秦始皇「書同文字」僅指統一文字？這樣理解狹隘了

眾所周知，秦始皇在軍事上統一六國之後，「一法度衡石丈尺，車同軌，書同文字」。許慎《說文解字?序》對此曾有過一段經典的總結：

其後諸侯力政，不統於王，惡禮樂之害己，而皆去其典籍，分為七國。田疇異畝，車塗異軌，律令異法，衣冠異制，言語異聲，文字異形。秦始皇帝初兼天下，丞相李斯乃奏同之，罷其不與秦文合者。斯作《蒼頡篇》，中車府令趙高作《爰歷篇》，大史令胡母敬作《博學篇》，皆取史籀大篆，或頗省改，所謂小篆者也。是時秦燒滅經書，滌除舊典，大發吏卒、興戍役，官獄職務繁，初有隸書，以取約易，而古文由此絕矣。

長期以來，人們都是根據許慎的總結理解秦始皇「書同文字」的，認為秦始皇是因為春秋以降「言語異聲，文字異形」而下詔「書同文字」，統一於秦的小篆。段玉裁注許慎之言，也稱「罷其不與秦文合者」；「以秦文同天下之文。秦文，即下文小篆也。《本紀》曰二十六年，書同文字」。其措施是頒布李斯的《倉頡篇》、趙高的《爰歷篇》、胡母敬的《博學篇》於天下，作為文字範本; 至於廣泛使用的隸書，則是因為「官獄職務繁」、「以取約易」的結果。許多歷史教科書以及通史、文化史著作依然延續這一看法。

許慎《說文解字》

筆者曾經根據考古學資料指出，說「官獄職務繁，初有隸書」，是經學家對秦政偏見的誤判，不符合歷史事實。隸書的形成是一個歷史的過程，並非秦「官獄職務繁」催生的結果。隸書在戰國末年已經廣泛使用；秦朝無論是民間還是官府文書普遍使用的是隸書而非大篆、小篆，所謂大篆、小篆不過使用於璽印詔誥而已。因此，「書同文字」的文字學意義是有限的，我們不能根據字面含義一般性地地理解「書同文字」，而應用歷史的眼光透析其內涵。書同文字固然有著統一文字形體的內容，但更主要的是統一官府文書、法律文本的格式、程序、文體、稱謂等。

2012 年公布的里耶秦簡，其第八層第461 號木牘是統一職官、法律、名物、專屬稱謂的部分記錄，為拙見提供了進一步支持。先引錄如下:

顯然，這是統一之後，官府掾吏抄錄的使用手冊，是官方文書的使用標準。儘管斷簡殘編、牘文不全，僅是秦統一後更改制度、法律、名物稱謂的部分內容，但是，這充分說明「書同文字」的歷史內涵。所謂「書同文字」即統一用詞，改舊名，用新稱，統一制度、法律用語。如「更詑曰讂」、「曰產曰疾」、「曰五午曰荊」、「毋敢曰豬曰彘」、「乘傳客為都吏」、「毋曰客舍曰客豬」等等是為了規範文字用法，避免歧義; 「歸戶更曰乙戶」、「內侯曰輪候」、「徹侯曰列侯」、「騎邦尉為騎尉」、「郡邦尉為郡尉」、「邦司馬為郡司馬」、「乘傳客為都吏」等等是統一制度名稱; 「命曰制」、「為謂詔」、「庄王為泰上皇」、「王游曰皇帝游」、「王獵曰皇帝獵」、「王犬曰皇帝犬」等等規定了名稱的專屬性。當然，因為牘文不全，不排除「書同文字」有統一文字形體和書體的內容，只是限於使用的需要，沒有抄錄而已。

如圖片顯示「故皇今更如此皇」、「故旦今更如此旦」之「皇」和「旦」就是統一筆畫、規範用字， 「故皇」、「故旦」之「皇」和「旦」較「此皇」、「此旦」之「皇」和「旦」，均有多筆，所以特別規定「故皇今更如此皇」、「故旦今更如此旦」，即使用新的規範的「皇」和「旦」，「故皇」之「皇」、「故旦」之「旦」均廢棄不用，其他文字也不排除這種筆劃不一而需要一之的情況。但是，這起碼可以說明傳統上僅將「書同文字」理解成統一字形和書體的狹隘。

