而是由內而外的，構成「內聖外王」的始源性和本然性的根基。

與格物致知截然不同，科學認知所體現的取向是由外而內的。對於「科學」，有著各不相同以至完全不相侔的闡釋。為了說明的方便，這裹只援引能夠較恰當地揭示科學的某些本質特徵的說法。羅素(B.A.W.Russell，1872—1970)認為：「科學是依靠觀測和基於觀測的推理，試圖首先發現關於世界的各種特殊事實，然後發現把各種事實相互聯繫起來的規律，這種規律(在幸運的情況下)使人們能夠預言將來發生的事物。」(19)這意味著，科學是把握自然律的一種認知方式，它具有解釋和預測的認識論功能。丹皮爾(W.C.Dampier，1867—1952)也指出：「科學可以說是關於自然現象的有條理的知識，可以說是對於表達自然現象的各種概念之間的關係的理性研究。」(20)科學作為對自然律的理性把握，屬於事實判斷的範疇。

在一定意義上，科學不過是關於自然界的一種因果解釋模式；因此，科學視野與因果關係具有內在的關聯。正如羅素所說的：「因果律的研究是科學的精髓。」(21)他還說：「發現因果律是科學的本質，因此，毫無疑問，科學家們應當去尋求因果律。要是某個領域沒有因果律，那麼這個領域就沒有科學。科學家應當尋求因果律這條格言，如同採集蘑菇人應當尋找蘑菇這種格言一樣明白清楚。」(22)按照布伯(M.Buber，1878—1965)的說法，「在『它』之世界，因果性君臨一切」；因為，「因果性在『它』之世界具有無限統攝力，這對自然界的科學秩序具有根本重要性」。(23)而這個「『它』之世界」，也即布伯所謂的「經驗世界」。布伯強調：「經驗世界屈從於原初詞『我—它』。」(24)海德格爾(M.Heidegger，1889—1976)也說過：「存在者本身顯現為因果之網中的現實的東西。」(25)因此，以把握並詮釋存在者為旨趣的科學，就不能不以捕捉因果關係作為自身的天然的使命。彭加勒(J.H.Poincaré，1854—1912)同樣指出：「規律是什麼呢?它是前因和後果之間、世界的目前狀態和直接後繼狀態之間的恆定聯繫。」(26)要揭示自然律，就無法逃避對自然界因果關係的考慮和把握。

對此，馬克思(K.H.Marx，1818—1883)、恩格斯(F.Engels，1820—1895)強調說：人們對客體的認知把握，應「按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物」(27)，而「不附加以任何外來的成分」(28)。愛因斯坦(A.Einstein，1879—1955)也指出：「科學作為一種現在的和完成的東西，是人們所知道的最客觀的，同人無關的東西。」(29)誠然，現代認識論日益揭示出認識主體在認知過程中的本質地位和意義，確認主體對認知對象的介入和干預構成認識之所以可能的絕對前提，從而是一個無法忽略不計的重要變數。科學哲學提出了「觀察滲透理論」「科學始於問題」等觀點，歷史主義學派甚至揭示出科學發現有賴於科學家個人的歷史文化存在。但是，這些都不足以否定認知過程及其結果的客觀性質。即使科學哲學的最新進展也不能不正視科學實驗本身的自主性，強調「實驗是有自身生命的」。正如卡西爾(E.Cassirer，1874—1945)所強調的：「當然，偉大的科學發現也帶有它的發現者的個人精神的印記，我們在那裹所發現的不僅是事物的一個新的客觀方面，而且還有一種個人的心理態度甚至個人的風格。但是，所有這一切都只有一種心理學上的而不是體系上的關聯。在科學的客觀內容中，這些個人特色都被遣忘和抹去了，因為科學思想的主要目的之一就是要排除一切個人的和具有人的特點的成分。用培根的話來說就是，科學力圖『按照宇宙的尺度』而不是『按照人的尺度』(……)來看待世界。」(30)

科學認知活動，實質上就是把外在的客體結構通過人的實踐結構內化為人腦中的認知結構的內在化過程，其基本取向顯然是由外而內的。在科學認知關係中，外物作為客體對象被建構起來，其內在規定(自然律)通過人的活動結構積澱為人的認知圖式，這很明顯是一種「由外而內」的內在化過程。

二 性質上的差別：「條件」還是「理由」

「格物致知」意義上的「物」，與科學所把握的「物」，在功能上具有截然不同的性質。格物之「物」僅僅是人達到「知」亦即自我道德覺解的條件或契機，具有外在的意義；而作為自然科學研究對象的「物」則構成科學認知之所以可能的內在理由或根據，具有內在的意義。它們在性質上顯然是不同的。在科學的認知過程中，自然律作為客體之規定，構成人的認知結構的內在理由或根據。但在中國文化的格物致知中，被格之物並不是作為內在理由或根據而發生作用，它僅僅是作為條件或契機而發生作用。

《周易·繫辭下》有所謂「觀物取象，近取諸身，遠取諸物」的說法，取象之法實同格物致知有相通之處。《周易》說的「天行健，君子以自強不息」「地勢坤，君子以厚德載物」，就體現著格物致知的致思取向。由物象之理引申為做人之理，乃是《周易》中體現出來的一種典型的運思方式。中國古代有所謂「比德」說。《禮記·玉藻》曰：「古之君子必佩玉。……君子無故，玉不去身，君子於玉比德焉。」漢儒董仲舒(前179—前104)也說過：「玉有似君子」，因為「玉至清而不蔽其惡，內有瑕穢，必見之於外，故君子不隱其短。不知則問，不能則學，取之玉也。君子比之玉：玉潤而不污，是仁而至清潔也；廉而不殺，是義而不害也；堅而不堅，過而不濡，視之如庸，展之如石，狀如石搔而不可從繞，潔白如素而不受污，玉類備者，故公侯以為贄」。(31)所以，君子比德於玉，正是所謂的格物致知之理。誠如程頤所言：「物我一理，纔明彼，即曉此，合內外之道也。」(32)

