金庸「談色蘊」
談色蘊
文 | 查 良 鏞
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佛說十八界
佛陀說外六處、內六處、六識，有一個肯定的目的：「教人了解人性，以求解脫」；決不是「教人了解物性，以得知識」。前者是佛法，後者是科學。兩者決不能混淆。在佛法中，六識是觀察的主要對象，其次是內六處；至於外六處，則順便一提而已。沒有外六處則六識不生，所以不得不提，但外六處本身的種種細節，在佛法中全然不予理會。在世間學術中卻重要之極，色聲香味觸五處是自然科學的主要硏究對象，法處是哲學與社會科學的主要研究對象。
佛陀說十八界，主要是說明下面這幾點：
1.一切事物的產生和消滅必定有因（原因）有緣（條件）。感官和外界事物相接觸，產生「識」。
「爾時世尊告諸比丘，有二因緣生識。何等為二？謂眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法。」（雜二一四經）
2.內六處，外六處，六識都無常。
「爾時世尊告諸比丘，一切無常。云何一切無常？謂眼無常，若色、眼識、眼觸。眼觸因緣生受，若苦、若樂、不苦不樂，彼亦無常。如是耳、鼻、舌、身、意識。」（雜一九六經）
眼，色處，眼與色的接觸，眼識，這四者都無常。眼識生起之後，心中就有快樂，痛苦、或不苦不樂的情緒產生。各種情緖也無常。
無常是一切事物的基本性質。無常固然使人痛苦，卻也使解脫成為可能。如果一切都永遠不變，痛苦就永遠是痛苦，修學佛法成為毫無意義。佛陀的解脫道，就從「因緣」與「無常」中產生。無常是可變。因緣是任何變動都有原因和條件，有一定的標準。解脫的道路從這些規律中發展出來。
3.對外界事物愛念貪戀，是造成人生痛苦的主要根源之一。
「爾時世尊告諸比丘：言大海者，愚夫所說，非聖所說。此大海，小水耳。云何聖所說海？謂：眼識色已，愛念、染著、貪樂身、口、意業。一切世間阿修羅眾，乃至天人，悉於其中貪樂沉沒，如狗肚藏，如亂草蘊，此世他世，絞結纏鎖，亦復如是。耳識聲、鼻識香、舌識味、身識觸。此世他世，絞結纏鎖，亦復如是。」（雜二一六經）
「爾時世尊告諸比丘，所謂海者，世間愚夫所說，非聖所說。大海，小水耳。眼是人大海，彼色為濤波。若能堪色濤波者，得度眼大海竟，于濤波洄復諸水，惡蟲、羅剎、女鬼。耳鼻舌身意，是人大海。聲香味觸法為濤波。」（以下分別說耳聲、鼻香等，所說與說「眼色」相同。）（雜二一七經）
據生理學家說，人的知識大約有百分之八十三通過眼睛而獲得。所以佛陀說五官，通常只對眼說得較詳細，耳鼻舌身，依此一類推。
第二段經文譯得不大明白，茲將南傳相應部三十五章一八七經譯以對照：
「比丘們啊！所謂『大海！大海！』那是凡夫俗子說的，但對於聖弟子來說，那並不是大海。大海只不過是一堆水，一大堆水而已。人的眼才是大海。眼海中的波濤起伏，就是眼所見的色。如果有人能挨得住色所形成的波濤，那就可以說，『他已經得度了。這個聖徒已度過了眼海中的波浪漩渦，鯊魚鬼怪，他已站在乾地上。』（耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法也是一樣。）」
南傳的注釋說：「將眼比作大海，因為不論有多麼眾多的東西傾注下去，眼睛永遠不會滿瀉，永遠不會滿足。」意思說，大海容納的水量尚有一定限度，眼睛見色卻永不滿足，能抵擋得了外界一切色相的誘惑，就是已度過了眼海中的一切危難災禍。
