自由與自然必然性的對立
自由與自然必然性的對立
H.F.克勒梅
作者簡介：H.F.克勒梅，德國哈勒-維藤伯格馬丁·路德大學哲學系教授。
人大複印：《倫理學》2018 年 10 期
原發期刊：《復旦學報：社會科學版》2018 年第 20184 期 第 77-84 頁
關鍵詞：命定論/ 任意論/ 自由/ 演繹/ fatalism/ indifferentism/ freedom/ deduction/
摘要：為了進一步澄清康德倫理學的立場，作者將康德倫理學置於一場命定論與任意論的爭論之中。伽爾韋嘗試在一種懷疑論的不可知論立場上調和這兩種觀點，認為由於我們能夠確信德性的實在性，所以作為現實的自然必然性和作為道德之前提的自由這兩種立場必定能夠結合起來，在這裡需要負責的並不是道德的現實性，而是我們思辨能力的不足。而康德卻與此相反，他認為，伽爾韋這種基於懷疑主義的自然與自由的相容論在論證上和命定論之間有著某種關聯。如果道德哲學不能合法地肯定自由的現實性，那麼命定論者就能夠理所當然地佔有這塊領地，道德哲學就處在危險的境地之中。因此，康德運用一種在訴訟中使用的「授權」和「演繹」方法，將論證負擔交給對手，即不是直接證明自由的現實性，而是要求命定論者在事實上證明自由的不可能性。而根據先驗觀念論對思辨理性的批判，後者的論證是不可能完成的。因此，道德哲學就能夠通過對自由概念在道德領域中的運用這一實踐判斷而非事實判斷，完成對自由的合法肯定。
一、導論
康德與克里斯蒂安·伽爾韋(1742～1798)關係十分密切。儘管這兩位哲學家從來沒有見過面，但他們都在個人層面上十分喜歡對方。在實踐哲學方面，他們共享著一些相似的哲學信念。兩人都相信道德區分的現實性，同時也都認為所有人都有區分美德與惡行的洞見。兩人都是受過傳統德國學院形而上學訓練的哲學家——康德在哥尼斯堡而伽爾韋主要在哈勒和萊比錫。他們學習使用同一種哲學語言討論同樣的問題，而且使用同樣的方法，但是他們兩人之間也還是有明顯的差異，這些差異有助於闡釋他們在1770年代與1780年代各自的哲學立場。當時的許多哲學家想要克服純粹沃爾夫主義的局限，但卻是以十分不同的方式來進行：伽爾韋不信任理性的概念而強調感覺和情感的重要性，康德則站在了相反的立場上。通過考察沃爾夫主義者對於當時道德情況的診斷，康德得出結論，說他們給出的是錯誤的、摻雜了經驗成分的處方。其中的一個例外似乎是沃爾夫主義者門德爾松(Moses Mendelssohn)，他在1785年宣稱自己是最後一個真正的沃爾夫主義者。康德對伽爾韋於1783年出版的三卷本《關於西塞羅〈論義務〉一書的哲學評論與論文》(Philosophisehe Anmerkungen und Abhandlungen zu Cicero"s Büchern von den Pflichten，以下簡稱《哲學評論》)不滿意，並不出人意料。西塞羅的《論義務》也在同年被伽爾韋翻譯成德語，此書在18世紀仍十分具有影響力。在這個世紀里幾乎所有的道德哲學討論背後都有它的身影，《論義務》享有著空前絕後的經典著作的地位。要求伽爾韋翻譯《論義務》的普魯士國腓特烈二世甚至在1780年宣稱這是一部「前無古人後無來者的討論道德性的最佳著作」。康德和伽爾韋都很欣賞西塞羅，但他們也都想要超越西塞羅。如果我們看一下伽爾韋在他的《哲學評論》中所表達的一些基本信念，就能更清楚地發現康德和伽爾韋之間的不同。伽爾韋相信所有的法則和義務都基於我們的自然本性：我們的義務是基於情感和反思；在我們的各種情感中有一種「層級區分」；對上帝的信仰「修正了」我們的德性；另外，我們永遠也不能確知我們是否完成了自己的義務。根據伽爾韋，我們所有的義務歸結起來在於這樣一條原則，即根據自己的才能去行動。如果我們要找一條與康德的定言命令的基本理念完全相反的道德原則，那麼伽爾韋的「根據你的才能來行動[nach Vermgen thun]」就將是必然之選。由於它的主觀性以及個人主義立場，這看上去比鮑姆加登所提出的「使你自己變完善!」這一原則要弱一些。無怪乎康德想要寫一本名為《反批判》(Anticritique)或《緒論》(Prodromo)的書來反對伽爾韋，並且這本書最終變成了《道德形而上學奠基》(以下簡稱《奠基》)。《奠基》並不是對伽爾韋的著作進行逐字逐句的反駁，或者反駁任何一種在哲學史上提出的道德原則。它是對之前所有想要澄清道德最高原則的一切嘗試的直接攻擊。可見腓特烈二世是錯誤的，有一本比《義務論》更好的關於道德的著作。