可見，被「格」之「物」只是契機而非對象，只是條件而非理由。正如黃仁宇(1918—2000)所言：「通過格物，可以使人發現天理。」(33)儘管朱熹所謂的格物致知之法，被胡適(1891—1962)視為近乎西方近代的「科學」方法，「事實上，朱熹所使用的方法並不是歸納法，也很難說得上科學性」。(34)在黃仁宇視之，格物的方法不過是模擬法，即以物喻人而已。他指出：「孟子以水之就下比喻人之性善，其實人性與水性並沒有聯繫，所謂相似，不過是存在於孟子的主觀之中。朱熹的格物，在方法上也與之相同。」(35)其實質，不過是「以類似之處代替邏輯」(36)。賀麟(1902—1992)也指出：朱熹致力於「道問學」，並「非探求自然知識的科學方法……而乃尋求哲學或性理學知識的直覺方法」。(37)因此，它不可能發展出西方的「科學」來。按照愛因斯坦的說法，邏輯乃是西方近代科學的兩大前提之一，另一個是實驗方法。由此，也決定了「他(指朱熹——引者注)的格，[不過是]要求別人接觸植物、地質、歷史和地理等各個學科，但目的不在這些學科的本身上追求真理」(38)。總之，格物致知的用心和歸宿，不是外向的探求，而是返回到內心——發明本心——而已。這同西方式的科學認知的取向大異其趣。其實，朱熹已說得極明白：「格物致知，所以求知至善之所在。」(39)此乃「格物致知」的原初含義，亦即《大學》所謂「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」的本義所在。

在「格物致知」的關係中，外物並不是作為客體，而僅僅是作為一種「契機」，也就是憑藉、跳板、梯子、機緣等等，它類似於化學上的「觸媒」，從而不具有內在的意義。物的品性充當人的自我本性之覺悟的一個條件。這與自然科學式的認知關係迥然有別。愛因斯坦說：「相信有一個離開知覺主體而獨立的外在世界，是一切自然科學的基礎。」(40)認知指向的是外在性，就此而言，科學所做的工作是外向探求活動。承認外部世界的客觀實在性，就意味著給出科學認知的對象性來源，即科學有賴於它所面對的客體提供的終極理由。科學的客觀性理想的合法性奠基，歸根到底，取決於對外部世界的客觀實在性的信念。

三 預設上的差別：「絕對」還是「相對」

「格致」與科學各自賴以成立的邏輯默認，存在著根本差別。「格致」歸根到底不過是一種非對象性的建構，而科學則是一種對象性的建構。換言之，前者是絕對的，後者是相對的。

海德格爾說：對於為科學認知提供合法性的認識論或知識形而上學而言，「一個『主體』同一個『客體』發生關係或者反過來，還有什麼比這更不言自明的呢?必得把這個『主客體關係』設為前提」；但他認為，這是一個「不祥的前提」( Voraussetzung)。(41)對於科學認知來說，認識論或知識形而上學恰恰構成其之所以可能的邏輯默認，它必須先行地有效，纔能為科學之成立提供內在理由。用莊子(約前369—前286)的話來說，科學知識屬於「有待而然者」(42)；用羅素的話來說，「知識乃是自我和非我的一種結合」(43)。

在科學的認知建構中，「世界成為對象」，亦即使「一切存在者」都陷入「對象化」的命運。(44)誠如海德格爾所言：「只有如此這般地成為對象，如此這般地是(ist)對象的東西，纔被視為存在著的(seiend)。唯當存在者之存在於這種對象性中被尋求之際，纔出現了作為研究的科學。」(45)「科學」在其本質上不過是「自由地實行的、以概念進行揭示的對象化」(46)罷了。在他看來，「在一切科學中，當我們探索其最根本的旨趣的時候，我們是和存在者本身打交道」(47)。這也就是說，科學「屈從於在者本身」(48)。存在者是作為對象而被建構起來的，這種建構活動，恰恰就是科學認知活動。因此，「讓各門科學各自去尋找存在者本身，為的是要按其內蘊和存在的方式，把存在者造成一種研究對象，一種說明問題的對象」(49)。科學使存在者陷入對象化的命運。海德格爾說：「科學不願與聞『無』。」(50)「無」原本是「存在」本身的性質，而非存在者的性質。所以，科學並不同「無」打交道。「科學現在必須重新鄭重而清醒地宣布它只過問存在者。」(51)而海德格爾特彆強調「在」的絕對性，他寫道：「這個隨便任何一個在者都對它有份兒的在，這個由此而散落在最熟悉的事物中的在，卻是世間所有最唯一無雙的事物。」(52)這就凸顯了「在」本身的絕對性質。海德格爾強調：「在」「這個名及其所指稱者是唯一無雙的」。(53)這是因為，「其他的一切別的事物，所有的在者與任何一個在者，即使它是唯一的時候，還是可以和其他事物比較的」；然而，與此相反，「這個在卻不能和任何其他事物相比較」。(54)由此決定了這個「『存在』是一種『transcendens(超越者)』」；也正因此，「『存在』這個概念是不可定義的」。(55)而「思」僅僅是人們同「在」打交道的方式，因為「思是承擔在並規定在的根據」(56)。因此，海德格爾認為，「科學並不思。科學不思是因為它的活動方式及其手段規定了它不能思，亦即不能以思想家的方式去思」(57)。因為，科學所先行的有效的預設即海德格爾所厭惡的那個「不祥的前提」限制了它。「任何方式的僵持對立從一開始就缺乏思的態度。」(58)「知識產生了，思卻消失了。」(59)科學與思之間的這種互斥性，歸根到底不過是「在」與「在者」的分野之反映和折射罷了。儘管海氏試圖把「在」從「在者」化的命運中拯救出來，但他仍然無法從根本上改變西方文化的知識論「路徑依賴」。借用馬克思的說法，人在此一命運中，陷入到「為我關係」中去了。熊偉(1911—1994)認為，「在西方，一切都被分入兩個世界」；譬如，靈與肉、神聖與世俗、信與知、實存與本質、主體與客體、能動與受動之間的分裂與緊張。直到馬克思，還不得不為克服這一系列的矛盾而尋求邏輯的和歷史的解決方案。「反之，在中國只有一個世界。」(60)

與使科學得以成立的知識論默認不同，「格致」不需要西方式的那種主客二分模式，西方的認識論因此而變得多餘。金岳霖(1895—1984)認為：「中國哲學的特點之一，是那種可以稱為邏輯和認識論的意識不發達。」在他看來，從某種意義上說，中國是有理性但缺乏對理性的形式化的思考。所以，雖然在先秦思想中一度有過類似於「西方哲學中那種理智的精細」，但「這種趨向在中國是短命的；一開始雖然美妙，畢竟過早地夭折了。邏輯、認識論的意識仍然不發達，幾乎一直到現在」。(61)湯一介(1927—2014)也指出：「在中國，認識論與道德、倫理學說結合在一起，根本沒有獨立出來，認識論非常不明顯。」(62)因為中國文化講究的是「絕對」「無待」「獨化」「不二」等等。張載(1020—1077)的「體物」說，就典型地隱含著消解對象性關係的要求。可以說，主客二分的對象性關係這一「不祥的前提」，在儒家語境中從未真正出現過。按照孟子的理路，唯有「盡心知性知天」，方能「反身而誠」，從而達致「萬物皆備於我」。在一定意義上，張載所謂的「大其心則能體天下之物」，不過是「萬物皆備於我」的另一種說法。唯有通過這種「體物」工夫，方能使「天下無一物非我」。否則，「物有未體，則心為有外」(63)。而這正是「止於聞見之狹」的「世人之心」所陷溺的誤區。這是因為，「人病其以耳目見聞累其心，而不務盡其心」(64)。與之相反，「聖人盡性，不以見聞梏其心」，方能「視天下無一物非我」。張載由此得出結論說：「天下無外，故有外之心不足以合天心。」(65)