漢譯中將鯊魚譯作「惡蟲」，倒很有趣。譯者求那跋陀羅是印度中天竺人，或許沒有見過鯊魚，在公元五世紀上葉，中國人相信還沒有吃魚翅的習慣。在印歐語中，單是魚的一個名稱，不可能知道牠是那一類動物。玄奘所譯「大毘婆沙論」卷七十三：「於色濤波自製抑者，能度眼海，得免洄復、羅剎、裟等種種嶮難。」奘公將鯊魚譯為「裟」，和英文的鯊Shark音相近，似乎奘公也不知這「裟」是什麼東西。智者大師是隋朝人，在玄奘大師之前，他在「法華經文句」卷一中說：「當知眼是大海，色是濤波。愛此色故，是洄復；於中起不善覺，是惡魚龍；起妬害，是男羅剎；起染愛，是女鬼。」憑著他天才的直覺，猜想到阿含經中的「惡蟲」是指「惡魚龍」。我們所以提到這段題外文章，是想指明，像智者大師這樣的一代宗師，也是精研阿含經的，決不當阿含經是「小乘經」而置之不理。玄奘大師翻譯雜阿含中的「緣起經」，那更不必說了。
連鎖反應
佛陀進一步的詳細分析，為什麼感官與外界事物接觸，能造成此世以及他世的痛苦：
「云何苦集道跡？緣眼、色，生眼識。三事和合觸，緣觸，受；緣受，愛；緣愛，取；緣取，有；緣有，生；緣生，老病死憂惱苦集如是。耳鼻舌身意，亦復如是。是名苦集道跡。」（雜二一八經）
痛苦如何造成的原因知道了，痛苦如何消滅的原因也可由此推想出來。這段經文接下去說：
「云何苦滅道跡？緣眼、色、生眼識。三事和合觸，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老病死憂悲惱苦滅，如是純大苦聚滅。耳鼻舌身意，亦如是說。是名苦滅道跡。」（雜二一八經）
佛陀教導說：人的感官與外界事物接觸，發生認識，有了喜歡或憎厭的情緒，於是對事物貪戀，執著，種下了繼續生存的強烈慾望，既有生，便有痛苦。如果感官不與外界事物接觸，以後一連串的連鎖反應不可能發生，人生的痛苦也就消滅了。這是佛說「四聖諦」中「集諦」與「滅諦」的一部份，是佛法的中心部份之一。整個連鎖反應，通常稱為「十二因緣」或「十二支」，因為一共有十二個反應。本文不加詳談，這裡只談與內六處，外六處有關的部份。
「十二因緣」的主要道理，是教人設法打斷十二個連鎖反應中的一個環節，使得「人生痛苦的惡性循環」就此中斷。其中有些反應是無法打斷的，例如人既成胎，就不能不誕生；既然生下來，就必定有感覺器官；既有感官，必定會和外界事物接觸；接觸之後，必定會有痛苦或快樂的感受。這些反應不是人自身所能控制，佛陀只說明人生中必定有這樣的情況，就不詳加討論。有些部派的論集中詳細研究胎兒最初七日如何如何，第二個七日又怎樣怎樣，一直說到誕生，可是胎兒在母親子宮內如何如何，怎樣怎樣，非胎兒自己所能控制變更，這種生理學的知識不屬佛法（解脫學）範圍。佛法只說於解脫有用的知識，實際可行的方法。
佛法是教人自求解脫。佛陀只指明正確的道路，路卻要每個人自己走。佛教認為，並沒有無所不能的上帝天神可以救世人。世人想得救，必須自救。佛與菩薩的任務，只是在指點明路。
十二個連鎖反應中自己真正可以控制的，主要是「愛」與「取」兩個環節。對外界事物可以「不愛」，不貪戀；可以「不取」，心理上不緊緊抓住。這是自己作得主的兩件事。
所以，「愛」與「取」兩個反應，是打破「人生痛苦的惡性循環」的中心環節。
「六根清凈」
人不能不看，不能不聽，不能不嗅到香臭，不能不吃，不能不碰到物體，不能不有思想情緒。「六入」（內六處）、「觸」與「受」三個反應，佛陀並不教人絕對避免，因為那在事實上不可能。使感官得不到一切感受，虐待自己，這種「苦行僧」的生活方式，是印度當時十分流行的求解脫方法。佛陀曾試行過六年，吃了無數苦頭，弄得骨瘦如柴，精疲力竭，險些命也送掉,終於知道無效；大悟正覺之後，主張生活不可太苦，也不可過份貪圖享樂，要行適當的「中道」。對於根器好的人，佛陀也不教他「非禮勿視，非禮勿聽」或「視而不見，聽而不聞」，那仍是消極的逃避。如果「目中無妓」而「心中有妓」，非禮勿視毫無用處。猴兒掩上了雙眼，你怎知牠心中在想什麼？
