鬼谷子和《鬼谷子》

文史 11-30

原標題：鬼谷子和《鬼谷子》

中國古代名著全本譯註叢書——《鬼谷子譯註》

鄭傑文、張偉譯註

上海古籍出版社2018年7月出版

>>>目錄<<<

（向下滑動瀏覽）

《鬼谷子譯註》

鬼谷子和《鬼谷子》

卷上

捭闔第一

反應第二

內揵第三

抵巇第四

卷中

飛箝第五

忤合第六

揣篇第七

摩篇第八

權篇第九

謀篇第十

決篇第十一

符言第十二

轉丸第十三（亡）

胠篋第十四（亡）

卷下

本經陰符七術

持樞

中經

鬼谷子和《鬼谷子》

《鬼谷子》是我國古代一部以講求決策術、揣測術、說辯術、處世術為主要內容的典籍。對此書的歷史價值和社會作用，古今學者毀譽不一、臧否各異。例如，唐代柳宗元認為《鬼谷子》一書「險盭峭薄」，「妄言亂世」（《鬼谷子辨》），而宋代高似孫則言「《鬼谷子》書，其智謀，其數術，其變譎，其辭談，蓋出於戰國諸人之表」（《子略》）。

除對《鬼谷子》一書評說難定外，對其書題署的鬼谷子一人的有無及其身份亦眾說紛紜。或言其為戰國縱橫家蘇秦、張儀之師；或言歷史上本無其人，乃蘇秦假託之人；或言其為隱士；或言其為神仙……莫衷一是。

鑒於此種情況，讀者有必要在閱讀《鬼谷子》、領略其思想之前，對鬼谷子其人和《鬼谷子》一書作一番了解。

鬼谷子其人

現存最早記載鬼谷子行事的文獻是司馬遷的《史記》。《史記·蘇秦列傳》記載：「蘇秦者，東周雒陽人也。東事師於齊，而習之於鬼谷先生。」《張儀列傳》載：「張儀者，魏人也。始嘗與蘇秦俱事鬼谷先生，學術，蘇秦自以不及張儀。」司馬遷的這兩段記載，在漢代產生了廣泛影響。西漢末年的揚雄（《法言·淵騫》）、東漢初年的王充（《論衡·答佞》《明雩》）、東漢末年的應劭（《史記集解》引《風俗通義》）分別在自己的著作中記載過此說。

自魏晉時期起，鬼谷子身上逐漸被人添加了仙逸神怪氣息。始作俑者可能是三國時人譙周。譙周在《古史考》中說：「儀、秦受術鬼谷先生，『歸』之聲與『鬼』相亂故也。」譙周把「鬼谷」解釋為「歸谷」，即歸隱之谷，言鬼谷子是一位隱歸山谷的逸士，但他也繼承了鬼谷子是蘇秦、張儀之師的說法。在此後前秦王嘉的《拾遺記》、東晉郭璞的《遊仙詩》中，鬼谷子都被塑造成一個立志隱遁的高潔飽學之士。

在南北朝及其後的道教造神運動中，鬼谷子被道教徒拉入道教神系中。前有齊梁之際的陶弘景列鬼谷子為神道真仙的第四等左第十三位；後有唐末五代時期的道士杜光庭將其與道教祖神太上老君聯繫起來。杜光庭在《錄異記》中說：「鬼谷先生者，古之真仙也。雲姓王氏，自軒轅之代，歷於商、周，隨老君西化流沙，洎周末復還中國，居漢濱鬼谷山，受道弟子百餘人。」

迄至明清及近代，民間又產生出種種關於鬼谷子的傳說、附會。如清人汪喜孫在《尚友記》中言「孫臏與龐涓俱學兵法於鬼谷」；明清及近代的相面先生、打卦術士則奉鬼谷子為祖師。

這樣，關於鬼谷子的身份，就有了「戰國縱橫家」、「隱逸之士」、「道教神仙」、「孫臏、龐涓之師」、「相面術士之祖師」五說。其中以鬼谷子為「孫臏、龐涓之師」說雖晚出，但在民間影響頗大。今加以考究，此說顯然與史實不符。