根據牘文，我們可以判定「書同文字」主要是針對統一前秦國的官府文書而言，主要是把秦國文書中的舊稱改為新名。秦始皇稱帝後，專門規定「命為制，令為詔」，制、詔是皇帝的專屬名詞，同時「追尊庄襄王為太上皇」。

但是，人們並沒有深究秦始皇的新規定是施行於統一以後的文書制度，還是溯及以往，對原來秦國文書用語是否更改問題，一般的理解所謂的「命為制，令為詔」云云是施行於統一以後。牘文說明，秦國舊稱也一律改為新名，所謂「王譴曰制譴、以王令曰以皇帝詔、承令曰承製、王室曰縣官、命曰制、命曰制、為謂詔、庄王為泰上皇」、「王節弋曰皇帝」、「王游曰皇帝」、「王獵曰皇帝獵」、「王犬曰皇帝犬」等等，說明了這一點。

順便說明，木牘記載的泰上皇的「泰」和《史記》不同，儘管同音通假，意思相同，而在當時是泰上皇而非太上皇。從邏輯上看，「書同文字」對舊稱的更改應有個時間限制，應只限於庄襄王和秦始皇稱王時段。「王節弋曰皇帝」、「王游曰皇帝」、「王獵曰皇帝獵」、「王犬曰皇帝犬」的「王」應是庄襄王和秦王政，其他王稱不需要更改。因為改舊稱為新名是立足於現實，根據現實需要進行的，秦始皇稱帝以前的詔令文告在統一以後繼續有效，在官府和社會上繼續施用，自然要一一更改; 那些只是作為歷史檔案保存的文書，沒有必要「同文」。至於六國，隨著亡國滅族，其檔案文書、法律政令，已失去其政治意義和價值，不存在「同文」問題。

秦莊襄王陵

就「書同文字」的政治意義來說，一是為了宣傳大一統的政治觀念和統一制度的歷史基礎。「諸官為秦盡更」，「公室」、「王室」改稱「縣官」，「邊塞」改為「故塞」，從不同層面體現了這一內容。因為「公室」、「王室」是分封制的產物，統一推行郡縣制以後，不再存在公室、王室。「邊塞」是七國分立的產物，統一以後，天下一家，不存在此疆彼界的劃分，原來的「邊塞」自然成為「故塞」。「塞」有候望設施，有戍卒戍守，但有的邊界因為各種原因沒有「邊塞」設施，於是改為「故徼」，「毋塞者曰故徼」就是指此而言。邦、國同意，商周以來一直是邦國林立，戰國時代儘管邦國數量較之以往大為減少，但畢竟七國分立，還夾雜著若干小國，秦國還採用屬邦制度控制地方。統一之後，原來的邦國全部成為郡縣，所以改「騎邦尉為騎尉」、「郡邦尉為郡尉」、「邦司馬為郡司馬」、「毋曰邦門曰都門」，這一字之改既體現了統一的現實，又保留了歷史信息，體現了秦本位制度體系的建立過程。

二是宣傳皇帝權力的神聖性，這就是改「天帝」為皇帝: 「天帝觀獻曰皇帝」。這一名稱的更改，把皇帝和天帝並列，意義深遠。如所周知，皇帝之名是傳說中的聖王———三皇、五帝的集合，表示秦始皇德高三皇、功過五帝。三皇五帝是戰國諸子百家共同推崇的聖王，既是道德的最高化身，也是王業的最高代表，三皇五帝時期更是諸子百家理想的政治與道德相統一的完美的歷史時代。但是，三皇五帝再「聖」再「王」，他們依然是「人」，人是有壽命的，所以他們的時代終究成為過去。而皇帝，既然遠遠超越這些「人」，其功業也好、壽命也罷，自然應該永恆。但是，秦始皇又是現實的人，現實的人是不能永恆的，只有神是永恆的，要想永恆，就要由人變成神；天帝是最高神，皇帝要得到天帝的保佑，才有可能長生，如果能夠變成神仙隊伍的一員，當然是最理想的目的。而天帝居於蒼穹之上，而秦始皇是人間皇帝，人是不能上天做天帝的，於是把天帝請下來，拉近天帝與凡間的距離，因而改天帝曰皇帝——— 「天帝觀獻曰皇帝」。人間和天上在此統一起來了，秦始皇也就和天帝平起平坐。天帝是永恆的，意味著皇帝也是永恆的，俗權和神權相統一，皇權具有了令世人頂禮膜拜的神聖性。周王自稱天子，和上帝是父子關係，用血緣關係鞏固天帝的護佑；秦始皇則和上帝平起平坐，在人間至高無上，在神界也是至高無上，對君權的神化集歷史之大成而有所創造。