康德從來沒有在《奠基》中提到伽爾韋，但是他在《論俗語，這在理論上可能是正確的，但不適用於實踐》(1793，以下簡稱《論俗語》)一書中大量地討論了伽爾韋的道德哲學。然而，我們仍然有很好的理由去相信伽爾韋在《奠基》中也以某種更加特殊的方式出現了。尤其是《奠基》第三章的第五節「論實踐哲學的最終界限」，其中康德提到了自由和自然必然性之間的複雜關係。在所有同時提到伽爾韋和康德的二手文獻中似乎都忽視了這一點，即早在1772年伽爾韋就已經提出了自由和自然必然性之間的對立，而這與康德在《純粹理性批判》中提到的第三個二律背反的問題十分接近。《奠基》第三章第五節就是關於第三個二律背反的討論。伽爾韋能夠幫助我們理解康德在1785年對於自由和定言命令所做的演繹工作的一些特質。儘管伽爾韋對於道德、自由和自然必然性之間關係的討論是發表在1783年的《哲學評論》上(我們會看到，康德之後參考了這些文本)，最引人注目的文本還是在伽爾韋對於亞當·弗格森《道德哲學要義》(1772)一書的評論中。接下來，我將首先介紹伽爾韋的觀點及其對於理解康德關於自由概念的演繹工作的重要性，然後我將討論它與康德的論文《論俗語》的關係。
二、伽爾韋論自由與必然性的對立
在康德於《純粹理性批判》中解決自由和自然必然性的第三個二律背反之前許多年，伽爾韋就在他對弗格森的評論中完整地討論了自由和必然性之間的關係。在現在大量討論第三個二律背反的歷史和哲學來源的文獻中，這一文本還完全沒有被注意到。在討論自由和必然性的關係之前，伽爾韋首先討論了倫理學及其與自由的關係。他以這一自白開始：「我並不知道我如何能夠是自由的，但是我知道我如何應當變得完善。」道德區分預設了自由，這是在當時幾乎所有德國哲學家中的基本共識，但他們對於這裡所說的是何種意義上的自由有著各自不同的看法。無論如何，伽爾韋宣稱我們並不知道自由是如何可能的，這在當時仍然是相當奇異的。例如沃爾夫就不會如此地保留。對於沃爾夫而言，自由就意味著能夠去做我們根據自己關於善或惡的知識去行動。伽爾韋則坦率地承認他並不能提供一種關於自由和必然性如何相容的理論。伽爾韋概括了自由和必然性的相容性的基本問題：
這恰恰就是難點所在。有一種感覺告訴我：我是根據表象來行動的；並且我的德性是在於這樣一個事實，即我通過對善的表象而被驅動去做善事。人類本性並不能認識除了欲求之外的其他來源，並且德性的本性也不能允許其他來源。因此，一個善的，也就是說有益的行動，如果它並不是來自於對它的有益性的動機，這就不再是有德性的。
另一種感覺告訴我，我自己就是我的行動的發起者；而且我只有在我的善行的發起者的意義上才是有德性的。但是我只有在我的行動並不來自任何外在於我的東西的時候才是一個發起者，並且因此也就同樣不是依賴於我自己的表象，因為這些表象最終仍然是依賴於外在於我的東西。(11)
那我們如何在哲學上回應這一問題？伽爾韋相信我們能夠找到三種不同的解決方案。第一種立場是命定論者(fatalist)的立場，第二種立場是任意主義者(indifferentist)的立場，而一些哲學家們則同時確信這兩種立場都是真的：
為了解決這一困難，一些哲學家僅僅接受這一理論中的「第一種感覺」，並且拒絕「另一種感覺」，視其為幻象；這些是真正的命定論者。另外一些機敏而正直的哲學家則僅僅認可「第二種感覺」，並且也不考慮「第一種感覺」並視其為迷惑性的。這就是堅持任意的自由(freedom of indifference)的哲學家們所接受的觀點。第三種哲學家同時承認這兩種「感覺」(而且又有誰會想要去否認這些在我們自身中就存在的感覺呢？)，並且試圖將這兩種立場在他們的理論中統一起來。但這是如何可能的呢？如果我們的行動是完全獨立的，那麼它們就必須獨立於我們的表象，因為這些表象最終也是依賴於他物的——如果我們的行動是善的；那麼它們就必須是為了某種理由而發生；那麼他們就必須依賴於某些在自身之中就包含了這些理由的理念。(12)