其一，孫臏、龐涓活動於戰國中期，在當時影響很大。《呂氏春秋·不二》曾將孫臏與老聃、孔子、墨翟相提並論。但在戰國其他典籍中卻沒有關於他們曾師從鬼谷子的記載。其二，據山東臨沂銀雀山漢簡《孫臏兵法》，孫臏應對戰爭理論、攻守戰法、地勢陣形、兵器將士等較為熟悉，而《鬼谷子》一書中卻沒有涉及用兵之法。其三，孫臏、龐涓活躍於前4世紀中期，則其生年應在前4世紀初。而亦曾師事鬼谷子的蘇秦、張儀的活動年代在前4世紀末至前3世紀初。據唐蘭先生考證，蘇秦死於前284年，「死時約五十多歲」。（參見唐蘭：《司馬遷所沒有見過的珍貴史料》，載《戰國縱橫家書》，文物出版社，1976年）則其師鬼谷子的生年不可能早於孫臏、龐涓，因此不具備將高深的軍事理論傳授給孫臏、龐涓的條件。

以鬼谷子為「相面術士之祖師」的說法也缺乏根據。相面之術在我國起源很早，《左傳》《逸周書》中均載有相面之事，《史記》《漢書》《後漢書》中亦載有眾多相面術士的事迹。但在這眾多的相面術士和相面事迹中，卻無一處提及或註明鬼谷子善相面之術。自《漢書·藝文志》起，歷代目錄中均著錄有相面之術，但在宋人鄭樵《通志·藝文略》著錄「《鬼谷子觀氣色出相圖》一卷」之前，沒有一部與鬼谷子有關的相面之術。因此，以鬼谷子為「相面術士之祖師」的說法應為後人附會之辭。

至於將鬼谷子塑造成隱逸之士和道教神仙，則與《鬼谷子》一書的內容不符。從漢人的記述看，鬼谷子確曾隱居山谷，但其隱居山谷的目的在於精心鑽研干世之術。《鬼谷子》一書中有大量關於如何掌握世情、說主獻策的論述，則鬼谷子定是一位具有豐富社會政治鬥爭經驗的人。因此，以鬼谷子為隱遁山谷、修身自娛的隱逸之士的觀點與鬼谷子的真實身份相距甚遠。

依據漢人的記載及以上論述，鬼谷子是一位活動於戰國中期的政治思想家。他大約生於前390年左右，卒於前320年以後，有豐富的社會政治鬥爭經歷。後隱居在鬼谷潛心研究政治鬥爭術，並開門授徒，成為戰國時期政治權謀術的總結者。

鬼谷其地

鬼谷子因隱居鬼谷而得名。鬼谷在何處？自古以來眾說紛紜，計有五種說法影響較大。

（一）潁川陽城說

此說起於東晉徐廣。裴駰《史記集解》引徐廣《史記音義》：「潁川陽城有鬼谷，蓋是其人所居，因為號。」晉之潁川陽城，今為河南省登封市告成鎮。

今考潁川陽城之鬼谷當為「歸谷」，系因傳說中隱士許由而得名。《呂氏春秋·求人》載：「昔者堯朝許由於沛澤之中，曰：『十日出而焦火不息，不亦勞乎？夫子為天子，而天下已治矣。請屬天下於夫子。』許由辭曰：『為天下之不治與？而既已治矣。自為與？啁噍巢於林。不過一枝；偃鼠飲於河，不過滿腹。歸已君乎！惡用天下？』遂之箕山之下，潁水之陽，耕而食，終身無經天下之色。」東漢高誘注「箕山」為「箕山在潁川陽城之西」。潁川陽城之鬼谷，即許由歸隱的箕山山谷。在上古音中，「歸」、「鬼」同為見母微紐，音同故可假借。由此可見，徐廣所言之「鬼谷」當為「歸谷」，且非鬼谷子隱居之處。

（二）雒州城縣北說

此說出自唐張守節《史記正義》：「鬼谷，谷名，在雒州城縣北五里。」「雒州城縣北」誤，當為「洛州陽城縣北」。「雒」、「洛」可通用，「雒州」即「洛州」。據《舊唐書·地理志》，「洛州陽城」即上徐廣所言「潁川陽城」。

（三）扶風池陽說

此說出現時間最早，由西晉《太康地記》提出。《十道記》引《太康地記》曰：「扶風池陽有鬼谷，即鬼谷先生所居。」唐司馬貞《史記索隱》承其說，謂：「鬼谷地名也。扶風池陽、潁川陽城並有鬼谷墟，蓋是其人所居，因為號。」