相對性的預設，也進而造成了科學視野的有限性。海德格爾說：「任何一門科學作為研究都以對一種限定的對象區域的籌劃為根據，因而必然是具體科學。但任何一門具體科學都必然在籌劃的展開過程中，通過它們的方法而專門化為特定的探究領域。」(66)在中國文化視之，科學視野的這種狹隘的有限性，又何以能夠做到張載所謂的「大其心」呢?從某種意義上說，所謂「科學」就是「分科治學」。這種視野上的有限性，決定了科學只能「以有限之心，止可求有限之事」；而「欲以致博大之事，則當以博大求之，知周乎萬物而道濟天下也」。(67)因此，如錢穆(1895—1990)所說：「中國學問主通不主專，故中國學術界貴通人，不貴專家。」(68)這種求「通」的取向，與中國文化致力於道德覺解，具有內在關聯。董仲舒說：「天不變，道亦不變。」(69)這實際上乃是強調「天」和「道」的絕對性。絕對之物的唯一特徵就是它的唯一性。天何嘗能變?道又何嘗能變?董仲舒的這個說法，其潛在的根據是基於道德命令的永恆性而成立的。它與科學的相對性和時代性形成鮮明的對照。孔子(前551—前479)之所以「祖述堯舜」(70)，強調「溫故而知新」(71)，強調「述而不作，信而好古」(72)，說到底乃是由道德的絕對性所決定的。

四 方法上的差別：「體認」還是「認知」

「格物」之功夫在「體認」而不在「認知」，它是「領悟」而非「理解」。「格物致知」之「知」，乃是體認，而不是西方的認識論框架中的認知。它建構的是作為主體的人的道德人格。西方認識論所追求的知識，屬於認知的範疇。它建構的則是作為認識對象的客體，其旨趣在於增進對自然界的理解。體認與認知分別對應於內在的自我與外在的對象。這一重要分野意味著，對於內在的自我只能取體認的態度，它帶有主觀性特徵；對於外在的對象則只能取認知的態度，它帶有客觀性特徵。這一差別具有本質的意義，因為它決定著人們在把握方式上的截然不同。

宋儒二程明確區分了「真知」和「常知」。他們指出：「真知與常知異。」並舉例說：「常見一田夫，曾被虎傷，有人說虎傷人，眾莫不驚，獨田夫色動異於眾。若虎能傷人，雖三尺童子莫不知之，然未嘗真知。真知須如田夫乃是。」(73)顯然，真知是體認的結果，是切己地體貼出來的，而不是旁觀的產物。借用海德格爾的話說，所謂「真知」乃屬於「當下上手狀態」，「常知」纔屬於「現成在手狀態」。而科學式的認知態度，恰恰是「現成在手狀態」，亦即是「常知」而非「真知」。所謂的「真知」，在儒家那裹被引向了德性的覺解，亦即王陽明說的「致良知」。二程說：「人知不善而猶為不善，是亦未嘗真知。若真知，決不為矣。」(74)顯然，在他們看來，真知無非就是道德的覺解。

熊十力說：「中國哲學有一種特別精神，即其為學也，根本注重體認的方法。體認者，能覺入所覺，渾然一體而不可分，所謂內外、物我、一異、種種差別相都不可得。唯其如此，故在中國哲學中無有像西洋形而上學，以宇宙實體當作外界存在的物事而推窮之者。」(75)體認作為反身性的內在化姿態，指向對人性的自覺把握。熊十力認為，「儒者在其形而上學方面，仍是用體認工夫」；「由儒家之見地，則真理唯可以由體認而實證，非可用知識推求」。(76)在他看來，孔子的「默而識之」，孟子的「反身而誠」，都是「體認」之謂。但熊十力又認為，儒家雖然在形而上學層面上重視體認，卻並不排斥知識。「儒家於形而上學主體認，於經驗界仍注重知識。有體認之功，則知識不限於瑣碎，而由以洞澈事物之本真；有知識，以輔體認之功，則體認不蹈入空虛，而由以徧觀真理之散者。」(77)體認與知識相輔相成，但知識在儒家語境中畢竟是次要的，並無獨立的地位和意義。

錢穆認為：「西方文化的最高精神是外傾的宗教精神，中國文化的最高精神是內傾的道德精神。」(78)馮友蘭(1895—1990)亦稱：「西方是向外的，東方是向內的；西方強調我們有什麼，東方強調我們是什麼。」(79)余英時把這種差別歸結為「內在超越」與「外在超越」之分野，指出：「中國的超越世界沒有走上外在化、具體化、形式化的途徑」，這種「走內在化的路，和西方外在超越恰成一鮮明的對照」。(80)在此意義上，「我們可以說中國文化比較具有內傾的性格，和西方式的外傾文化適成一對照」(81)。以是觀之，認知屬於外向探求，它以把握自然律為鵠的；體認則屬於反身性的取向，它以覺解道德律為指歸。

中國思想家強調的是內省和緘默。老子說：「不出戶，知天下；不窺牖，知天道。」(82)孔子則曰：「默而識之。」(83)他還說：「君子欲訥於言而敏於行」；「剛、毅、木、訥，近仁」，認為「巧言令色，鮮矣仁」。(84)老子同樣反對「巧言令色」，他強調：「知者不言，言者不知。」(85)他還說：「百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。」(86)在老子看來，庶民都被耳目之知所擾動，所以遠離大道；而聖人用心在於使他們回到本心上來，亦即達到無知無欲的嬰孩狀態；這類似於孟子所謂的「求其放心」，如此這般方能達到「知天下」的境界。「體認」帶來的則是一種生命的態度，放大為對本土文化的觀照方式，就是「溫情與敬意的了解」，這典型地表現在現代新儒家的文化觀之中。因為，現代新儒家領悟到，「中國此種由孔孟至宋明之心性之學，有此種特殊的性質……這種學問，不容許人只先取一冷靜的求知一對象，由知此一對象後，再定我們行為的態度。此種態度，可用以對外在之自然與外在之社會，乃至對超越之上帝。然不能以之對吾人自己之道德實踐，與實踐中所覺悟到之心性。」(87)

