楊曉春|明代回族歷史六題

原標題：楊曉春|明代回族歷史六題

明代回族歷史六題*

楊曉春

（南京大學民族與邊疆研究中心）

摘要：本文利用了比較多的文獻資料，討論了「回族」一詞的較早出現時間、中國伊斯蘭教宗教教育的名稱、明太祖御書或御制之《至聖百字贊》的年代和來源、明初回回將領傳說的產生時間、張中《克里默解》、《歸真總義》二書的成書年代先後、王岱輿與馬忠信的關係等六個以明代為主的回族、伊斯蘭教史的具體問題，提出了自己的看法。

關於「回族」一詞的出現

中國回族的族稱，大致先有他稱，再轉為自稱，總的說來，經歷了從「回回」到「回族」的變化。關於「回族」一詞的出現，日本學者田坂興道在《中國回教的傳入及其弘通》一書曾引及清乾隆年間的《重修肅州新志》卷三十《西陲紀略》中的一段記載：

哈密夷人於故明時徙居肅州衛東關鄉居住者三族：曰維吾爾族，其人與漢俗微同；曰哈喇灰族，其人與夷同；曰白面回回，則回族也。皆男耕女織，為邊氓矣，士商營伍，咸有其人。

引述此文的姚大力先生進一步提到了《欽定石烽堡紀略》所載乾隆五十年（1785年）福康安在關於鎮壓西北回民起義的奏摺里不止一次使用了「回族」。[1]

在收集明代中國伊斯蘭教史料的過程中，我偶然發現了早於乾隆年間達二百年之久的一例，這對於討論「回族」一稱的出現或不無裨益，故略述於下。

陸深的《儼山續集》卷七錄有《題西域圖》七絕一首：「自從博望通西域，唐代諸豪最盛強。今日玉門關外路，不須請組系名王。」自註：自劉元海嘯起中原，馴致契丹、金、元之盛，防微杜漸，令人三嘆息於徙戎一論也。西北諸邊，回族尤黠，鷙猛嗜欲，出於其性。此圖簡遠，頗得其情狀于丹青之外。蓋錦衣沈君所藏。展閱之餘，不能無感於近事，因書一絕其後雲。[2]

其中提到的「西北諸邊」應指哈密、吐魯番等地，明代中期頗用兵於兩地。他所謂的北諸邊的「回族」，即信仰伊斯蘭教的民族。陸深，字子淵，號儼山，上海人，生於成化十三年（1477年），弘治十八年（1505年）進士，卒於嘉靖二十三年（1544年），為明代著名的文人，《明史》卷二百八十六《文苑列傳》有其傳。

陸深所用的「回族」，或許就是「回族」一詞使用的最早實例。而同時期通常是用「回回」一稱。當然，此時——包括更晚——所用的「回族」的內涵，和我們今天所用的「回族」是有一定差異的。現在，大家通常認為「回族」是「回回民族」的簡稱，從明代中期以來就有「回族」使用看來，這種認識是不完全符合歷史實情的。

中國伊斯蘭教宗教教育的名稱問題

關於頗具特色的中國伊斯蘭教宗教教育的名稱，「經堂教育」[3]無疑是現在最為通行的用詞。有學者認為「經堂教育」一詞是在清代末年王寬（1848-1919年）大阿訇改革伊斯蘭教宗教教育時才提出的。[4]

何謂「經堂」？從康熙時期的伊斯蘭教學者趙燦的《經學系傳譜》一書中附錄了趙燦的「經堂八詠」，可以看出，只是指伊斯蘭教宗教教育的專門場所而已，並無特別的含義。《中國伊斯蘭教史》也說經堂是清真寺的一部分。[5]

而我們在閱讀明清時期的漢文伊斯蘭教文獻過程中，常常會碰上「經學」這一名稱。清康熙年間成書的《經學系傳譜》一書則可以說是其中的典型。從《經學系傳譜》之書名，到其中大量的使用「經學」一詞的實例——如稱胡太師（指登洲）「幼習經學」、馮伯庵「幼習經學」、馬世英「昆仲三人，俱習經學」、馮通宇「幼業經學」，實在是使用很廣。《經學系傳譜》又有稱馬真吾「授學於漢西門」。看得出，其中的「經學」是指伊斯蘭教宗教學問，「經學」一詞也是與這種宗教學問的傳承——即宗教教育——聯繫在一起的。