《史記·樗里子甘茂列傳》載蘇代說秦王之言曰：「甘茂，非常士也。其居於秦，累世重矣。自殽塞及至鬼谷，其地形險易皆明知之。彼以齊約韓魏反以圖秦，非秦之利也。……王不若重其贄，厚其祿以迎之，使彼來則置之鬼谷，終身勿出。」此之「鬼谷」，《史記正義》引劉伯庄曰：「此鬼谷，關內雲陽，非陽城者也。」彼時關內之雲陽位於今陝西省涇陽縣北三十里，地處崤山以西的關中地區。此與《史記》所言洛陽人蘇秦「東事師」的方位不合，故此「鬼谷」非鬼谷子居住之鬼谷。

（四）清水谷說

此說首先於唐人所撰之《十道志》，宋樂史之《太平寰宇記》從之。《太平寰宇記·關西道·耀州·華原縣》條曰：「清水谷在縣西三十五里。《十道志》云：『即鬼谷先生所居也。』水自雲陽界來。」其《關西道·耀州·三原縣》條亦曰：「嶻嶭山水自雲陽縣界流入，一名鬼谷，昔蘇、張事鬼谷先生，即在此谷中也。」宋之華原縣，在今陝西省銅川市耀州區東南，是清水谷在今銅川市耀州區南。宋之三原縣，在今陝西省三原縣東北，嶻嶭山在今三原縣北，是今陝西省銅川市耀州區、淳化縣、三原縣、涇陽縣交界處之山脈。

民國《淳化縣誌·山川記》載：「（清水）出縣東石門山，東南流入耀州界，又南至涇陽縣北，合於冶谷水也。」是清水谷與冶谷通。冶谷，在嶻嶭山西，其上游曰甘泉水，甘泉水因甘泉山而得名，甘泉山上有甘泉宮，一名雲陽宮。《太平寰宇記》卷三十一引《雲陽宮記》曰：「甘泉宮北有槐樹。今謂玉樹，根干盤峙，二三百年來木色青蔥，耆舊相傳咸以為此樹即揚雄《甘泉賦》所謂『玉樹青蔥』者也。」由此可見，與冶谷相通之清水谷之所以稱為「鬼谷」，是起因於冶谷之古槐樹。《說文》：「槐，從木，鬼聲。」在上古音中，「鬼」為見母、微紐，槐為匣母、微紐，音近可通。

又《戰國策·秦策二》載蘇代說秦王之言為：「甘茂，賢人，非恆士也。其居秦累世重矣，自淆塞、溪谷，地形險易盡知之。彼若以齊約韓、魏，反以謀秦，是非秦之利也。……不如重其贄、厚其祿以迎之。彼來則置之槐谷，終身勿出，天下何從圖秦？』」是此「槐谷」即《史記·樗里子甘茂列傳》所言之「鬼谷」，二者為一地。

（五）臨沮青溪山說

此說源於東晉郭璞。郭璞《遊仙詩》之二言：「青溪千餘仞，中有一道士。雲生梁棟間，風出窗戶里。借問此何誰？雲是鬼谷子。」李善注此引劉宋庾仲雍《荊州記》曰：「臨沮縣有青溪山，山東有泉，泉側有道士精舍。郭景純常作臨沮縣，故《遊仙詩》嗟青溪之美。」臨沮縣青溪山在今湖北省當陽縣。臨沮在洛陽正南偏西，亦與《史記·蘇秦列傳》所載蘇秦「東事師」的方位不合。且郭璞《遊仙詩》僅可作文學作品看，其寫鬼谷子乃誇借比喻、抒情寫志，非實指鬼谷子居於青溪。

綜上所述，「潁川陽城說」與「雒州城縣北說」實指一地，且地名應作「歸谷」；「扶風池陽說」與「清水谷說」亦同指一地，其名應作「槐谷」；「臨沮青溪山說」則是由文學借代手法引出的，皆非鬼谷子所居之鬼谷。

欲求鬼谷子隱居授徒之地，還需從最早記載鬼谷子的文獻——《史記》入手。《史記·蘇秦列傳》載：「蘇秦者，東周雒陽人也。東事師於齊，而習之於鬼谷先生。」「事師」即從師，即從師學習權謀之術。在先秦時期，「習」有學之義，則「習之」亦指練習權謀之術，所以此「東事師於齊，而習之於鬼谷先生」乃是一事。則鬼谷子所居之鬼谷位於戰國時期的齊地。