與中國文化的旨趣不同，古希臘哲學家則強調「看」(eidos)和「說」(logos)，這無疑都是知識論的要求，是認知活動的前提。因為無論是「看」還是「說」，都隱含著一種對象性的姿態：有看者，有被看者；有言說者，有被言說者。這一框架恰恰是知識論建構之所以可能的絕對前提。柏拉圖( ，前427—前347)的「洞穴假象」所隱含的要求是擺脫限囿、走出洞穴，是一種外向探求的姿態。林德伯格(David C.Lindberg)在談到柏拉圖的洞喻時說：「為了達到更高的實在，我們必須擺脫感覺經驗的束縛，爬出這個洞穴，直到最終發現我們自身能夠看到永恆的實在，從而進入真知的世界。」(88)柏拉圖在對話錄中說：「叫做光的那種東西」是「把視覺和可見性聯結起來」的「紐帶」(89)。他還說：「太陽跟視覺和可見事物的關係，正好像可理知世界裹面善本身跟理智和可理知事物的關係一樣。」(90)柏拉圖在「可見世界」和「可知世界」之間做了一個模擬：在「可見世界」，太陽的「光」成為使「看」成為可能的條件；在「可知世界」，「善」則是成就心靈意義上的「看」的條件。自古希臘開始，西方文化就形成了邏各斯中心主義傳統，正是這個傳統開闢了科學認知的可能性，它成為西方近代科學賴以產生的一個必要條件。

五 視野上的差別：「形而上」還是「形而下」

在東西方文化之間，有一個看似弔詭的現象：西方文化追求形而上學的超越性，卻孕育出科學來；中國文化追求形而上者與形而下者的貫通，卻反而未曾孕育出科學來。

應該說，無論是西方文化還是中國文化，都有著對形而上與形而下的自覺劃分，亦即海德格爾所謂的「存在」與「存在者」的「本體論區分」(ontological difference)。海德格爾認為，這種「存在論差異則是存在者與存在之間的不」(91)。在中國文化語境中，它典型地表徵為老子所強調的「道可道，非常道」(92)，「非」字作為否定詞，劃分了可道之道與不可道之道，意味著「存在者」與「存在」本身的分野。《周易·繫辭上》也有所謂的「形而上者謂之道，形而下者謂之器」的說法，同樣對應於「存在」與「存在者」的界分。顯然，中國文化同樣是有其自覺的海德格爾式的本體論區分的，但只是未曾把形而上者與形而下者撅為兩截而已。

在西方文化中，無論是其哲學還是其宗教，均顯示出一種超越的取向。例如，上帝作為彼岸的規定，是超驗性的一種象徵；但基督教卻同經驗科學具有內在的千絲萬縷的聯繫，甚至從文化原型的層面上給出了科學的合法性。在西方文化語境中，科學與宗教之間的歷史的和邏輯的聯繫，頗耐人尋味。此種聯繫大致表現為：一是上帝與邏各斯之間具有同構性，因為上帝在某種意義上乃是邏各斯的神格化形式；二是上帝創造萬物的「創世說」，為西方人的因果觀念提供了原初基礎，而科學不過是一種因果解釋模式罷了；三是科學認知的一個重要前提是宇宙的有序性，而在基督教看來上帝恰恰是宇宙秩序的賦予者；四是中世紀經院哲學的神學爭論，訓練了西方人的邏輯思維能力，這也為近代科學的產生準備了主體條件。從歷史的長時段看，西方哲學在很大程度上充當了知識論的形而上學基礎，從而為科學知識的建構之可能性和合法性提供內在依據。西方哲學所固有的追求「證明」的偏好，其本身就內在地蘊涵著科學認知的根本旨趣。在「知」與「信」的關係問題上，西方哲學長期以來始終糾結於二者之間的緊張，但最終傾向於把「信」歸結為「知」。上帝之存在的證明問題，就是一個非常典型的表現。知識論中也有觀點認為，所謂知識不過是真信念罷了。

中國文化無疑有其世俗化的一面，以至於有人將這稱作「實用理性」。孔子的確說過：「未能事人，焉能事鬼?」「未知生，焉知死?!」(93)注重現世，注重人間世，是孔子的旨趣所在。他對超越之物似乎不怎麼感興趣。正如莊子所言：「六合之外，聖人存而不論。」(94)這一取向看上去不過是一種「常識哲學」。馮友蘭指出：「我們中國人對於世界之見解，皆為實在論。即以為吾入主觀之外，實有客觀的外界。如謂外界必依吾人之心，乃始有存在，在中國人視之，乃非常可怪之論。」(95)按道理說，這種實在論信念是應該有助於科學發生的。因為，依照愛因斯坦的說法，使一切自然科學成為可能的基礎，就在於對不依賴知覺主體而獨立存在的外在世界的確信。可是，孔子又說：「君子不器。」(96)他還說：「君子謀道不謀食」；「君子憂道不憂貧」。(97)顯然，在道器之間，孔子的選擇極其分明。在孔子看來，君子志在「道」這一超越的追求。還有更極端的說法，譬如，孔子主張，「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」(98)；孟子主張，「生我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，捨生而取義者也」(99)。仁義作為天道落實於人的要求，屬於超越的形而上者，它們唯有超越人的肉體存在纔能得以彰顯。

其實，中國文化並非沒有超越性，只是把它落實於日用倫常之中而已。這種文化取向養成的「國民常性，所察在政事日用，所務在工商耕稼。志盡於有生，語絕於無驗」(100)。注重經世致用，正所謂「廣大高明而不離乎日用」(101)。誠如曹聚仁(1900—1972)所言：「中國哲學最注重身心實踐，將思想與生活打成一片，認為至理的實踐不在現實生活之外，而求在日常生活中表現至理。……知識理論與生活實踐，不可分為二事。印度哲學主脫離現實而別求究竟，西洋哲學不免分知識與實踐為二，中國哲學則主於現實生活之實踐中體現究竟真理。」(102)尤有進者，梁漱溟更是把這種態度視作中國文化所特有的一種殊象：「中國的問題不是向外看，是注意在『生活的本身』，講的是變化，是生活。要是用西洋的方法來講，當然不適宜。蓋凡從理智出來的東西，皆是固定不變的。」(103)

中國文化通過「知行合一」和「體用不二」，把超越的形而上之道落實到了人的道德存在，而未曾落實到對外部自然這一經驗世界的探究上。道德是實踐性的，需要通過踐履纔能得以落實和證成。但道德之成立在學理上必須通過訴諸超越的形而上學假設纔是可能的。這正是中國文化何以一方面非常地實際，而另一方面又非常地超越的原因之所在。