里耶秦簡

秦始皇改天帝為皇帝，把皇帝天帝化，並非其心血來潮，也不是哪一位方士的發明，而是其先祖們天命觀念的發展。秦從立國伊始，就以上應天命自居，秦襄公以為秦人原主少皞之墟，立西畤，祭白帝，其後歷代繼任者在繼續祭白帝的同時，宣公「作密畤於渭南，祭青帝」，靈公作「作吳陽上畤，祭黃帝，作下畤，祭炎帝」。按禮制，只有天子才有資格祭天，所謂郊祭是周王的權利，諸侯只能祭祀封地內的山川河流，秦襄公剛剛立國就祭祀白帝，露出其不臣於周的政治心態，所以司馬遷說「太史公讀《秦記》，至犬戎敗幽王，周東徙洛邑，秦襄公始封為諸侯，作西亹用事上帝，僭端見矣。《禮》曰: 『天子祭天地，諸侯祭其域內名山大川。』今秦雜戎翟之俗，先暴戾，後仁義，位在藩臣而臚於郊祀，君子懼焉。……論秦之德義不如魯衛之暴戾者，量秦之兵不如三晉之強也，然卒並天下，非必險固便形勢利也，蓋若天所助焉」。

司馬遷認為秦之祭祀天帝是「僭」， 「僭」的原因是「秦雜戎翟之俗，先暴戾而後仁義」。從禮制角度看，秦襄公此舉的確是「僭」，「位在藩臣而臚與郊祀」是典型的以下僭上。但「僭」的原因是否是「秦雜戎狄之俗」，則需分析。

從秦人發展歷史來看，秦人自稱顓頊之後，是和夏人、殷人、周人同樣古老的部族，在殷商時期曾「顯為諸侯」，後被周人遷於西陲，雖然和西戎雜居，但是，秦人並非和戎人為伍，而是周王室的臣屬和堅定的追隨者，受王室之命「和戎」、「伐戎」，維護王室對戎人的征服與統治。從文化價值取向上看，秦人向慕和吸取的是周文化，特別是西周的宗教觀念、禮法制度。秦立國以後，由被征服、被遷徙的臣族，而位列諸侯，秦人自然喚起了對周人興起和代商的歷史記憶，使秦襄公堅信「天命」從周轉移到秦了，就像當年從商轉移到周一樣。因為歷史是如此的相似：周人原來也是臣屬於商的一個小部族，自古公亶父開始，周人君長「積德行義」，得到附近方國部族的擁護，到周文王時終於被商紂王立為西方方國之長即「西伯」，最後代替殷商而為天下共主，在周人眼裡，這是上帝棄商佑周的結果。而秦人居西垂以後，盡心王事，勢力逐步壯大，地位逐步提高，最後位列諸侯，收周余民，有周故地。這不正是天命轉移嗎？所以，秦襄公立西畤，祭白帝，並非戎狄之俗使然，而是源自於周人的天命轉移的結果，後繼秦君繼續這一傳統，直至秦始皇統一天下。

秦始皇君臨天下之後，思索商周興亡、秦人興起的過程，看著自己的豐功偉績，歷史地從天命論的角度總結統一的原因並用作政治運作的理論依據，而這時的陰陽家的五德終始說正好滿足了秦始皇的理論需求。

