明清以來寧國府民間信仰的傳播與分化（三）
原標題：明清以來寧國府民間信仰的傳播與分化（三）
明清以來寧國府民間信仰的傳播與分化（三）
李甜
微信版第408期
三、汪華與張渤信仰的區域比較
1．信仰的功能及其內在差異
民間神靈的主要功能在於御災和靖民，分別代表普通民眾對天災和人禍的畏懼。傳統農民對於缺雨和洪災的恐懼感和急切心態，需要通過儀式舒緩和補救，祈雨、祈晴儀式直接反映生存的緊張感。就汪華信仰而言，清末太平人孫璧文說，「吾鄉徽寧二府今皆奉為土穀神」 ，其職能在於保護農業生產。旌德隱龍方氏村落，村民在浴佛節之際將汪華神像抬到田間地頭參與分秧、看秧。竹枝詞記載這一勝景：「勝事相傳浴佛忙，社頭今日更皇皇。爭舁越國田間輦，怕有遺蝗請看秧。」 這與歙縣鴻飛村太子神的功能相似。 有鑒於汪華信仰起源於徽州，上述習俗亦可能發軔於徽州。治水作為張渤的主要職能，與近世皖南自然環境的惡化有關，可從《祠山志》和地方志、官員文集中收錄的眾多祈雨祝文反映出來。 宣城烏祠殿「旱則遣官具儀仗，迎神至城北，禱雨輒應」，乾隆年間地方官求雨成功，聲名大振。
兩位神靈及其屬神還承擔靖民之責。在太平，汪獻「以忠孝成神，宣歙至今祀之，固其宜也。廟有二武士，俗呼銅鐵將軍。」 承當靖民之責，廟門口附屬二武士彰顯這一功能，這是對汪華信仰的發展。旌德廣惠王廟奉祀張渤屬神敬亭山神，南宋時顯靈幫助抗金名將韓世忠。 嘉定四年（1211）頒給汪華的封誥強調：「水旱災眚與夫寇賊之侵軼，一有所禱，如響如答。」 肯定汪華的御災、靖民功能。嘉慶《太平縣誌》結合對地方祀典的考察，發了一通議論：「大江以南，曩多淫祀。自唐狄梁公、國朝湯文正公，起而汰之。正祀修而祀典畢具，記稱有功德於民者則祀之。」 祀典的國家化標誌著信仰的正統化，衡量標準是有利於民眾與否，而這種「凡有功德於民者則祀之」的標準早已有之。 根據陶明選的研究，汪華因「有功而靈顯」得到崇拜，符合儒家的「忠孝節義」的準則。 民眾對精神慰籍的企盼，促使神靈的御災和靖民的職能並存。通常的情況下，神靈在社會動蕩時發揮靖民功能，隨著社會秩序的穩定，其功能又轉移到御災方面。如太平九龍潭的汪華信仰，在靖民的基礎上發展出禳災傳說。
汪華與張渤信仰的功能雖然相似，但還存在幾點差異：其一，就神靈的宗族色彩而言，張渤可以是某姓的家族神，但供奉者未必是張氏，不同於汪華對於汪氏宗族的特殊意義。施澤宏《重修烏祠殿記》稱，該族自元順帝時遷宣城華陽，施泰來在烏沙灣山麓建烏祠殿奉祀張渤，「祠山遂為施氏家神」。乾隆二十二年（1757）施氏族人重建烏祠殿，至嘉慶五年（1800）重修，由「合族董事諸人分認修建完葺」。 乾隆四十六年（1781），郡守求雨成功，烏祠殿升格為祖殿，開始派生分身，並進入地方祀典。 宛西李氏譜牒載，李德貴生於永樂五年（1407），卒葬祠山廟前；李世百乾隆二年（1737）生，卒葬祠山殿後。 宣城李氏族人將墳墓選建於祠山廟附近，可能將張渤視作家族神。其二，就信仰的排他性而言，張渤可與其他神靈一同供奉，而汪華一般只與屬神同祀。宣城南鄉漕塘團一木殿，有神樹一顆，倒下後發現三座石爐，分屬祠山大帝、東平王和大聖禪師，當地人用此神樹建殿三間，一木殿由此得名。 宣城敏靈觀前殿供奉張渤，後殿是娘娘殿，偏殿稱火光殿（火帝廟)，分別供奉不同的神靈。
2．汪華與張渤信仰的互動
汪華與張渤的信仰互動早已有之。按地方志書的說法：「山川終古不易，事迹既久，則流傳不一。」 同等地理環境下可產生不同的歷史傳說，甚至演化成形式各異的版本，這是張渤、汪華及其屬神出現的重要原因。南宋時期，張渤信仰在江南臻於極致，在首都臨安獲得尊崇。在此信仰格局下，汪華曾「奉祠山例」成功晉級，可以視為汪華信仰對張渤信仰的攀附和模仿。旌德新建汪氏譜牒載，汪華自唐初獲得越國公封誥之後，至北宋宣和、南宋隆興等朝相繼封王，皇帝賜號字數逐漸晉級，至乾道四年（1169）賜封「信順顯靈英濟廣惠王」八字王。嘉定四年（1211），徽州汪大猷等信徒欲奏封「昭應顯靈英濟廣惠王」，奏文有一段關鍵的表述：
照對信順顯靈英濟廣惠王，近蒙本州祈禱雨澤，果獲感應，委有靈異事迹，一州蒙惠甚廣，功績顯著。保明申州，乞備申轉運司奏朝廷，照依張王例，汪王封號上別行褒異，換錫美名數字。仍將王祖考妣、二弟加封昭應，下副民望。