伽爾韋承認自己在這個問題上的無助。如何可能將自然必然性和自由的立場結合起來？伽爾韋並沒有提供答案。這毫無疑問肯定有某種解決方案，因為德性就是現實的。伽爾韋並不羞於承認我們對於德性的信念是先於任何一種體系的。如果我們並沒有找到一種令人信服的概念體系來說明我們對於德性之實在性的信念，那麼，我們就應該放棄這種體系，而不是去懷疑我們對於德性的實在性的信念：
我們都相信德性的實在。這一信念先於任何一種體系。是它(指這種信念)先引出它們：我們發明了它們是為了去證明它：我們爭論得如此強烈，這本身就源於我們恰恰對於每個人都會同意的這一事件的熱誠。(13)
問題在於：「什麼樣的理論能夠充分地表達我們對於道德現實性之信念，並且使得命定論者沉默不語呢？」伽爾韋並沒有回答這一問題。當涉及到德性和道德性的實在性的時候他就變得教條了，並且他和所有沃爾夫主義者們一樣確信義務和德性就意味著自由。沒有自由，德性就將是一種幻象，但僅僅由於自由是現實的，也就是說，由於我們感覺得到它的存在，德性就不能是幻象。擁有一種關於德性的理論會是很美妙的事情，但是如果我們並沒有找到它，這也不應當影響我們的道德實踐。事實上，伽爾韋對於任何一種「宏大理論」持懷疑態度——他不信任哲學思辨的雄心。所以，當他宣稱自己沒有能力解決這一謎題的時候，他並不堅持我們應當針對自己的道德信念變得思辨起來。與此相反，我們應當針對我們的理性概念變得思辨，而道德性是關乎感覺而不是關乎推理的。
三、康德在《奠基》第三章中論自由與必然性
康德是如何在《奠基》里回應伽爾韋的問題的？沒有自由，就沒有定言命令。但是我們如何能夠保證定言命令的客觀現實性？是否真的像康德的一些解讀者們所認為的那樣，康德也在嘗試著通過使用我們的理性思辨能力來推論出這一自由理念的客觀現實性呢？還是說他提供了一些其他的論證來支持自由？
我們的討論將從《奠基》第三章第四節開始，在其中康德嘗試回答這樣一個問題：「定言命令是如何可能的？」康德說：
這樣，定言命令式就是可能的，之所以如此，乃是因為自由的理念使我成為一個理智世界的成員；因此，如果我只是這樣一個成員，我的一切行為就在任何時候都會符合意志的自律；但既然我同時直觀到自己是感官世界的成員，所以這些行為應當符合意志的自律。(AA4：454，這是國際通用標註法，從代表全集，4為卷數，454為原著頁碼，下同)
義務就是關於我作為一個理智的存在者與我作為可感世界的一部分的存在者之間的關係。一方面我將我自己視為是自由的，另一方面，我知道我是在自然法則之下行動的。那麼自由的概念如何理解呢？歸根結底為什麼它對我們而言如此重要呢？為了得到這一已經開始的定言命令式的概念，康德需要有一個論證說明意志的自由到底是如何可能的。不像大多數《奠基》第三章的闡釋者們所說的那樣，我想要從《奠基》第三章的第五節的視角出發來回答這一問題。這麼做有以下兩個原因：首先，在這一節中康德相對集中地討論了自由和必然性之間的關係。因此讀者能夠更好地把握到康德如何看待自己在前一節中所提出的論證。第二個原因在伽爾韋這裡。我們可以將他的立場稱為懷疑論的無知論，這一立場在第五節中將會出現，同樣還有伽爾韋在1772年提到的命定論者的立場(他在1783年又再次提到這一點)。
可以認為《奠基》第五章是一種批判性的方案，為的是解決純粹理性的理論運用和實踐運用之間固有的張力。因為，根據康德的觀點，我們理性的特有屬性就在於意志要尋找它們對於具象的、哲學的立場的表達，這一區分導向了兩種與我們的理性自然地相關的不同的哲學立場：第一種立場是知識論上的懷疑論，也就是伽爾韋所持有的觀點。就像我們已經看到的那樣，伽爾韋確信一方面我們是自由行動的主體，而且另一方面我們也服從自然的、機械的、決定論的世界法則。但是伽爾韋並沒有找到一種能夠將自由和必然性結合起來的理論。第二種立場就是命定論者的立場。康德於1784年9月完成《奠基》，而在此之前，他在1783年發表了一篇書評，評論臭名昭著的命定論者舒爾茨(Johann Heinrich Schulz)的觀點。舒爾茨認為：