佛偈說：
「心如大石山，四風不能動。色聲香味觸，及法之好惡，六入處常對，不能動其心。心常住堅固，諦觀法生滅。」（雜二五經）
關鍵是在心，不在五官。
下面這個佛陀所說的偈，更加詳細的說明這道理：
「眼見於彼色，可意不可意，可意不生欲，不可不憎惡。
耳聞彼諸聲，亦有念不念。於念不樂著，不念不起惡。
鼻根之所嗅，若香若臭物。等心於香臭，無欲亦無違。
所食於眾味，彼亦有美惡。美味不起貪，惡味亦不擇。
樂觸以觸身，不生於放逸；為苦觸所觸，不生過惡想。
平等舍苦樂，不滅者令滅。心意所觀察，彼種彼種相，
虛偽而分別，欲貪轉增廣。覺悟彼諸惡，安住離欲心。
善攝此六根，六境觸不動。摧伏眾魔怨，度彼生死岸。」
（雜二七九經）
色聲香味觸法六境（外六處）衝擊過來，好好守護住六根（內六處），泰山石敢當，巍然不動。對於美麗的色相不生貪慾，對醜惡的色相不覺憎惡，於聲香味觸中的美物惡物也都一視同仁。外境的「彼種彼種相」（各種各樣現象），都是虛假而有害的，如果去細加「分別」，慾望與貪心只有越來越多，越來越強，好像是魔鬼與怨家，不斷前來困擾。但如見怪不怪，則其怪自敗。那便是解脫的途徑。
「孫子兵法」說：「昔之善戰者，先為不可勝，以待敵之可勝。不可勝在己，可勝在敵。故善戰者，能為不可勝，不能使敵之必可勝。故曰：勝可知，而不可為。不可勝者，守也。可勝者，攻也。」對付外境的糾纏，就與跟敵人打仗一樣，不必期望克服糾纏，因為那並無一定把握，只須自守其心，不被外境打敗，最後必能克服外境的糾纏，佛陀的策略，在這一點上和孫子的戰略思想相同，是十分有效的方針。然而孫子提出「知彼知己，百戰不殆」的口號，在軍事上十分合理，在佛法中卻只須「知己」就夠了。在佛法中，敵人就是自己的心，慾望的魔怨是從自己心中生起的，真正根源不在外境，「知彼」就是「知己」。「百戰百勝」，所要戰勝者是自己的心。因此佛法的要點在「知己性」而不在「知物性」。
然而如經常和不清凈的六塵境界相接觸，仍能其心不動，若不是修為極深之人，終究難能，所以佛陀也不斷告誡眾弟子，要守護六根，使得「不見可欲，其心不亂」。佛陀深切了解人性，經得起重大誘惑之人少之又少。目標是「六識清凈」，為了達到這目標，應當求「六根清凈」。
「色取蘊」
人生於世，在得到真正解脫之前，不能沒有慾望、愛憎、苦樂、煩惱。道些心理和肉體相結合，色蘊成為「色取蘊」，（舊譯為「色受陰」）。受想行識分別和慾望、煩惱結合，成為受取蘊、想取蘊、行取蘊，識取蘊。
佛陀說：「云何為受陰？若色是有漏，是取。若彼色過去、未來、現在，生貪慾，瞋恚、愚痴，及余種種上煩惱心法，受想行識亦復如是，是名受陰。」（雜五五經）
「此五受陰，欲為根，欲集、欲生、欲觸。……非五陰即受，亦非五陰異受，能於彼有欲貪者，是五受陰。」（雜五八經）
人的肉體和精神被慾望和煩惱緊緊纏著，牢牢抓住。在這樣的狀態下，五陰稱為五受陰。五受陰的根源是慾望。在沒有得到解脫之人，五受陰就是五陰。在一般性場合，簡單的只稱五陰，如果要強調人生的慾望和痛苦，則稱五受陰。佛說人生有七苦：生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得。這七苦總稱為「五陰熾盛」，和總稱加在一起說，也稱為「八苦」。「五陰熾盛」就是「五受陰」（阿含經中有時譯為「五盛陰」），在巴利文中是同一個字pancupadanakkhandha。五受陰是一切痛苦的根源，慾望是五受陰的根源。
可礙可分