鬼谷位於齊地何處呢？這需要從齊地的原始崇拜談起。我國古代先民信奉靈魂不死觀念，認為人死後，其靈魂仍會繼續存在，並對現世生活施加影響。《左傳·庄公八年》所載公子彭生之鬼魂變成一隻野豬向齊襄公索命之事，便是齊地流行鬼魂崇拜的典型例證。既然人的肉體死後，其靈魂依然存在，則這些不死的靈魂應有一去處。由於遠古時代不同地域之間的文化具有差異性，所以不同地域的活人為死人的靈魂安排的去處也不同。如齊國東部海濱地區的先民認為人死後，其靈魂會飛升到蓬萊、瀛州、方丈三神山；而地處今山東省西部的先民則認為人死後的靈魂會聚居在泰山腳下。後者的產生，與齊地的「地主」崇拜有關。

《史記·封禪書》載秦始皇曾「行禮祠名山大川及八神」，「地主」即為「八神」之一。祭祀「地主」需在泰山樑父，即今泰山腳下。我國先民自古盛行土葬，言人死後「形魄歸於地」，要受「地主」節制，於是今山東西部的原始先民便崇信人死後魂歸泰山之下。於是，「泰山治鬼說」便由此而產生，泰山下的溪谷便有了「鬼谷」之稱。清人聶劍光在《泰山道里記》中記道：「元君廟……西為垂刀山，宋時得天書於此。西為酆都峪，俗名鬼兒峪，水南流經金山北，又西南入潦河。」此「鬼兒峪」即「鬼谷」[1]。泰山在戰國中後期屬齊，且位

[1] 清顧炎武《天下郡國利病書·碣石叢談》：「邊方營砦，稱谷、稱庄。……然『谷』有兩音：南人呼『穀』，切以古祿；北人呼『育』，切以餘六。」於雒陽之東，故司馬遷言雒陽人蘇秦「東事師於齊，而習之於鬼谷先生」。

此外，《鬼谷子·符言》與《管子·九守》之文頗多近似甚至完全相同之處。而《管子》與戰國時期齊國稷下學派有密切關係。至於《鬼谷子·符言》中所說的「君為五官之長」，更是針對《管子·小匡》所載齊中央五官——「大行」、「大司田」、「大司馬」、「大司理」、「大諫」——而來的。

凡此皆可證明鬼谷子隱居之鬼谷即齊地泰山腳下的鬼兒峪，戰國縱橫家蘇秦、張儀即在齊地從師於鬼谷子學習縱橫捭闔之術的。

《鬼谷子》其書

（一）《鬼谷子》的作者

現存最早著錄《鬼谷子》一書的目錄是《隋書·經籍志》。《隋書·經籍志》於子部縱橫家類著錄：「《鬼谷子》三卷。皇甫謐注。鬼谷子，周世隱於鬼谷。」是《隋書·經籍志》以《鬼谷子》為鬼谷子所自著。但《隋書·經籍志》又著錄：「《鬼谷子》三卷。樂一注。」樂一，又作樂壹（《舊唐書·經籍志》）、樂臺（《新唐書·藝文志》）。宋王應麟《玉海》引《史記正義》曰：「《七錄》有《蘇秦書》，樂壹注云：『秦欲神秘其道，故假名鬼谷也。』《鬼谷子》三卷，樂壹注。字正，魯郡人。」是樂壹以《鬼谷子》為蘇秦假託。《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》承此說，以《鬼谷子》為蘇秦所撰。據《漢書·藝文志》，蘇秦另有《蘇子》三十一篇傳世；且《太平御覽》中既有《蘇子》引文，又有《鬼谷子》引文，故蘇秦假託鬼谷子以神秘其道的說法似不能成立。