湯用彤認為：「理學為天人之理，萬事萬物之理，為形而上之學，為關於心的；科學則僅為天然界之律例，生物之所由，馭身而不能馭心，驅形骸而不能驅精神。」(104)這實際上是從人的心身、靈肉角度甄定了理學與科學的根本分歧，即形而上者與形而下者的劃界。理學作為新儒學不過是儒家傳統的一種發展罷了，正所謂「本國之學術實在孔子。孔德之言心性者，實曰理學」(105)。正因此，當年西學與中學的正面衝突，纔表徵並被命名為「科學」與「玄學」之間的論戰。「格致」是為了得「道」，即追求那個「形而上者」；而「科學」則是為了成就「器物」層面，屬於那個「形而下者」。這也正是晚清以來中國人何以把西方的科學技術視作「雕蟲小技」甚至貶低為「奇技淫巧」的一個重要文化原因。

六 排序上的差別：德性優先還是知識優先

從某種意義上說，人乃是選擇的動物。選擇於人而言，具有宿命的意味。然而，古今中外的人們所做的選擇無非有三大類型：一是「做想做的事」，二是「做能做的事」，三是「做應做的事」。第一種選擇屬於任性，按照黑格爾的說法，亦即主觀的自由或形式的自由。它不是成人的理智的選擇。第二種選擇屬於知識論選擇，因為只有科學知識纔能提供可能性，它由自然律來保證。第三種選擇屬於道德選擇，也就是按照應然的道德命令行事。關鍵在於，知識論選擇與道德選擇如何排序，何者放在第一位?換言之，究竟是德性優先還是知識優先?不同的解決方案，顯示出不同文化傳統之間的差別。

人的選擇及其順序的排列，歸根到底取決於人的自我認知。人的自我塑造和人對世界的建構，在一定意義上決定於人的自我理解。所以，要了解東西方文化傳統在選擇順序上的不同方案，就必須進一步了解東西方人性論假設的差別。從總體上說，中國文化是持性善論的人性論立場的。孟子說：「人之所以異於禽獸者幾希」(106)，認為唯有人纔有「良知」和「良能」。這顯然是把道德的有無看作是人區別於動物的最本質的特徵。當然，在中國文化中也有性惡論的觀點，譬如荀子的學說，但它並不佔主導地位。所以，中國文化的主流意識認為，人是德性的動物。由此決定了中國人按照德性來塑造並建構自己的文化及其傳統。中國人相信「德性纔是力量」，誠如孟子所言「仁者無敵」。「格物致知」所體現的是一種反身性的取向，其結果不是關於外部世界的知識論建構，而是人對自我本性亦即德性的覺解。這一立場從根本上規定了中國文化持「德性優先於知識」的態度。中國人凡遇到抉擇處，必先問「該不該」，而非「能不能」。道德上的正當性是第一位的。由此可見，在體認關係中，道德的覺解則持價值優先的立場。在中國文化傳統中，「德性優先於知識」的排序，最終取決於道德視野的先行確立。在這一關係中，知識是從屬性的，它依賴於道德，從而不具有獨立的價值和地位。現代新儒家之所以強調要對中國文化持一種「溫情與敬意的了解」，說到底也是由這種道德選擇優位決定的。他們拒絕對本土文化持一種價值中立的知識論態度，認為它將妨礙對文化作生命觀，把文化看成「死古董」。

與中國文化形成鮮明對照的是，西方文化的人性論假設在總體上屬於性惡論。這最典型地體現為基督教的「原罪說」。儘管西方也有性善論學說，譬如魯索(J-J.Rousseau，1712—1778)的有關思想，但它在西方文化的歷史演進中不佔主導地位。所以，西方文化在總的傾向上對人性不抱信任態度。古希臘哲學家亞里士多德認為，「人是理性的動物」。這種信念決定了西方人按照理性來塑造並建構自己的文化及其傳統。到了近代，英國哲學家弗朗西斯·培根(F.Bacon，1561—1626)就提出了一個口號：「知識就是力量。」而培根所謂的「知識」，就是特指自然科學。他認為，人要命令自然，首先必須認識自然。這反映了對於科學及其力量的信賴和推崇。

在認知關係中，科學的探究方式具有價值中立性。其實，近代西方就有了休謨(D.Hume，1711—1776)對於「是」與「應當」的經典劃分。愛因斯坦認為：科學作為認知過程的一種結果，它必須超越個體的人的主觀隨意性，從而成為最為客觀的規定。因為「科學只能斷定是什麼，而不能斷定應該是什麼，各種各樣的價值判斷在其領域之外仍然是必然的」(107)，由「是」無法推出「應當」。因此，「有關是什麼的知識並不直接打開通嚮應該是什麼之門。人們可以對是什麼有最清楚最完整的知識，可還是不能從中推論出我們人類渴望的目標是什麼。……終極目標本身以及對實現它的熱望必須來自另一個源泉」(108)。由此決定了「只要我們停留在科學本身的領域之內，我們就不會遇到『你不應撒謊』之類的句子」(109)。由於科學是價值中立的，它只能充當工具性的規定。對此，愛因斯坦強調，科學「這個工具在人們手中能產生什麼樣的後果，完全取決於人類所嚮往的目標的性質。只要這些目標存在，科學方法就將提供手段來實現它們。但它不可能提供這些目標本身」(110)。羅素在討論科學與宗教及其關係問題時，同樣指出了科學的非價值特徵。他說：「科學不講價值，它不能證實『愛比恨好』，或『仁慈比殘忍更值得嚮往』諸如此類的命題。科學能告訴我們許多實現慾望的方法，但它卻不能斷定一個慾望比另一個慾望更可取。」(111)羅素強調科學和知識同價值默認之間的互為外在的關係，他指出：「宗教的捍衛者們斷定，關於『價值』的問題——也就是說，關於善或惡本身，不論其效果怎樣，是什麼的問題——是在科學的範圍以外。我認為在這一點上他們說的是對的，不過我還進一步得出他們所沒有得出的結論，即關於『價值』的問題完全是在知識的範圍以外。」(112)

作為一種文化現象，科學乃是特定文化傳統的產物。在此意義上，它不過是一個文化承諾，體現著某種特有的文化偏好。就此而言，科學當然不是價值中立的。但作為事實判斷，科學陳述又一定是價值中立的，因為它必須超越人的主觀隨意性。斯賓格勒(O.A.G.Spengler，1880—1936)認為：「現代中國人或阿拉伯人具有全然不同的智力性質，對他們說來，『從培根到康德的哲學』只有一種珍玩價值。」(113)從這種個案性的文化背景孕育出來的科學，在其文化歸屬上又何以能夠超越特定文化承諾而獲得普遍性呢?正如李約瑟(J.T.M.Needham，1900—1995)指出的：「西方人對自己的文化作出了普遍性和優越性的結論，這是很可引以自慰的。但是，這種結論是不正確的。」(114)但是，當李約瑟說「歐洲所產生的並不是『歐洲的』或者『西方的』科學，而是普遍適用的世界科學」時，造句話的正確性僅僅局限於科學的「所指」，而非它的「能指」。因為在所指的意義上，科學所揭示的自然律的確是普遍適用的，我們不能說物理學定律到了東方就會失效；但在能指的意義上，科學卻是僅僅隸屬於西方文化傳統的文化假設罷了，從而是特殊的而非普遍的。