人身無常。一生之中，肉體不知要受到多少災害，風霜侵襲，刀石損傷，蚊叮蛇蛟。從肉體而引起的煩惱痛苦無窮無盡。
「爾時世尊告諸比丘，有五受陰。云何為五？色受想行識受陰。若沙門婆羅門，以宿命智，自識種種宿命，已識、當識、今識，皆於此五受陰，已識、當識、今識，我過去所經，如是色，如是受、如是想、如是行、如是識。若可礙可分，是名色受陰相。所礙：若手、若石、若杖、若刀、若冷、若暖、若飢、若渴、若蚊虻諸毒蟲、風雨觸，是名觸礙。是故，礙是色受陰。復以此色受陰，無常，苦，變易。」（以下分說受想行識四受陰。）（雜四六經）
這段經文相當不易了解。我把南傳相應部第二十二章七九經（與此經相當）英譯者的注釋摘譯如下：
這一品經名為「被捕食的動物」（Khajjani），整章經名為「被吞食」（Khajjaniya）。此經將肉體比喻為『呑食者』（鏞按：意思說，如對肉體貪著依戀，肉體就會呑食了你。雜含四六經以下有：「我今為現在色所食，過去世已曾為彼色所食。如今現在，復以是念，我今為現在色所食，我若復樂著未來色者，當復為彼色所食。」）「可礙可分」四字的原文是Rupan ruppati，這個詞很難譯，如果直譯，是：「色者色之」（意思說：「肉體敗壞了肉體」，或者說：「對肉體貪戀的心理敗壞了肉體」）。覺音的注釋中，將作為動詞的「色之」解說為「困惱，打擊、迫害、破壞」。李斯—台維茲夫人（Mrs.Rhys Davids，李斯—台維茲夫婦是英國倡導將巴利文佛典譯成英文的大功臣，巴利文的權威學者）認為不妨譯作affected（受到影響，受到病患），而覺音的原意似可以用Afflicted（使其受到痛苦災難）一字來總括之。覺音的注釋中指出，經中所述，是以宿命智得知自己前生的種種遭遇，肉體受到手、石、杖、刀、冷、暖、飢、渴、毒蟲、風雨等等侵害，災難重重，苦不堪言。
一個人此生已經夠苦了，如果再知道前生許多世中，自己肉體曾遭受過多少悲慘的打擊，那怎麼受得了？只有修為已高、得到了「宿命智」之人，方能不縈於懷。常人不知道前生遭遇，日子才過得下去。
漢譯阿含經是根據梵文本譯來，與南傳根據巴利文不同。但梵文和巴利文十分接近，這「可礙可分」四字的原文，從經文上下文推想，似乎應當與覺音注釋中所說的相同。如果這個假定可以成立，那麼「可礙可分」是指「肉體受到種種事物的折磨、打擊、傷害。」
佛陀在中含「象跡喻經」中，有與上引經文相類似的說法：
「彼於後時，若幼、少、中年、長老來行不可事，或以拳扠、或以石擲、或刀杖加，彼作是念：『我受此身，色法粗質四大之種，從父母生，飲食長養，常衣被覆、坐卧、按摩、澡浴、強忍，是破壞法、是滅盡法、離散之法。我因此身、致拳扠、石擲、及刀杖加。』由是之故，彼極精勤而不懈怠，正身正念，不妄不痴、安定一心。」（大正二六，四六四—五）
這段經文說，由於我有肉體，所以才會給人拳打石擲，刀斫杖擊，肉體是我所受災禍的根源，是我的重擔。這段經文正與「老子」中所說的話相似：「吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？」老子也不是說不要身體，而是說對自己身體的安危禍福不必放在心上，那就沒有「大患」了。老子說的「大患」，就是佛陀說的「色受陰」。「色受陰」必定附有心理狀態。木石泥沙只是色，沒有識，因此沒有色陰，更沒有色受陰，沒有大患。
蚊蛇觸對變壞
肉體「可礙可分」，色蘊受到外物的「觸對」時會「變壞」。佛陀說這是「色受陰相」，就是「肉體無常」，令人痛苦的意思。「色受陰相」四字從字面解釋，是「色陰與煩惱相結合的現象」。