至明人楊慎，又以為《漢書·藝文志·兵書略》著錄之《鬼容區》即為《鬼谷子》一書。楊慎於《鬼谷子評註》認為：「今案『鬼谷』即『鬼容』者，又字相似而誤也。」當代台灣學者趙鐵寒、梁嘉彬支持楊慎此說。趙鐵寒考曰：「『谷』、『浴』、『臾』上古音同可通，『區』、『丘』、『之』、『子』亦音近可通」，「《鬼容區》即《鬼谷子》」。梁嘉彬則用《史記·封禪書》中關於鬼臾區是黃帝之臣，是秦漢方士推重的神仙家的記載來比附鬼谷子是「古之真仙」。細考此說，破綻頗多。首先，如上文所述，鬼谷子為神仙家之說晚出。其次，音同者未必假借，「鬼容區」通「鬼谷子」缺乏例證。再次，《鬼容區》屬兵陰陽家類著作，主要內容應為軍事鬥爭中的陰陽奇正變化；而《鬼谷子》則為以講權謀詐變、遊說人主為主要內容的政治權術之書。因此，《鬼容區》即《鬼谷子》說不可信。

明人胡應麟在《四部正訛》中認為《鬼谷子》一書出自東漢人偽托：「《鬼谷子》，《漢志》絕無其書，文體亦不類戰國，晉皇甫謐序傳之。按《漢志·縱橫家》有《蘇秦》三十一篇、《張儀》十篇，《隋·經籍志》已亡。蓋東漢人本二書之言，會萃附益為此，或即謐手所成而託名鬼谷，若『子虛』、『亡是』雲耳。」清人姚際恆、近人錢穆均承此說，以為《鬼谷子》出自東漢或六朝人偽造。但《史記·太史公自序》所載《論六家要旨》中的「聖人不朽，時變是守。虛者，道之常也。因者，君之綱也」一句，司馬貞《史記索隱》曰：「此出《鬼谷子》，遷引之以成其章。」而且西漢劉向《說苑·善說》亦曾明言引《鬼谷子》一書。故以《鬼谷子》為東漢或六朝人偽托之書亦難以成立。

近人顧實又於《重考古今偽書考》中提出《鬼谷子》為《漢書·藝文志》所著錄《蘇子》之一部分說：「《鬼谷子》十四篇，本當在《漢志》之《蘇子》三十一篇中。蓋《蘇子》為總名，而《鬼谷子》其別目也。」余嘉錫於《古書通例》中承此說。

總觀以上諸說，「蘇秦偽托說」、「《鬼容區》即《鬼谷子》說」、「東漢或六朝人偽作說」均不可信，「鬼谷子所作」與「《鬼谷子》為《蘇子》之一部分說」近實，然亦有未妥之處。鬼谷子是戰國中期一位精通縱橫捭闔之術的政治思想家。戰國中期正是諸子蜂起，紛紛著書立說參與爭鳴的時代，鬼谷子在教學授徒過程中也應當有著之竹帛的教本。近人余嘉錫在《古書通例》中認為周秦諸子之書皆非手著：「古人著書，不自署姓名，惟師師相傳，知其學出於某氏，遂書以題之，其或時代過久，或學未名家，則傳者失其姓名矣。即其稱為某氏者，或出自其人手著，或門弟子始著竹帛，或後師有所附益，但能不失家法，即為某氏之學。古人以學術為公，初非以此爭名，故於撰著之人，不加別白也。」蘇秦曾從鬼谷子學縱橫捭闔之術，且有參與戰國政治、軍事鬥爭的豐富經驗。在參與戰國政治實踐的過程上，他對從學時所記錄的鬼谷子的學問，或有所發揮，或有所補充，或有所修正，遂成《蘇子》三十一篇。故在《蘇子》三十一篇中應包含有今本《鬼谷子》的部分或全部內容。

雖然《鬼谷子》的內容曾被《蘇子》所吸收、包含，但不能因此否認《鬼谷子》一書的單獨流傳。西漢末年劉向即曾見到、並徵引過獨立於《蘇子》的《鬼谷子》，而西晉人皇甫謐更是給《鬼谷子》作過註解。

經過上述梳理與論證，我們認為，《鬼谷子》成書於戰國時期，其中既有鬼谷子本人的學術思想，也包含了其後學蘇秦等縱橫家的補充、發揮。它是戰國縱橫家理論學說的總結。

（二）《鬼谷子》的流傳

戰國中期，鬼谷子在齊地授徒講學，故《鬼谷子》中的部分篇章被收入齊稷下學術論文總集《管子》中。今存《管子·九守》與《鬼谷子·符言》字句基本一致。《史記·平原君虞卿列傳》載，遊說之士虞卿在「困於梁」時，「乃著書。上采《春秋》，下觀近世。曰《節》《義》《稱》《號》《揣》《摩》《政》《謀》，凡八篇。以刺譏國家得失，世傳之曰《虞氏春秋》。」其《揣》《摩》《謀》三篇與今本《鬼谷子》中三篇之名同，疑其對《鬼谷子》一書有所吸納。總之，以《鬼谷子》為代表的遊說處世之學在戰國後期已開始流傳，併產生了一定的社會影響。