而在《經學系傳譜》寫成之前，「經學」一詞已為中國伊斯蘭教界普遍使用了。明代末年王岱輿《正教真詮》中有「所謂三大經學者，乃『大經大學』、『本經本學』、『正教經學』是也」[6]的敘述。崇禎七年（1634年）張忻《清真教考序》稱：「若志云：『曆法精詳。』不過傳中片言隻字而已，豈足盡吾教經學之萬一哉？」又稱：「而當日西遊之名公鉅卿，不能取其至理經學一表彰之，第多為頌說以形其西方極樂世界焉。予故采輯數語，使天下達者知清真一教獨高出諸家之上。」[7]均是指伊斯蘭教宗教學問而言的。約康熙十七年（1678年）馬伯良給的《教款捷要》寫的跋《不得已》中說「蓋經學義理淵深，文語玄妙，雖精通漢義，有甚不能行於紙筆者。」[8]康熙三十六年（1714年）舍蘊善《〈經學系傳譜〉序》說「先生創經學之苦心，引後進之趨步，開百世未明之惑，辨異端似是之非，誠他人之所不能為而為之者也。」從《經學系傳譜》的記載，還有一些學者是居家授學的，其典型者如金陵袁氏，那也是不宜用「經堂教育」來概括的。

在《經學系傳譜》之後，也可以看到以「經學」指中國伊斯蘭教宗教學說。如同治八年（1869年）保安吉《再次重刻〈清真指南〉序》說：「仲修老先生，曾歷掌黔、蜀等省大學，公餘之暇細，將漢文發明經學，著成《清真指南》一部，共十本，計十萬餘言。上窮造化，中盡修身，末言後世，天地之秘、鬼神之奧、性命之理、死生之說，罔不巨細畢備。」又說：「或有少年失於經學者，誠能置此書於案上，隨暇披閱，雖未能深窺奧旨，亦可領會大意；如遵而守之，為吾教中心明性定之人矣。豈曰小補之哉！」[9]

由上舉各例看來，中國伊斯蘭教宗教教育的名稱似以稱「經學教育」更為符合歷史的本來面貌。而不管是「經堂」還是「經學」，都借用自中國傳統的名詞。

在更早的北京牛街禮拜寺萬曆四十一年（1613年）《敕賜禮拜寺記》[10]碑陰題名中，其一為「本教經學□□□」，指熟悉伊斯蘭教經典者，也許就是宗教職業者。此處的「經學」大約和《清真指南》所載題贈馬注詩者多有所稱的頭銜「明經」相同。「明經」者，明伊斯蘭教之經也。

所謂明太祖御書或御制之《至聖百字贊》

《至聖百字贊》，又稱《百字贊》。《清真教考》[11]所引錄的洪武元年「明洪武敕建禮拜寺贊」條稱：「洪武元年敕建禮拜寺於金陵，御書百字贊，褒美清真，以示優異。」[12]為四言，基本押韻，共百字。只是說此贊為明太祖所書。此條為王岱輿《正教真詮》書前《群書集考》中所引[13]，文字幾乎全同。劉智《天方至聖實錄》卷二十同樣從《清真教考》摘錄了「明洪武敕建禮拜寺贊」條，但是改題「御制至聖百字贊」。[14]由「御書」變成了「御制」。

其文如下：

乾坤初始，天籍注名。傳教大聖，降生西域。受授（《天方至聖實錄》作：授受）天經，三十部冊，普化眾生。億兆君師，萬聖領袖。協助天運，保庇國王。五時祈祐，默祝太平。存心真主，加志窮民。拯救患難，洞徹幽冥。超拔靈魂，脫離罪業。仁覆天下，道貫古今。降邪歸一，名清真教（《天方至聖實錄》作：教名清真）。穆罕默德，至貴聖人。

這一篇文字在短短的一百字內把伊斯蘭教的基本特點——特別是有關穆罕默德的情況——介紹得很清晰，且讀之朗朗上口，所以在中國伊斯蘭教界流傳頗廣，各地清真寺往往見到，或刻之碑石，或書於木版，時代較早的例子有內蒙古呼和浩特清真寺有清康熙三十三年（1694年）《洪武皇帝御制回輝教百字》碑[15]。

北京東四清真寺萬曆七年（公元1579年）碑[16]，上刻《清真法明百字聖號》，為四言、六言相雜的文體，基本不押韻：

乾坤初始，天籍注名。西域傳法教主，至德大聖仁慈，正烈衍政天經，眾聖之宗。七天游奕，協助天運。護祐國王，公直無私。白帝真君，普度群迷。五朝祈天，默助太平。闡教祖師，靈明洪祐。救苦拯難，明冥超拔，脫離罪愆。降服諸邪歸正，清真法明大道，穆含默德聖人。