但部派論師既將世界上一切物質都歸之於色蘊，又有為任何事物下定義的癖好，而最佳的定義莫過於引述經中佛說，所以他們就說：「可礙可分、觸對變壞」是色蘊的定義，也即是一切物質的定義。如法救的「五事毘婆沙論」說：
「問：依何義故，說之為『色』？答：漸次積集，漸次散壞，種種生長，會遇怨親，能壞能成，皆是『色』義。佛說：變壞故名為色。變壞即是可惱壞義。有說：變礙故名為『色』。」（大正一五五五·九八九）
發展到後來，對物質又附加上其他更多的定義，但「觸對變壞」四字，始終是主要的。如安慧的「大乘阿毘達磨雜集論」說：
「問：色蘊何相？答：變現相是色相。此有二種：一、觸對變壞，二、方所示現。觸對變壞者，謂由手足乃至蚊蛇所觸對時便即變壞。方所示現者，謂由方所可相示現如此如此色。」（大正一六〇六，六九五）
「方所」是空間位置，「示現」是顯示各種物質的形象。以「可以碰壞，佔有空間，具有形象」來作為物質的定義，雖無大錯，卻不適當。物質的真正特性是具有質量。大多數氣體沒有形象，看不到，手足蚊蛇也碰不壞氣體。地水風火四大之中，「觸對變壞，方所示現」兩種相，主要只能適用於地大。「抽刀斷水水更流」，水大都不容易觸對變壞，更不用說風大、火大了。物質在常溫下，液體的形狀不一定，體積一定；氣體的形狀、體積都不一定，並無「方所示現」。只有質量才是一定的。
基本的關鍵在於：佛陀說的是「色受陰相」，肉體遭到各種痛苦的現象，論師們移用之於一切物質，難怪要不適當。肉體自然可礙可分，會觸對變壞，物質卻不一定。氣體的原子、核子固然也可在回旋加速器中撞擊分裂，但論師們談的顯然不是高等物理學。而且拫據海森堡的「不可確定原則」，一定質量的微子，其位置不可能確定，即「方所」不可能「示現」。
在印度那樣的熱帶環境中，人受到瘧蚊毒蛇的侵襲，因而死亡，是十分尋常的遭遇，所以佛提到蚊和蛇。佛陀提到「蚊虻」，通常總是與人的肉體遭到痛苦連在一起說的，如：「於是比丘堪忍饑寒、勤苦、風雨、蚊虻、惡言罵辱，身生痛惱，極為煩疼」（增一卷三四·六）「此衣足障寒暑蚊虻，足蔽四體。」（長含·清凈經）「多聞聖弟子能忍饑渴、寒熱、蚊虻蠅蚤，風日所逼、惡聲、捶杖。」（中含·聞德經、調御地經）後世論師將雜四六經中佛陀那段話移用於一切物質，就不甚恰當。被小小蚊子一觸便即變壞的物體恐怕不太多，蛇也不見得有興趣去觸對各種物體而使之變壞。然而在許多佛學書中，提到物質，往往便以「由手足乃至蚊蛇所觸對時便即變壞」這句話來作為定義。
比較起來，法救在「五事毘婆沙論」中對物質所作的定義較好：物質遇到不同能量的影響時，能夠積聚或分散。不過他所引「佛說」：「變壞故名為色」，這個「色」字，佛是指色蘊，人身肉體。「變壞即是可惱壞義」，其中明顯的有心理因素。法救對物質現象的敘述，並非佛的原意。但如果著眼點在說明「一切物質無常」，那麼法救所述是很好的說法。
對於一切大乘、小乘的「阿毘達磨」論集，似乎可以下一個總評：引述佛說而加以解說的，錯誤較少；自作主張而分析猜測的，錯誤甚多。
佛法始終一貫
是不是我先有了主見，再到阿含經中去找適合的證據來與之配合呢？我相信不是。因為以上所作的分析，並不是只與上文已引述過的經文相符，而是與經中所記載的佛說完全沒有矛盾衝突。佛陀所演說的佛法，儘管方式極多變化，道理始終一貫。佛法之中並無矛盾衝突，我們的理解也可以完全不與之發生矛盾。
在漢譯四部阿含經中，我發現有四處與上述分析不符。其中三處是「弟子說」而不是「佛說」，另一處雖是「佛說」，然而經文本身極為可疑。四阿含經共一百八十三卷，加上別譯，總數近三百萬字。我誦經不夠細緻，極可能另有其他片段經文，上述分析不能與之相符，希望讀者們指教。我們修學佛法，惟一目的只是希望能比較正確的了解佛義，決不是要提出什麼與眾不同的見解，表示有「獨得之見」。這與研究別的世俗學問態度完全不同。別人的任何指教，對我而言的的確確都是「慈悲指引」。