秦統一後，禁百家之言，《鬼谷子》一書亦在禁毀之列。漢惠帝四年（前191）三月，除挾書律，諸子之書逐漸復出。漢初淮南王劉安糾集學士而成的編纂《淮南子》一書中也保存了部分《鬼谷子》的內容。又《史記·太史公自序》中所引「聖人不朽，時變是守。虛者，道之常也；因者，君之綱也」亦源出自《鬼谷子》。由此可見，西漢中期以前，《鬼谷子》一書已開始在社會上流傳。西漢中期至三國時期，《鬼谷子》一書在社會上流傳不絕。在西漢劉向《說苑》、揚雄《法言》，東漢班固《漢書》、鄭玄《周禮注》及三國吳人楊泉《物理論》中，均有對《鬼谷子》的引用、評說。

兩晉南北朝時期，出現了《鬼谷子》流傳史上的一個重要現象——出現了對《鬼谷子》進行注釋、研究的著作。《隋書·經籍志》著錄：「《鬼谷子》三卷，皇甫謐注。鬼谷子，周世隱於鬼谷。」皇甫謐為西晉人，但其所注《鬼谷子》久佚，已難考其詳情。

隋唐時期，《鬼谷子》的流傳呈現出四種情況。其一，《鬼谷子》繼續在社會上流傳，並為文人學士所引用。如虞世南在《北堂書鈔》中錄《鬼谷子》文6條，錄前人《鬼谷子》注文2條；李善在《文選注》中錄《鬼谷子》文7條。其二，仍有對其進行注釋者。據《隋書·經籍志》，隋人樂壹曾有《鬼谷子注》三卷；又據《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》，唐人尹知章亦有《鬼谷子注》三卷行世。其三，《鬼谷子》正式見於目錄書著錄。《隋書·經籍志》《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》等史志目錄均著錄有《鬼谷子》一書。其四，出現了研究、評論《鬼谷子》的文章。唐初，長孫無忌曾作《鬼谷子序》，以為《鬼谷子》「便辭利口，傾危變詐，至於賊害忠信，覆亂邦家」。其後有元冀，「好讀古書，甚賢《鬼谷子》，為其《指要》幾千言」（柳宗元《鬼谷子辨》）。柳宗元亦撰有《鬼谷子辨》，斥責《鬼谷子》「要為無取」，「其言益奇而道益狹，使人狙狂失守而易於陷墜」。

宋元時期，除《崇文總目》《宋史·藝文志》著錄有《鬼谷子》三卷外，《太平御覽》曾錄《鬼谷子》文19條，《事類賦注》錄《鬼谷子》文2條。宋之歐陽修、劉涇、葉夢得、呂祖謙及元末之宋濂都撰有評論《鬼谷子》的著作，或謂《鬼谷子》「因時適變，權事制宜，有足取者」（歐陽修《鬼谷子序》），或謂《鬼谷子》「家用之則家亡，國用之則國僨」（宋濂《諸子辨》）。相比於前一時期的圖書目錄，宋元時期的目錄不僅著錄《鬼谷子》一書的書名、作者、卷數、注者等內容，而且增錄了前人的研究論述及自己的評說。開此風者為南宋陳騤。陳騤在《中興書目》中說：「《鬼谷子》三卷。周時高士，無鄉里、族姓、名字，以其所隱，自號『鬼谷先生』。蘇秦、張儀事之。授以《捭闔》以下至《符言》等十有二篇，及《轉圓》《本經》《持樞》《中經》等篇，亦以告儀、秦者也。一本始末皆東晉陶弘景注。一本《捭闔》《反應》《內揵》《抵巇》四篇不詳何人訓釋，中、下卷與宏景所注同。元冀為《指要》幾千言。」陳騤除了著錄書名、卷數、注本等項內容外，還對其書作者進行了考說，在《鬼谷子》研究史上有重要地位。其後晁公武的《郡齋讀書志》、高似孫的《子略》、王應麟的《玉海·藝文》、陳振孫的《直齋書錄解題》、馬端臨的《文獻通考·經籍考》等，或錄前人評說，或據前人評說加以考訂，均推動了《鬼谷子》研究的發展。