雖然形式上以《至聖百字贊》為整齊，但《清真法明百字聖號》的內容則與之基本相仿。並且所題之名也與「至聖百字贊」旨趣相同，也恰是一百字。可見二者有著密切的關係。

而《清真法明百字聖號》中顯示出直接借鑒佛教、道教辭彙的明顯痕迹，說明它是更早的製作。

東四清真寺此碑還同刻《本教經中譯述聖贊》，為整齊的四言韻文：

至聖默德，清真教師，生自西方，出於唐時。母受胎先，光顯父額，正離母身，異香不絕。右手蒙眼，左手下遮，臍腸自斷，生成受戒。額廣准隆，兩眉相接，鳳目須稀，分明威烈。口動馨香，汗浸過麝，毫光滿面，群仙位列。背生肉印，受天封冊，生知穎異，凝一精白。蠅不落身，白雲擁遮，飛仙洗濯，七情凈結。天仙贊諱，竹筆　裂，默祝蒼穹，指分圓月。國人進瓜，味苦不說，作保放獐，毒羊具白。德量寬宏，經旨贊德，孔雀飛翔，口銜贊帖。升霄下世，神明通徹，接受天經，三十部冊。立教化人，事憑經折，獨敬天主，諸像不設。竭盡忠孝，眾善咸德，濟度眾生，明冥救厄。每七禮拜，兢兢業業，五明朝禮，感天恩澤。道德無窮，萬世正烈。

有些句子和《至聖百字贊》幾乎完全相同，比如其中便有「接受天經，三十部冊」一句。卻此贊稱為《本教經中譯述聖贊》，為教內人譯述的文字。此外一句之中，同一漢字的使用常見雷同，不似《至聖百字贊》之講究，似乎是未經仔細修飾的模樣。

所以，我現在很懷疑託名為明太祖御書或御制的《至聖百字贊》其實來自於《清真法明百字聖號》和《本教經中譯述聖贊》，為教內人的製作，產生的時間大約為明代後期（17世紀上半葉）。

明初回回將領傳說的產生

回族人民中長期流傳著明代初年的多位著名將領都為回回人的傳說，甚而演化為「十大回回保國」的說法。《回族人物誌》為常遇春、胡大海、沫英、藍玉等人都立了傳，但卻未見支持這種說法的史料的引用。

我在閱讀明末清初天主教傳教士有關中國穆斯林狀況的記載時，發現在明末來華天主教傳教士曾德昭《大中國志》一書中有如下的記載：

在三百年前洪武帝和韃靼人的戰爭中，他們（指中國穆斯林——引者）支持洪武，並且幫助他，當這位皇帝取得成功後，他們也更受重視，獲允參與國政。[17]

曾德昭萬曆四十一年（1613年）到達南京，順治十五年（1658）年死葬中國，《大中國志》寫作於1637年，完成於1638年。他的記載反映了明代萬曆崇禎間的狀況。

這似乎是有關此類傳說的最早的文字記載。也許，這樣的傳說也正是此時才產生的。明初的政策對回回人有一定的歧視，隨著兩方面的積極調整，明中期以後，中國穆斯林與明朝政府達成了一種良好的關係，在這種情況下，這類傳說才有產生的可能。其他如明太祖御書或御制之《至聖百字贊》、明武宗之尊崇伊斯蘭教，乃至說明太祖就是回回等等，都應作如是觀。

張中《克里默解》、《歸真總義》二書的成書年代先後

張中的譯著《克里默解》[18]是現在所知最早出現的以漢文來表達伊斯蘭教教理的著作。學界通常認為，他的另外一部譯著《歸真總義》（又稱《以麻呢穆直默勒啟蒙淺說》、《以麻呢解》）的寫作時間要晚於《克里默解》至少約十年。這種看法是有其依據的。《克里默解》前有崇禎四年（1631年）春正月望日穆景修的序，則此書大約在崇禎三年（1630年）或之前成書；張中《歸真總義》前的《印度師以麻呢解緣起疏》提到他「崇禎戊寅（十一年，1638年）春，遊學南都（指南京）」，遇到印度師阿世格，隨後從學三年，以印度師所受集成《以麻呢解》，則此書大約在崇禎十四年（1641年）成書。在張中所撰《歸真總義》的《凡例》中也可以看出《歸真總義》的寫作晚於《克里默解》，他說：「是解與克里默[19]不同。克里默文成四十餘字，意思舒展，故予直疏其義。是經專論真主本然、論真主尊名、論真主動靜、論真主斷法，何等驚天動地學問，而其文僅三十七字，重複者過半。兼之個中妙義甚深，恐初學難以悟入，是以高題之外，間附疇昔所聞，復有補註，無非暢其應有者。」[20]解釋了因《以麻呢》、《克里默》二經的不同而在解此二經時採取的不同的註疏體例。