下面試行討論阿含經中與上述分析不符的四段經文：
一、中阿含「象跡喻經」
「諸賢，猶如因材木、因泥土、因水草，覆裹於空，便生『屋』名。諸賢，當知此身亦復如是。因筋骨、因皮膚、因血肉、纏裹於空，便生『身』名。諸賢，若內眼處壞者，外色便不為光明所照，則無有念，眼識不得生。諸賢，若內眼處不壞者，外色便為光明所照，而便有念，眼識得生。諸賢、內眼處及色，眼識知外色，是屬色陰，若有覺是覺陰，若有想是想陰，若有思是思陰，若有識是識陰。如是觀陰會合。諸賢，世尊亦如是說：若見緣起便見法，若見法便見緣起。所以者何？諸賢！世尊說：五陰盛從因緣生。色盛陰，覺想行識盛陰。諸賢，若內耳鼻舌身意處壞者，外法便不為光明所照，則無有念，意識不得生。諸賢，若內意處不壞者，外法便為光明所照，而便有念，意識得生。諸賢，內意處及法，意識知外色法，是屬色陰。若有覺是覺陰，若有想是想陰，若有思是思陰，若有識是識陰。如是觀陰會合。」（大正二六，四六七）
這段經文是佛的大弟子舍利弗向眾比丘說法，聽眾是同門師弟，舍利弗的說話很客氣，不斷稱呼「諸賢」。他稱色蘊為「身」，外界物體為「外色」，都很正確。但其中說「眼識知外色，是屬色陰」，「意識知外色法，是屬色陰」。這兩句話卻和我們的理解完全不同。眼識與意識應當屬於「識蘊」。再者，外法是抽象概念，不可見，不應該稱為「外色法」。那是什麼道理呢？
我對照南傳中部經的英譯（英國巴利文聖典協會本，以及錫蘭佛教出版協會本），原來漢譯本中有多處省略，以致變得不可解。中部經中這樣說：
「如果內眼處不壞，外色進入了視界，眼與外色有了適當接觸，那便生起了眼識。任何色陰受到了眼識的影響，屬於色受陰，任何受陰受到了眼識的影響，屬於受受陰，任何想陰受到了眼識的影響，屬於想受陰；任何行識受到了眼識的影響，屬於行受陰，任何識陰受到了眼識的影響，屬於識受陰。應當了解：五受陰原來是這樣生起，這樣會合的。世尊也這樣說：若見緣起便見法，若見法便見緣起。為什麼呢？世尊說：五受陰的產生是有原因、有條件的。」
以下的經文對耳、鼻、舌、身、意五者都重複一遍，說法完全相同。「任何色陰受到了耳識的影響，屬於色受陰」、「任何受陰受到了耳識的影響，屬於受受陰。」、「任何想陰受到了耳識的影響，屬於想受陰。」以至到「任何色陰受到了意識的影響，屬於色受陰」、「任何識陰受到了意識的影響，屬於識受陰。」（見倫敦版中部經卷一，頁二三六—七；錫蘭版「佛經選譯」卷二「大品象跡喻經」及注釋頁一三—三〇）
舍利弗根據世尊的教導，說明六識如何生起，五受陰如何生起，說明「五陰盛從因緣生」的基本原則，完全正確。
中部經中說的是「意識知外法」，並無「外色法」的名稱。「任何色陰受到這樣（眼識生起）的影響」，巴利文的原文是Yam tathabhutassa rupam。
由此可見，漢譯經文中，「眼識知外色，是屬色陰」，「意識知外色法，是屬色陰」這兩句，不但誤譯了句子的意義，又將「色受陰」譯為「色陰」（直到後來才補上「色盛陰」三字，這是「色受陰」的異譯），將「外法」譯為「外色法」。漢譯的整段經文，很難令人了解舍利弗這一大段說法的意義。
是不是有可能舍利弗的確認為眼識與意識屬於色蘊，漢譯沒有錯，卻是巴利文本錯了？我以為不可能。第一，漢譯經文的意義不完整，巴利文經文完整。第二，相傳為舍利弗所作的兩部論集之一「舍利弗阿毘曇」卷三中說：「云何識陰，若心意識，六識身，七識界，是名識陰。……云何六識身？眼識身、耳鼻舌身意識身。」（大正一五四八，五四五）另一部「阿毘達磨集異門足論」卷十一中說：「盡所有識，謂六識身。何等為六？謂眼識、耳鼻舌身意識……說名識蘊。」（大正一五三六，四一四—五）雖然我不相信這兩部論集真是舍利弗所「造」或所「說」，但總是代表了印度當時佛教主流的看法。