明清及近代，《鬼谷子》一書仍受到大批學者的關注，特別是《鬼谷子》的真偽問題成為學者爭論的焦點。明胡應麟在《四部正訛》中重翻「作者舊案」，認為《鬼谷子》非戰國時期作品，可能出自東漢人或魏晉人之手。清人阮元則認為《鬼谷子》一書「多韻語」，「合古聲訓字之義，非後人所能依託」。其後，或認為《鬼谷子》為戰國時期作品，或認為《鬼谷子》出自漢魏人偽托。前者代表有清人汪中、姚振宗，後者代表則有清人姚際恆，近人梁啟超、顧實、錢穆、黃雲眉等。

除著錄、評說外，明清及近代，還出現了諸多《鬼谷子》的重要刻本，併流傳至今。明代重要的《鬼谷子》刊本有：無名氏輯，正德、嘉靖年間刊刻的《十二子》本；謝汝韶輯，萬曆六年（1578）吉藩崇德書院刊刻的《二十家子書》本；周子義等輯，萬曆年間刊刻的《子匯》本；吳勉學輯，萬曆年間刊刻的《二十子》本；馮夢禎輯，萬曆三十年（1602）綿眇閣刊刻的《先秦諸子合編》本；張懋宷輯，天啟五年（1625）張氏橫秋閣刊刻的《楊升庵先生評註先秦五子全書》本；歸有光輯，天啟六年（1626）刊刻的《諸子匯函》本等。清代刻本中，最值得稱道的是嘉慶十年（1805）秦恩復石研齋刻本。本《譯註》即以秦恩復石研齋刊本為底本。

（三）《鬼谷子》的思想內容

受原始崇拜影響，西周之前，神本思想佔據政治思想的主導地位，所以人們把敬神、祭神看作國家政治生活中最重要的內容。但在這種對神的虔誠信仰中，也包含著否定神靈的因素：人們信奉神靈無所不知，能夠明察善惡，一定會護佑善人、捨棄惡人，所以「修德」的重要性便隨之凸現出來，進而導致人為因素在國家政治生活及政治、軍事鬥爭中的重要性越來越突出。在春秋、戰國時期持續數百年的爭霸、兼并戰爭中，人的因素得到了充分的突出和彰顯。而且，由於各諸侯國在兵員擴充方面已達到經濟承受能力的局限，於是合理、巧妙地運用現有兵力成為政治、軍事鬥爭取勝的關鍵，社會政治、軍事鬥爭由「爭於力」向「爭於智」發展。與此種社會形勢相應，在意識形態領域出現了兩種現象：軍事謀略著作湧現，政治鬥爭謀略著作湧現。前者的代表是《孫子》等兵家著作，後者的代表便是《鬼谷子》。

《鬼谷子》作為曾操縱戰國時代政治風雲的縱橫學派的理論概括和總結，是一部研究社會政治鬥爭謀略、權術的智謀寶典。其中所講述的縱橫策士如何說動、進而控制諸侯國國君的智謀、權術，對後代政治活動家產生過深遠的影響。後世文人學士無論是稱讚《鬼谷子》為「因時適變，權事制宜」的智慧之書，還貶低《鬼谷子》為「便辭利口，傾危變詐」的陰謀之書，其著眼點都在於其智謀、權術。

與站在軍事統帥地位所寫的兵家謀略之書不同，《鬼谷子》是站在一無所有的縱橫策士立場上而撰寫一部著作，其用智對象是具有至高權力的諸侯國國君，從這種意義上說，《鬼谷子》是弱者的智謀寶典。它教導弱者如何發揮個人優勢，怎樣用柔弱手法，去變動局勢、掌握局勢，以弱勝強，變弱為強。其中所蘊含的政治智慧，無論在市場競爭中，還是在政治鬥爭中都具有重要價值。

*摘自鄭傑文、張偉《鬼谷子譯註》（「中國古代名著全本譯註叢書」，上海古籍出版2018年7月出版）