如果這是真的，也就是說，我的所有知覺和表象都是源自我的外在和內在的感官的印象，那麼，我和我所有的知覺、表象、思想和判斷，都是服從最嚴格和不可避免的必然性法則，無論我的知覺和我直接的表象是豐富或貧瘠，這都在最強的意義上對我而言是無責任的……綜上所述我沒有做出選擇的自由力量、沒有自由、沒有主權來反對那用無限的必然性來控制我的自然法則。(14)
很重要的一點是，根據康德的觀念，在懷疑主義和命定論之間有一種狹義的論證上的關聯。康德相信「命定論者」是伽爾韋關於自由和自然之間相容性的懷疑論立場的受益者：「因此，哲學家是要清除這個表面上的衝突，還是要使它原封不動，這是由不得他的；因為在後一種情況下，有關的理論就是bonum vacans(無主的財產)，宿命論者就能夠合理地進來，把一切道德逐出它們假定的領地，然後名不正言不順地佔有它。」(AA，4：456)
因此，如果想要理解《奠基》中的演繹工作，就必須考慮到：康德通過對於自由理念和定言命令式的演繹，絕不會將能夠給命定論留下空間的回答視為是對這一問題的解決。他會如何回應那些將自由視為幻象的命定論者呢？原則上說，康德有兩個可供選擇的方式。首先，他可以指出命定論者也承認道德義務的現實性這一事實。只要誰承認無條件地發布命令的道德義務，誰就不能否認自由的理念，後者是這些義務的必要前提。事實上在1785年之前或之後的康德哲學中也確實有指向這一論證的信號。在《純粹理性批判》中，康德就提到我們對於道德誡命的意識就隱含了自由的理念。即使是在《奠基》第三章中，康德也偶爾會指向這一點，比如他在第四節中提到，「普通人類理性的實踐運用」是作為證實定言命令式之演繹的授權。(AA4：454)
第二，康德可以說明我們對於一種自發性和自主活動的直接意識，這是在一種在實踐的方面對自由理念的運用的證明。康德確實在《奠基》第三章第三節(「論與道德諸理念相聯繫的興趣」)的論證的核心篇章中使用了這一論證。儘管如此，這一將對自由的確信作為隱含在我們對於實踐理性的意識中的論證策略有一個缺陷：這一論證的力量比起通過理論哲學所提出的自然因果性的客觀現實性的證明要弱。如果理論哲學能證明自由是與自然因果性相對立的，那麼最終這一證明必定會將其視為一個虛幻的概念。
如果依據純粹思辨理性，那麼自由的理念就是不可能的，甚至道德法則也不能提供它的客觀的實踐意義。「既然道德法則本身是作為自由這種純粹理性的因果性的演繹原則被提出來的，由於理論理性曾被迫假定一種自由的可能性，道德法則的這種信譽就完全足以取代一切先天的辯護來補償理論理性的需要。」(AA5：48)如果根本不存在自由的理念，那麼道德法則就不能對此提供任何憑據。如果命定論者能夠證明自由的不可能性，我們對於道德法則的意識就將是一種幻象。
因此康德需要提供一種純粹實踐理性對自由理念的演繹，而這並不與思辨理性相矛盾。他的論證策略在於將這一證明的負擔轉嫁給他的對手，命定論者必須從理論的視角證明自由是不可能的。因此在《奠基》里找不到對自由理念的理論演繹。如果有這樣一種論證，康德就會直接拒絕命定論者的立場。但是他並沒有這麼做。他反對命定論的論證植根於第一批判中所確立起來的先驗觀念論的學說。先驗觀念論在方法論上就已經排除了我們能夠在形式上證明理性理念的客觀現實性，但是同時被排除出去的還有一切嘗試證明自由理念的不可能性的嘗試。