四阿含經是我國佛經的早期翻譯，當時的譯經水平與後來鳩摩羅什大師、玄奘大師相差甚遠，偶有若干誤譯，並不為奇。
「阿毘達磨順正理論」是有部正統派的著作，該論卷三十五有一段文字，與本部中不贊成無表色的上座們辯論：「此中上座，率自妄情，改換正文，作如是誦……彼作是說，經部諸師所誦經中曾見有此……一類自稱經為量者，猶能眷攝為內法人，時與詳論甚深理教，然彼所誦，於諸部中所有聖言，曾不見有。所釋義理，違背余經。寧勸智人，令專信學愛無表色，正合其儀。佛於經中自攝受故，謂象跡喻契經中說，有法處色。（按：其實大品象跡喻經是舍利弗說的，並非佛說。中含第一四六經小品象跡喻經是佛說的，但完全沒有涉及這問題）……如是彼誦，違教理言，但合無知經部所誦。又彼所釋，遮隔世尊教所攝受殊勝諸色……言無實義，如是謗法，豈曰善人？若於契經不了深義，不言為勝……」（大正一五六二·五四〇—一）
辯到後來，簡直是破口謾罵了，只因經部的誦本和有部不同，便說是「無知經部」，說對手「謗法」，不是善人，你們對於阿含經的深義如果不了解，還是給我閉上嘴要好得多了。
從這段論爭中可以見到，阿含經的經文是有人改動過的，對象跡喻經的經文有不同見解。有部自己的諸論師們，對於經文的原文也有重大爭執，某些上座論師們認為，經部的誦本比較正確。經部的根本主張，是以佛說契經為判斷標準，我們有理由相信，他們的誦本應當更加靠得住。那麼象跡喻經這段經文，是由於有部誦本改動了原經，以致其中產生不可解之處，其實過失不在漢譯，似乎可能性更大。
二、雜含二五二經
「時尊者舍利弗，於近處住一樹下，聞優波先那語，即詣優波先那所，語優波先那言：『我今觀汝色貌，諸根不異於常，而言中毒，持我身出，莫令散壞如糠糟聚，竟為云何？』優波先那語舍利弗言：『若當有言，我眼是我、我所。耳鼻舌身意，耳鼻舌身意是我、我所。色聲香味觸法，色聲香味觸法是我、我所。……』」
阿含經中記載佛陀對人說法，教人不可誤認五蘊是我、我所，不可誤認眼耳鼻舌身意是我、我所，因為那是人身的一部份，常人都認為是我，是屬於我的。這樣的例子不下數千百次，不勝枚舉。但佛陀從來沒有教人不可誤認外界的色聲香味觸法是我、我所。這樣的例子，經中一次也沒有。這充分證明，色處決不屬於色蘊。事實上，不可能誤認外界的色聲香味觸法就是我。
但優波先那卻對舍利弗說：「若當有言……色聲香味觸法是我、我所」，那是什麼緣故？
優波先那被一條劇毒的小蛇咬中（據南傳相應部經注釋：優波先那是舍利弗的親弟弟），毒發垂危。舍利弗趕去看他，見他臉色平靜如常，神智清醒，很是奇怪。優波先那說：「我快死了，如果我認為五蘊、內六處就是我，現在身體即將敗壞，自然會心中驚恐，臉色大變。但我早知道，色受想行識、眼耳鼻舌身意，肉體的地水風火四界，並不是真正的我，我對於色身中毒敗壞，怎麼會介意呢？」說畢就安安靜靜的逝去。
南傳相應部經中，並沒有「色聲香味觸法是我、我所」這一段話。（見相應部經三五·六九）
優波先那雖然身中劇毒，但毫不在乎，可見平素修為極高，按理不應該說錯。從他這段話的整個意義說來，「色聲香味觸法」與他的「色貌諸根不異於常」也沒有關係。
雜含二五二經比相應部中那篇相當的經長得多，其中記載：舍利弗後來去稟告佛陀，佛陀念了一大段偈，說要對一切大蛇小蟲慈悲，又說了一大段咒語，說只須念一遍咒，毒蛇就不能侵害。經中將咒語也錄了下來：「塢躭婆隸，躭婆隸，躭陸，波婆躭陸……塢娛隸悉波呵」。