西方文化把理性看作人的特質，用理性來規定人，這一傳統自近代以來，以主格的形式表達的，有笛卡爾(R.Descartes，1596—1650)的「我思故我在」，即確立一個具有思考能力的自我亦即理性的主體；以賓格形式表達的，則有拉美特利(J.O.D.La Mettrie，1709—1751)的「人是機器」、斯密(A.Smith，1723—1790)的「人是『經濟人』」、達爾文(C.R.Darwin，1809—1882)的「人不過是高級的動物」等等命題，人從而變成了理性審視的對象。科學及科學主義恰恰是理性傳統的產物。西方文化的這種科學主義傾向，決定了它的選擇排序必然是知識論優先的。科學的價值中立性質，決定了它一旦成為選擇的優先尺度，就不能不拒斥價值選擇的先行考慮。這正是西方文化不同於中國文化的一個非常突出的差別。

七 目的上的差別：「致善」還是「求真」

世界上無論哪個民族的文化都有著對於真善美的追求，在這一點上是沒有差別的。不同民族的文化及其傳統之所以存在著差別，僅僅在於究竟是以怎樣的方式實現對真善美的追求。中國文化是以「致善」的方式實現對真善美的追求的，它把求真和審美歸結和還原為致善，善是其根本目的和歸宿。西方文化則是以「求真」的方式實現對真善美的追求的，它把致善和審美歸結、還原為求真，真是其根本目的和歸宿。這一差別，也表徵為「格致」與科學的分野。

「學」本來是求真的，但在中國文化傳統中，它卻被歸結為致善。以儒學為代表的中國文化，其根本旨趣在於成就人的道德人格，而非對自然事物本身的科學認知。造就從本質上規定了治學的目的。格物致知應該在此意義上被領會。格物致知的目的，在誠意正心而已。孔子弟子子夏說：「君子學以致其道。」(115)此「道」非自然律，乃做人之道；它不是物理，而是倫理。「德者，得也。」道德無非就是得做人之道罷了。所以，《大學》一上來就說：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」陸九淵亦言：「凡欲為學，當先識義利公私之辨。今所學果為何事?人生天地間，為人自當盡人道。學者所以為學，學為人而已。」(116)程頤則曰：「學本是修德。」(117)中國學問的最終目的不過是「學做人」罷了，所以中國文化沒有發展出自然科學來。在某種意義上，這也正是「李約瑟難題」的答案之所在。因為，學問被引向了成就人的道德人格一途。

在儒家那裹，格物致知之所謂知，非聞見之知，乃德性之知。對此，張載有其明確的提示。他自覺地區分了德性之知與聞見之知，指出：「誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已。」(118)此論明顯對聞見之知持貶意。因為在張載看來，聞見之知只能造成「天人異用」和「天人異知」，如此則「不足以言誠」「不足以盡明」(119)；因為「見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於見聞」(120)；「聞見不足以為已有……心各有本性，苟未見性，須當勉勉」(121)。張載認為「聞見之知」不足以使人體認人之本性，故謂「不足以為已有」。程頤亦曰：「所聞者所見者，外也，不可以動吾心。」(122)張載認為，聞見之知的局限在於：「耳目役於外，攬外事者，其實是自惰，不肯自治，只言短長，不能反躬者也。」因此，「聞見之善者，謂之學則可，謂之道則不可。須是自求，己能尋見義理，則自有旨趣，自得之則居之安矣。」(123)當然，在張載那裹，聞見之知只能作為德性之知的補充和見證而存在，從而纔有其必要性，這種關係不容顛倒。正所謂「聞見不足以盡物，然又須要他。耳目不得則是木石，要他便合得內外之道，若不聞不見又何驗?」(124)但這與聞見之知對於科學認知的那種意義不可同曰而語。在張載看來，「聞見之知」體現的只是有限視野，它只能把握「有限之事」；而若欲求「博大之事」，唯有「德性之知」纔能達成。倘止於聞見之知，就只能拘於外物，何以返回人的本心?故此，張載說：「若以聞見為心，則止是感得所聞見」(125)而已。可見，把格物致知詮釋成科學認知活動，乃是一種莫大的誤解。誠如費正清(J.K.Fairbank，1907—1991)所言：在中國文化語境中，「『格物』這個詞的意思並非指科學觀察，而是指研究人事。中國人治學一直以社會和人與人之間的關係為中心，而不是研究人如何征服自然。」(126)中國傳統文化在總體上乃以「倫理」為本位，非以「物理」為本位。

從外部功能的角度看，中國的學術和學問也被用於道德化了的政治。錢穆認為，中國的天文學發軔比西方要早，最初是源於農業勞作的需要，因為中國是農業國；後來，被援引來作為德治合法性的來源和依據。他說：「中國史上的天文學知識大體是早於印度或西洋的。一到戰國時代，因於水火金木土五星的發現，五行學說隨之而起，漸漸由此產生鄒衍的五德終始說。這一個學說經過相當時期的演變，遂成為漢代學者之王位禪讓論。」(127)按照錢穆的觀點，「五行說」最終為王位禪讓論提供依據。天文學在中國古代的政治功能，由此可見一斑。史景遷(Jonathan D.Spence，一譯「喬納森·斯潘塞」)也指出：「在中國，天文與曆法具有極強的政治—宗教色彩。」(128)譬如，《漢書·藝文志》曰：「天文者，序二十八宿，步五星日月，以紀吉凶之象，聖王所以參政也。」黃仁宇同樣認為：「中國思想家最大的負擔，則是他們所揭櫫的知識很難與朝政分離。」(129)在中國傳統社會，知識的非獨立性地位，妨礙了人們對自然探究的目的性追求；因為「以知識本身為目的的知識，總有與時尚不合的趨勢」(130)。這充分反映了中國文化的目的和旨趣之所在。

在中國文化中，審美創造也被賦予了致善的性質。孔子說：「《詩》三百篇，一言以蔽之，曰：『思無邪。』」(131)作為「五經」之一的《詩經》，原本是中國最古老的一部詩歌總集，是審美創造，屬於文學藝術，但被用來正人心了。所謂「思無邪」，說到底無非就是「誠意正心」而已。所以，中國文化不主張那種為審美而審美的唯美主義，而是強調審美創造及其作品的道德教化、移風易俗的功能，所謂「詩言志」「歌詠言」「文以載道」，由此形成了悠久而漫長的詩教傳統、樂教傳統。