但我們根據崇禎四年（1631年）穆景修撰《〈克里默解〉序》卻會得出不同的結論，此《序》說：

吾教傳自西方，亦具心傳數字，如《克里默解》一經是矣。向□守其師說，但知主屬至尊，人應認主，而認主之奧妙處曰「倚嗎呢」，隨於各經傳中凡可以發明此理者，集成一帙，曰《倚嗎呢解》。非解倚嗎呢已（己？）也，意以千經萬典，其理如是，蓋將指本源「主外無邪，悉依聖門，聖屬欽差」而已。

「向□守其師說」大概是指張中吧。《倚嗎呢解》即《以麻呢解》，可見穆景修作此序時《克里默解》、《倚嗎呢解》已成書。

也許是在今本《以麻呢解》（《歸真總義》）之前張中曾寫有《倚嗎呢解》，而《倚嗎呢解》後因《以麻呢解》之行世而不見流傳的緣故吧！但這樣的假設能夠成立的可能性我以為是極小的。

特別使人不解的是穆景修《〈克里默解〉序》中差不多的話還見於張中《印度師以麻呢解緣起疏》：

因言吾教最要莫先乎認主，而認主之竅妙處曰以麻呢。故凡師所口授，無非以麻呢之義，余因以筆記之，集成一帙，曰《以麻呢解》。非解以麻呢已也，意以千經萬典，其理如是，蓋將指本原，與斯人同歸大道耳。[21]

難道張中寫此疏還會如此因襲故人為他寫的舊序？關於今本《克里默解》，我以為還有進一步予以文獻學角度的研究的必要。

王岱輿與馬忠信的關係

王岱輿、馬忠信（字君實）二人同為明末清初南京的著名伊斯蘭教經師，都有著作行世。金吉堂[22]、白壽彝[23]二位先生都說馬君實是王岱輿的學生，《經學系傳譜》卻明載王岱輿曾受學於馬君實[24]。何者可信呢？

金、白兩位先生的書中沒有具體論證這個問題。我從白壽彝先生論證王岱輿卒年的文字中覺得白先生的看法是和王岱輿《希真正答》一書前順治戊戌（十五年，1658年）馬忠信作的《弁言》[25]可能有關的。《弁言》中說：「往日岱輿王子」，白先生據此以為順治十五年王岱輿已卒，大約由此而聯想到馬忠信年歲少於王岱輿。

《弁言》載：

往日岱輿王子，每與予言及（指《弁言》前述道二則歧的狀況——引者），則未嘗不三嘆也。於是或有問者，必正而答之，不憚反覆明曉之，同人為之筆記，得若干則。伍君連城有心斯道者也，爰為參訂，而問序於予。予讀之曰：是可使歧者一而惑亂者定矣，誠涉海之津梁、迷途之指南也。喜而志其大義於簡端。至其抉微悉奧，探頤鉤深，單詞悟道，數語解頤，有目者能見之，予不贅也。

可見，據王岱輿同人所記而編定成書的《希真正答》一書的內容馬忠信本不知之，若是弟子，當不致此；又有王岱輿弟子伍連城「問序」之舉才有馬忠信《弁言》之作，若是弟子，亦當不致此。總之，從《弁言》中是體味不到馬忠信曾師承於王岱輿的口吻的。至於「岱輿王子」的稱呼也是絲毫不能看出王岱輿、馬忠信二人的關係的。

那麼，我想應取《經學系傳譜》王岱輿曾受學於馬忠信的說法。有這層關係在內，「問序」之舉也自然很好理解了。

注釋：

*教育部人文社會科學研究2005年度青年項目；項目批准號：05JC730006。

[1] 姚大力《「回回祖國」與回族認同的歷史變遷》，《中國學術》2004年第1輯。

[2] 景印文淵閣四庫全書本，第1268冊，第701-702頁。

[3] 龐士謙《中國回教寺院教育之沿革及課本》（《禹貢》第七卷第四期，1937年）稱「寺院教育」，白壽彝先生在1948年出版的《中國伊斯蘭史綱要》一書中也稱「寺院教育」，使用的是一個通用的辭彙。