五德終始說本來是陰陽家代表鄒衍為宣傳其政治主張而創，是典型的神學目的論。鄒衍認為黃帝、夏、商、周的興衰是按照木、火、土、金、水五行順相生、間相勝的規律循環替代的過程，五行各有其治國思想和施政方式，就是各有其「德」，某行之德的衰與亡均有其規律，上天會預示人間某德已衰、某德應運而興，懂得天意的人按照上天預示的內容行事就成為應命之主，黃帝按照上天預示的土德行事成為第一個統一天下的聖王，大禹、商湯、周武王就是根據上天的預示按照木、金、火之德臨民治事而建立了夏、商、周。西周早已衰落，滅亡時日不遠，說明周人的火德已經結束，繼之而起的是「水德」，按照「水德」治國理民就能統一天下。鄒衍對「水德」的政治內容有詳細論述，核心是「仁義節儉，君臣上下六親之施」，目的是矯正「有國者益淫侈，不能尚德」的現實，屬於儒家學派。這「仁義節儉，君臣上下六親之施」的理論雖然美輪美奐，但在兵爭之世，對國家富強的作用實在有限，其五德終始的歷史理論更超出了當時國君們的政治高度，並沒有誰認真對待，大都視之為迂怪之論。

但是，對秦始皇來說，意義非同尋常，正好提供了一個論證現實合理性的神學工具。其先祖立國伊始就自覺地擔當起承擔天命的歷史重任，現實的成功不正是天命使然嗎？只是其先祖們沒有意識到應該按照「水德」的要求治國臨民，直到天下統一、反觀歷史的時候，才明白「水德」是怎麼回事，完成了「水德」的理論自覺。秦始皇根據五德終始說的「黃帝得土德，黃龍地螾見。夏得木德，青龍止於郊，草木暢茂。殷得金德，銀自山溢。周得火德，有赤烏之符」，明白了「今秦變周，水德之時。昔秦文公出獵，獲黑龍，此其水德之瑞。於是秦更命河曰德水，以冬十月為年首，色上黑，度以六為名，音上大呂，事統上法」。在這裡，「水德」並非鄒衍的「仁義節儉，君臣上下六親之施」，而是秦固有的政與制——— 「事統上法」，給商鞅變法以來的秦政與秦制披上了神學的外衣。儘管秦朝二世而亡，秦之「水德」沒能保證秦祚久遠，但是其君權神授、君神一體的觀念則延續了下來，成為皇權政治的一大特點。

為歷代王朝興替做解釋的五德終始說

最後，再看對上舉許慎論述的理解問題。許慎因為一部《說文解字》而名揚千古，人們把許慎視為中國古代文字學第一人，理所當然地從文字學的角度解讀許慎的話，將「罷其不與秦文合者」之「文」理解為文字的簡稱，「罷其不與秦文合者」就是統一字形、字體於小篆。其實，只要稍加細心地將上下連讀，就不難發現，人們的這個理解是不符合許慎原意的。許慎行文說得十分明確「丞相李斯乃奏同之」針對的是春秋以降「田疇異畝，車塗異軌，律令異法，衣冠異制，言語異聲，文字異形」的現實，也就是罷土地制度、行政制度、法律制度、禮儀制度之「不與秦文合者」，文字形體與讀音僅僅是「奏同之」的內容之一，而且不是主要內容，事實上也無法完全「同之」。因為字體、字形的統一可以通過頒布統一教材來實現，「言語異聲」在當時是無法「同之」的，許慎把「言語異聲」作為李斯「奏同之」的內容不過是行文修飾的需要而已。土地、行政、法律、禮儀制度都是現成的，推行於全國即可，無需重新制定，而文字方面還缺少統一的範本，才有《倉頡篇》、《爰歷篇》、《博學篇》的問世。

許慎是文字學家，但同時是個經學通家，不僅精通古文經，而且通曉今文經，關注現實，關注歷史，用統一的眼光分析過去和未來、觀察學術和政治，見於「《五經》傳說臧否不同，於是撰為《五經異義》」，流傳於世，當時即有「《五經》無雙許叔重」的美譽；對文字學的研究也是在大一統的經學思想思想指導之下進行的，是其經學研究的延伸，是為了從文字學的角度理解經義，釐清文字形體音義變遷，總結其規律，而後辨析經義的異同，可以說這是其《五經異義》見重當世的原因，起碼是其原因之一。後人囿於文字學的視域，把「言語異聲，文字異形」作為李斯「奏同之」的內容，把「不與秦文合者」之「文」視為小篆，據以分析秦始皇的「書同文字」，既不符合許慎原意，去歷史事實更遠，現在是恢復歷史真相的時候了。

本文原載於《史學集刊》，經作者授權轉載。

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