西方文化主理性，重求真。金岳霖認為，「歐洲人長期用慣的那些思維模式是希臘人的」，而「希臘文化是十足的理智文化」。(132)這種以求真為目標的理性至上的文化取向及其傳統，有著諸多表現。古希臘哲學家蘇格拉底( ，前470—前399)認為「知識就是最高的善」。如此一來，善的本質即被歸結為真。西方中世紀的基督教神學一直試圖解決一個棘手的問題，即上帝的存在之證明的問題。其背後依然隱含著一個把信仰建立在真理的基礎上的要求。西方的審美創造同樣以求真為依據。西方的藝術風格與中國的迥然有異，它以「再現」「形似」「寫實」為理想，中國的則以「表現」「神似」「寫意」為理想。顯然，西方藝術風格隱含著求真的尺度。西方歷史上有兩座藝術高峰，即古希臘時代的藝術和文藝復興時期的藝術。古希臘藝術以建築和雕塑為主要代表。古希臘建築在一定意義上可以被看作科學的物化形態，因為離開了幾何學、數學、力學等知識，它們就不可能被建構起來。古希臘雕塑主要是人體雕塑，其肌肉形態的生動、人體結構的嚴謹、人體比例的勻稱，離開了嚴格的解剖學，同樣不可能被表現出來。文藝復興時期的藝術可以義大利的達·芬奇(L.da Vinci，1452—1519)的繪畫為模範，而達·芬奇在當時首先是一個科學家和技術發明家，可以說他佔領了他所在的那個時代的科學技術的最前沿，達·芬奇的繪畫作品不過是他的科學知識外化的產物罷了。倘若離開了光學、透視學、色彩學、解剖學等領域的豐富知識，達·芬奇是難以創造出如此逼真的人物形象來的。西方文化一定要把一切都變成求真處理的對象纔能心安理得，它把善的問題變成求真處理的對象，於是產生了「倫理學」；它把美的問題變成了求真處理的對象，於是產生了「美學」。而中國文化沒有這種偏好，中國雖然有著悠久的倫理道德傳統，卻並沒有一門「倫理學」，它沒有把「善」學問化；中國也有著漫長的審美創造史，卻並沒有一門「美學」，它同樣未曾把「美」學問化。

以上所揭櫫出來的分野，我們可以通過一個文化史個案看得很分明。20世紀20年代，在中國學術界爆發了一場頗具象徵意味的「科玄論戰」。從某種意義上說，這場論戰乃是東西方文化不同旨趣在彼此相遇之後所必然遭遇的衝突。說到底，它深刻地折射著理性與德性、知與信、求真與致善之間的緊張和不相侔。因此，「科玄論戰」不過是東西方文化在目的性追求上的殊異在一個特殊的時空維度上的集中反映而已。整個20世紀，乃至21世紀的今天，我們所遭遇的幾乎所有的文化爭論，依然不能超脫當年那場論戰所觸及的問題及其癥結。就此而言，當年「科玄論戰」毋寧被視作中西文化在「致善」與「求真」之間矛盾展開上的一次「預演」。

比較中學與西學，將有助於我們對各自所屬的文化傳統的自覺體認，也將有助於我們對對方文化傳統的有選擇借鑒和學習。事實上，從人的存在的本體論角度看，無論中學還是西學，都只是側重於人的存在的一個方面，實無高低優劣之別。只有在它們的互補相濟中，纔能達成人的存在的完整的肯定方式。

注釋：

何謂「格義」?「以經中事敷，擬配外書，為生解之例，謂之格義。」[釋慧皎：《高僧傳》(北京：中華書局，1992)，第152頁。]湯用彤(1893—1964)指出：「格義之法創於竺法雅。格義者，即格量也，蓋以中國思想，比擬配合，以使人易於了解佛書之方法也。」而「格義既以經中事敷擬配外書，使得生解悟，並逐條著之為例，其迂拙牽強可以想見。因此而為有識者之所不取。」[湯用彤：《理學·佛學·玄學》(北京：北京大學出版社，1991)，第168、169頁。]顯然，作為佛教進入中土後的一種翻譯策略，格義乃是跨文化交流的必要步驟，但它有其極大的局限，只是不得已而用之。「比擬配合」，遂使人可略會其意；然又「迂拙牽強」，又必致誤會甚多。

[宋]程頤：「語錄」，《河南程氏遣書》(北京：中華書局，1981)，卷25。

[宋]朱熹：《晦庵先生文集》(北京：北京圖書館出版社，2004)，卷39。

[明]王守仁：《傳習錄》(上海：上海古籍出版社，2000)，卷下。

(11)[明]王守仁：《傅習錄》，卷中。

[明]王守仁：「文錄五」，《王陽明全集》(上海：上海古籍出版社，2010)，卷8。

(12)[明]王守仁：《傳習錄》，卷下。

(13)(14)[清]張之洞：《勸學篇·會通》(上海：上海書店出版社，2002)。

(15)(16)熊十力：《十力語要》(北京：中華書局，1996)，第305、315頁。

(17)《孟子·告子上》(北京：中華書局，2012)。

(18)梁漱溟：「致勵仁文學院同學」(1984)，轉引自梁培寬：「先父梁漱溟與書法」，《博覽群書》2(2002)：5。

(19)(21)(22)[英]羅素：《宗教與科學》(北京：商務印書館，1982)，徐奕春、林國夫譯，第1、87、76頁。

(20)[英]W.C.丹皮爾：《科學史及其與哲學和宗教的關係》(北京：商務印書館，1975)，李珩譯，上冊，第9頁。

(23)(24)[美]M.布伯：《我與你》(北京：生活·讀書·新知三聯書店，1986)，陳維綱譯，第70、20頁。

(25)孫周興選編：《海德格爾選集》(上海：上海三聯書店，1996)，上卷，第363頁。

(26)[法]彭加勒：《最後的沉思》(北京：商務印書館，1995)，李醒民譯，第4頁。

(27)[德]馬克思、恩格斯：「德意志意識形態」，《馬克思恩格斯選集》(北京：人民出版社，1995)，第1卷，第76頁。

(28)《馬克思恩格斯全集》(北京：人民出版社，1971)，第20卷，第539頁。

(29)《愛因斯坦文集》(北京：商務印書館，1976)，許良英、范岱年編譯，第1卷，第298頁。

(30)[德]卡西爾：《人論》(上海：上海譯文出版社，1985)，甘陽譯，第288頁。

(31)[漢]董仲舒：《春秋繁露·執贄》(北京：中華書局，1992)，第420-421頁。

(32)[宋]程頤：「語錄」，《河南程氏遣書》，卷18。

(33)(34)(35)(36)(38)[美]黃仁宇：《萬曆十五年》(北京：中華書局，1982)，第219頁。

(37)賀麟：《哲學與哲學史論文集》(北京：商務印書館，1990)，第190頁。

(39)[宋]朱熹：《四書或問》(上海：上海古籍出版社，2001)，卷1。

(40)《愛因斯坦文集》，第1卷，第292頁。

(41)[德]海德格爾：《存在與時間》(北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987)，陳嘉映、王慶節譯，第73頁。