[4] 李興華、秦惠彬、馮今源、沙秋真：《中國伊斯蘭教史》，中國社會科學出版社1998年版，第507頁，注①。

[5] 李興華、秦惠彬、馮今源、沙秋真：《中國伊斯蘭教史》，中國社會科學出版社1998年版，第507頁。此頁還提到：「『經堂』一稱，就現在的研究，最先為回族學者劉智所用。」但並未舉出文獻依據。劉智和趙燦大約為同時代人。

[6] （明）王岱輿：《正教真詮·清真大學·希真正答》，寧夏人民出版社1988年版，第13頁。

[7] （清）劉智：《天方至聖實錄》，卷二十，中國伊斯蘭教協會1984年版，第365-366頁。

[8] 《清真大典》第15冊影清同治六年（1867年）粵東清真寺重刻本。

[9] 《清真大典》第16冊影清同治九年（1870年）廣州濠畔街清真寺重刻本。

[10] 余振貴、雷曉靜主編《中國回族金石錄》（寧夏人民出版社2001年版）第3-5頁有錄文標點，但錯訛很多，可據中國國家圖書館藏拓片（北京圖書館金石組編《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本彙編》，中州古籍出版社1990年版，第59冊，第60頁）。

[11] 我以為《天方至聖實錄》所載張忻《清真教考序》與詹應鵬《群書彙輯釋疑跋》即今本《清真教考》之序跋文字，《清真教考》成書於明代末年，請參楊曉春《〈清真教考〉成書考》，《元史及民族與邊疆研究集刊》第十九輯，上海古籍出版社，2007年。

[12] 道光十八年（1838年）沈鳳儀刊本。

[13] （明）王岱輿：《正教真詮·清真大學·希真正答》，寧夏人民出版社1988年版，第35頁。

[14] （清）劉智：《天方至聖實錄》，中國伊斯蘭教協會1984年版，第358頁。

[15] 余振貴、雷曉靜主編《中國回族金石錄》，寧夏人民出版社2001年版，第201頁。

[16] 余振貴、雷曉靜主編《中國回族金石錄》，寧夏人民出版社2001年版，第211頁。

[17] ［葡］曾德昭著、何高濟譯：《大中國志》，上海古籍出版社1998年版，第185頁。

[18] 此書大概在20世紀80年代初又為學者重新發現，在《中國穆斯林》1983年第2期上作了報導，並完整地刊布了全書的內容。此書是青海西寧的一位「多斯提」馬國良寄給中國伊斯蘭教協會的，據介紹，「被再發現的這部珍貴史料，是手抄的『重錄』本，字跡挺拔秀麗，而非刻版原書（原書是否刻版，尚無從根據），是咸豐十年（1860年）根據嘉慶十九年（1814年）洮陽（甘肅臨潭）馬天慶抄本重錄的。重錄者未留下姓名。」包括《克里默解》本文和介紹文字在內的文章又為《回族人物誌》（下）（寧夏人民出版社2000年版，第1077-1088頁）全文轉錄。

[19] 疑此處「解」為「經」字之訛，或是「克里默」後還有一「解」字。《以麻呢》、《克里默》兩經可比，《以麻呢解》、《克里默解》兩解經之作可比。

[20] 民國十二年（1923年）北平清真書報社刊本，第3頁。

[21] 民國十二年（1923年）北平清真書報社刊本，第2頁。

[22] 金吉堂《中國回教史研究》，寧夏人民出版社2000年版，第89頁。

[23] 白壽彝先生《中國伊斯蘭經師傳》在給王岱輿寫傳時附及馬忠信的（白壽彝：《民族宗教論集》，河北人民出版社2001年版，第449頁。）《回族人物誌》王岱輿傳同《中國伊斯蘭經師傳》。

[24] （清）趙燦：《經學系傳譜》，青海人民出版社1989年版，第52頁。

[25] （明）王岱輿：《正教真詮·清真大學·希真正答》，寧夏人民出版社1988年版，第253-254頁。

（此文原刊於《元史及民族與邊疆研究集刊》2009年第21輯，引用請以刊發原文為準）

責編：百川

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