這一段經文頗有後期密宗經咒的色彩，與阿含經中所記的原始佛教距離極大，再考慮到相應部經中沒有這一段文字，猜想這段文字或許是後來所增添的，而「色聲香味觸法是我、我所」這一句，或許同時添入。當然，這並沒有具體的證據。
三、雜含二七六經
「尊者難陀告諸比丘尼：『善哉，善哉！姊妹，應如是解。六內入處，觀察無我。諸比丘尼，色外入處，是我、異我、相在不？』答言：『不也，尊者難陀。』『聲香味觸法外入處是我、異我、相在不？』答言：『不也，尊者難陀。所以者何？尊者難陀，我已曾於六外入處，如實觀察無我。』」
「於六外入處，如實觀察無我」，這是對的。在這裡，「無我」是指「不能獨立存在、由於因緣會合而存在」之意。可是難陀怎麼會問諸比丘尼：色聲香味觸法是我嗎？是屬於我嗎？是我的一部份嗎？
眾比丘尼雖然回答得正確，但難陀這個問題，顯然提得不大合理。中部經第一四六經也有這一句問話、與漢譯中阿含相同。什麼原因，我不能明白。佛陀起初派難陀去教導五百比丘尼，難陀不大願意，後來佛陀再次吩咐，他才去說法。據南傳注釋（增支部一·一七三）：難陀前生是國王，這五百比丘尼前生都是他的妃嬪，所以難陀不想和她們相見。這樣的解釋顯然太玄，雖可存其一說，卻不能作為解決經文疑義的根據。或許可以這樣解釋：難陀一路問下來，眼是我嗎？耳是我？鼻是我嗎？問得順了，跟著隨口就問：色外入處是我嗎？這種小錯誤，佛陀決不會犯，難陀卻難免說得溜了。然而這樣的解釋並不好。他隨口問了一句「色是我嗎？」固有可能，卻不應再問聲香味觸法。
是不是難陀對佛義了解得不夠透徹呢？相信不會。這位難陀（Nandaka）並不是佛陀的異母弟難陀（Nanda）。
這位向女尼說法的難陀，對佛義是了解十分精深的，據增支部經第四卷三五八經（漢譯增一阿含經沒有這篇經）記載：
有一次，難陀在祇樹給孤獨園的一間廳里，向許多比丘說法。佛陀經過門外，發覺廳門在里閂住了，便在門外聽難陀說得對不對。聽了很久，覺得難陀的講述和解釋非但深合己意，而且非常動聽，就這樣站著傾聽，聽到後來，時刻過了很久，佛陀的背痛起來了，便敲門進去。難陀得知之後，非常過意不去。佛陀安慰他，叫他不必介意，並贊他說得極好，大大獎勉了一番才離去，要難陀繼續說下去。
對於雜含二七六經中難陀這一句問話，只好存疑。
四、「增一阿含經」·「聽法品」
「云何為色陰？所謂此四大身，是四大所造色……所謂色者，寒亦是色，熱亦是色，飢亦是色，渴亦是色。」（大正一二五·七〇七）
寒熱或饑渴，是「身識」，應當屬於識蘊。這一句經文的說法似乎不大正確。
增一阿含經多數學者認為是大眾部的誦本，其中有大量民間傳說增入。「聽法品」尤其明顯。整篇經文中說的是大目連和二大惡龍王鬥法的故事。龍王化七頭，目連化十四頭；龍王繞須彌山七圏，目連繞十四圈。後來目連更化身極小，在二龍王的口耳眼鼻中出出入入。二大惡龍王投擲刀劍沙石如雨，攻擊波斯匿王王宮。目連盡數使之化為珍寶，讓國王拿去布施。惡龍王於是降服。目連到三十三天上去請如來下來說法，天帝命部下天神以金銀水晶化成三條大路，從天上通到人間，讓如來下降。如來向諸神諸天及數千萬眾說法，說到「寒亦是色，熱亦是色，飢亦是色，渴亦是色」云云。這故事中所描寫大目連的種種神通，相信根據於印度的民間故事。「西遊記」中孫悟空大戰牛魔王，似乎出於類似的藍本。這篇經中又說國王如何以檀香及紫磨金造如來像，舉國崇拜。整篇經文的內容性質，與原始佛教距離甚大。
南傳增支部經中也沒有此經。
文章|金庸 圖片|網路
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