汪華更換王號的標準，乃是據張王的先例。但「張王」之稱較籠統，清代徽州學者俞正燮就混淆張渤與張巡的區別，考證張巡事迹時引用過張渤的資料。 汪大猷等人的奏文經行政運作，上報至掌管宗廟禮儀的太常寺，得到如下處理：
徽州忠顯廟信順顯靈英濟廣惠王，乞照張王例，別行褒異，換錫美名。本寺照得昨來廣德軍張王，系具申朝廷得旨，許改封本部於八字王號，將「靈跡」字改擬「威德」字了當。
奏文中的張王，即為祖庭在廣德軍的張渤。汪華信仰作為後起之秀，在祀典規範化歷程中藉助張渤敕封事例，表明其信眾善於利用現有信仰資源的靈活能力。徽州設有祭祀張渤的張王廟 ，可見徽州人對張渤的事迹並不陌生，這也是神靈發生互動的佐證。
據鄭力民研究，徽州社會的「—體化」進程與汪華作為地方神的確立，同步發生於南宋時期，並在明代中期以降日趨成熟。 隨著明代以降徽州人口壓力的增加，徽商勢力的崛起，以及徽州移民向周遭地區的滲透，汪華信仰的文化影響力逐漸擴大。相應導致的結果，就是皖南區域信仰格局的變更。寧國市東部七都祠山村，因祠山橋而得名，原初信仰主體是張渤。該橋始建於明代，初為雙孔石墩木橋，明末改為石拱橋，康熙年間重修時增建橋廊，並添設汪華神像龕座，這是自徽州遷入的汪姓所為。或可推測，當地居民在徽州汪氏移民的帶動下，實現由張渤信仰向汪華信仰的轉化。 換而言之，這也是汪華信仰向寧國府滲透的一個縮影。
四、民間信仰與區域生態、人文之差異
本文關注汪華、張渤信仰及其附屬神靈，在寧國府這一府級行政單元的地域傳播與區域差異。首先，介紹汪華、張渤信仰的空間分布；然後以汪華信仰為例，分析民間信仰在地域傳播中的地理和人文因素；最後，對比汪華與張渤信仰的內在差異及其互動。寧國府的民間信仰具有如下特徵：
其一，關於民間信仰的空間分布，與區域地理、人文之間存在著密切關係。民間信仰與地理環境息息相關，「產業形態的差異決定了神靈信仰類型的差異」 。汪華作為發軔于山區的神靈，在寧國府境內的傳說皆與山脈、戰爭相關，其影響力主要在寧國府南部山區；張渤信仰是源自平原圩區的神靈，對寧國府北部平原圩區的影響力是汪華難以企及的。汪華信仰傳播的案例表明，交通路線、徽州移民等對民間信仰的地域傳播具有顯著影響。民間信仰的地域差異，從側面反映寧國府內部的人文分化，有利於對當地社會結構及地域文化傳統的系統性認知。
其二，在民間信仰在具體的演變過程中，太平天國戰亂作為關鍵的時間節點，是寧國府信仰動態變遷的重要環節。清末長達十多年的太平天國戰亂，以及此後數十年的移民運動，導致寧國府的居民構成發生了重大變更，傳統信仰基礎幾乎消失殆盡，汪華、張渤信仰迅速衰微，僅殘存於偏遠之地。筆者對皖蘇交界定埠的信仰現狀調查表明，當地張渤信仰的人文基礎極為薄弱，偶爾出現的小規模信仰復興活動，屬於組織者的個人行為，或者是政府基於發展旅遊業、「申遺」等利益考慮而出面干預的結果，並非嚴格意義上的傳統信仰復興。 與此不同的是，華南地區自1980年代以來的民間信仰復興過程中，地方家族、海外僑民起到了支配性作用， 濱島敦俊調查江南農村廟宇時，發現江南與華南的區域差異在於是否有華僑捐贈造廟塑神的財力。 實際上，這就是家族凝聚力的體現。華南僑鄉的居民構成長期保持穩定，擁有廣泛的海外聯繫，在文化交流和資金投入上具有明顯優勢。政府在一定程度上利用民間信仰活動開展統戰事業，當地宗族也充分利用民間信仰這一平台吸納海外同族同鄉的財力，這種雙向互動促進了宗族主導的民間信仰活動之興盛。
其三，民間信仰在地域傳播的方式上，具有官方和民間的雙重渠道。皖南毗鄰江南膏腴之地，且因徽商而揚名四方，國家控制的嚴密程度在民間信仰上也有所體現。寧國府境內的汪華和張渤信仰不僅是民間自發的信仰活動，還呈現出強烈的國家意識，地方祀典、官修史志對神靈御災、靖民事迹的詳細記載，充分體現出這一點。可以比照而觀的是，華南地區較晚納入中央王朝的統治，民間信仰相對擁有更多的自主性空間。
總而言之，寧國府汪華、張渤信仰的空間分布、演變過程及其地域傳播，既反映該府基層社會的人文分化，又可見徽州、廣德等周遭地區對該府信仰文化的影響，並展現出皖南地域社會的複雜性以及區域信仰格局的嬗變歷程。
（作者系復旦大學社會發展與公共政策學院助理研究員）
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