(42)《莊子·達生》(北京：中華書局，2012)。

(43)[英]羅素：《哲學問題》(北京：商務印書館，1999)，何兆武譯，第133頁。

(44)孫周興選編：《海德格爾選集》，下冊，第808頁。

(45)[德]海德格爾：《林中路》(上海：上海譯文出版社，1997)，孫周興譯，第83頁。

(46)(57)(58)孫周興選編：《海德格爾選集》，下冊，第739、1209、1216頁。

(47)(48)(49)(50)(51)(59)孫周興選編：《海德格爾選集》，上冊，第136、137、136、138、138、396頁。

(52)(53)(54)(56)[德]海德格爾：《形而上學導論》(北京：商務印書館，1996)，熊偉譯，第78、81、79、195頁。

(55)[德]海德格爾：《存在與時間》，第5頁。

(60)熊偉：《在的證明——熊偉文選》(北京：商務印書館，2011)，第77-78頁。

(61)金岳霖：「中國哲學」，《哲學研究》9(1985)：39。

(62)湯一介：「對中國傳統哲學的哲學思考」，《中西哲學與文化比較新論——北京大學名教授演講錄》(北京：人民出版社，1995)，第73頁。

(63)(64)(65)[宋]張載：「正蒙·大心」，《張載集》(北京：中華書局，1978)，第24、25、24頁。

(66)孫周興選編：《海德格爾選集》，下冊，第893頁。

(67)[宋]張載：「經學理窟·義理」，《張載集》，第272頁。

(68)錢穆：《八十憶雙親·師友雜憶》(北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998)，第329頁。

(69)[漢]班固：《漢書·董仲舒傳》(北京：中華書局，1962)，第2518頁。

(70)《禮記·中庸》(北京：中華書局，2001)。

(71)《論語·為政》(北京：中華書局，2012)。

(72)《論語·述而》。

(73)(74)[宋]程顥、程頤：《河南程氏遺書》，卷2。

(75)(76)(77)熊十力：《十力語要》，第142、143、143-144頁。

(78)錢穆：《文化學大義》(台北：正中書局，1980)，第50頁。

(79)馮友蘭：《三松堂學術文集》(北京：北京大學出版社，1984)，第42頁。

(80)(81)[美]余英時：「從價值系統看中國文化的現代意義——中國文化與現代生活總論」，《文化：中國與世界》(北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987)，第1輯，第19、59頁。

(82)(85)(86)《老子》(北京：中華書局，2012)，第47、56、49章。

(83)《論語·學而》。

(84)《論語·里仁》《論語·子路》《論語·學而》。

(87)牟宗三、徐復觀、張君勤、唐君毅：「為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識」，張君勤：《新儒學思想史》(台北：弘文館出版社，1986)，第640頁。

(88)[美]戴維·林德伯格：《西方科學的起源》(北京：中國對外翻譯出版公司，2001)，王環等譯，第40頁。

(89)[古希臘]柏拉圖：《理想國》(北京：商務印書館，1986)，郭斌和、張竹明譯，第265頁。

(90)[古希臘]柏拉圈：《理想國》(北京：商務印書館，1986)，郭斌和、張竹明譯，第266頁。

(91)孫周興選編：《海德格爾選集》，上冊，第154頁。

(92)《老子》，第1章。

(93)《論語·先進》。

(94)《莊子·齊物論》。

(95)馮友蘭：《三松堂全集》(鄭州：河南人民出版社，2001)，第3卷，第142頁。

(96)《論語·屬政》。

(97)《論語·衛靈公》。

(98)《論語·衛靈公》。

(99)《孟子·告子上》。

(100)章太炎：「駁建立孔教議」，《章太炎全集》(上海：上海人民出版社，1985)，第4卷，第195頁。

(101)陳白沙：「與江提舉」，《陳獻章集》(北京：中華書局，1987)，上冊，第203頁。

(102)曹聚仁：《中國學術思想史隨筆》(北京：生活·讀書·新知三聯書店，1986)，第213頁。

(103)李淵庭、閻秉華整理：《梁漱溟先生講孔孟》(桂林：廣西師範大學出版社，2003)，第3頁。

(104)(105)湯用彤：《理學·佛學·玄學》(北京：北京大學出版社，1991)，第1、29頁。

(106)《孟子·離婁下》。

(107)(108)(109)(110)《愛因斯坦晚年文集》(海口：海南出版社，2000)，方在慶等譯，第27、24、109、108頁。

(111)(112)[英]羅素：《宗教與科學》，第91、123頁。

(113)[德]斯賓格勒：《西方的沒落》(北京：商務印書館，1963)，齊世榮等譯，上冊，第41頁。

(114)[英]李約瑟：《四海之內》(北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987)，勞隴譯，第2頁。

(115)《論語·子張》。

(116)[宋]陸九淵：「語錄(下)」，《象山全集》(上海：商務印書館，1935)，卷35。

(117)[宋]程頤：「語錄」，《河南程氏遺書》，卷18。

(118)[宋]張載：「正蒙·誠明」，《張載集》，第20頁。

(119)[宋]張載：「正蒙·誠明」，《張載集》，第20頁。

(120)[宋]張載：「正蒙·大心」，《張載集》，第24頁。

(121)[宋]張載：「橫渠易說·擊辭上」，《張載集》，第188頁。

(122)[宋]程頤：「語錄」，《河南程氏遣書》，卷25。

(123)[宋]張載：「經學理窟·義理」，《張載集》，第273頁。

(124)(125)[宋]張載：「張子語錄·語錄上」，《張載集》，第313頁。

(126)[美]費正清：《美國與中國》(北京：世界知識出版社，2000)，張理京譯，第72頁。

(127)錢穆：《中國文化史導論》(上海：上海三聯書店，1988)，第88-89頁。

(128)[美]喬納森·斯潘塞：《改變中國》(北京：生活·讀書·新知三聯書店，1990)，曹德駿等譯，第8頁。

(129)(130)[美]黃仁宇：《赫遜河畔談中國歷史》(北京：生活·讀書·新知三聯書店，1992)，第37、38頁。

(131)《論語·為政》。

(132)金岳霖：「中國哲學」，《哲學研究》9(1985)：39-40。

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