我們已經說明了對於自由理念的演繹並不是像在研究文獻中不斷提到的那樣，是以理論哲學和它的自由概念開始的。《奠基》中的理論哲學的任務毋寧說是在於告訴我們，要想證明自由在它的實踐運用上的不可能性是不可能的。康德在第五節中關於「實踐理性的最終界限」的討論有雙重含義。一方面，關於自由理念的演繹並沒有先驗的地位，我們的自由能夠真正地被思考，但是不能被嚴格地證明。另一方面，實踐理性不怕來自理論哲學視角的對於自由概念的攻擊。相反，理論哲學有責任去保護這一界限。純粹實踐理性「要求」「思辨理性結束它在理論問題上捲入的紛爭，以便實踐理性享有寧靜和安全，免受可能的……外來攻擊」(AA4：456)。康德在第五節中對於自由理念的辯護原則上只是為了解決《純粹理性批判》中提出的第三個二律背反。這或許是為什麼它在《奠基》的證明架構中經常被忽視的一個原因，也是為什麼這一論證的目的常被誤判的原因。
讓我們現在更仔細地考察一下第五節。康德一開始就宣稱所有人都設想自己「在意志上是自由的」。康德如何知道這一點？為了證明實踐判斷這一事實，「一切人都設想自己在意志上是自由的。由此(Daher)形成關於一些行為儘管不曾發生過但卻應當發生這一判斷」。(AA4：455)
這一「由此」不應當被理解為是時間上的關聯，而應該是邏輯上的「出於這一理由」。在第三節中，康德討論了我們關於自由的想法是遵循那種源自我們所意識到的應當性，這種應當性是對作為自發性的自由的意識。他在第五節中則以我們表達應當性的判斷作為出發點。由於我們表達的是那種關於應當性的判斷，故此我們就可以說自己在意志上是自由的：關於應當的概念隱含了意志自由的概念。儘管自由因此僅僅是一個理性的理念，它的客觀現實性就自身而言還是存疑的，它也並非什麼都不是。它的現實性是由實踐保證的，我們作為理性存在者被賦予了意志，它是與尚未發生但卻應當發生的行動相關的。將我們自己視為是自由的，與意識到存在一種「應當」(即對義務的意識)，是同一件事的兩個方面而已。
如果自由理念的實踐現實性是由理性存在者的自發性的意識所保證的，那麼我們如何能質疑實踐的現實性？就像我們都知道的那樣，質疑源自我們的期望。我們期望我們能夠解釋為什麼某物存在或不存在。按照康德的觀點，這種解釋是關於因果性的陳述。一個事件只有在指出了它的第一原因的時候才能算是得到了精確的解釋。因此對於我們而言，在這個例子中僅僅經驗到什麼是不夠的。我們同樣想要知道某物為什麼是這樣或者如何能夠這樣。事實上在自由的理念這一例子中，這種期望只能帶來失望。我們能夠斷定人在意志上是自由的。我們同樣能夠斷定我們會做出規範性的判斷，而其有效性是由自由的理念所奠定。我們能夠斷定以上這一切。但是這並不是在解釋我們的理性為什麼或如何能夠是實踐的，也就是說，不能解釋「自由是如何可能的」問題。這是因為我們對這一自由沒有直觀。自由的理性概念或理念並不是一個經驗對象，因此無法闡明為什麼它是實踐的，自由的客觀現實性在理論的視角上是存疑的。我們無法知道一種先驗的自由如何可能，在我們對自由的意識之上懸著一把命定論的劍。如果關於自由理念之不可能性的理論證明成功了，這把劍就會落在自由的理念上，使它成為一個無生氣的幻象。因此康德必須說明這把劍只存在於命定論者的想像中，必須要讓這些命定論者自己看到他們的工作是無望的。
如果我們看一下康德在第五節中的論證策略，就會看到這一論證與當時其他的文獻有著很重要的區別，但是這一點卻並沒有在現在的康德研究文獻中得到重視。在直接的、積極演繹之外，還有一種間接的、消極的演繹，例如「歸於不可能論證(deductio ad impossibile)」或「歸謬法(deductio ad absurdum)」。根據策德勒(Johann Heinrich Zedler)的說法，這些論證也被稱為「間接的或消極的論證(demonstrationes indirectae seu negatiuae)」。(15)如果我們將這一消極演繹和積極演繹的區別運用在《奠基》的論證中，這就意味著如果我們是以理性的理論運用的角度來看，那麼我們就不能得到關於自由的理念的客觀現實性。從理論的或者思辨的視角看，自由的理念不是無條件的道德義務的基礎。與此相反，康德試圖(就像我們已經提到的那樣)辯護的是實踐的自主行動、理性存在者是其行動的創作者。因此這並不是在通過實踐的視角進行，因為理論哲學的理性並不能質疑行動的自發性。相反，我們只能宣稱，「最精妙的哲學與最普通的人類理性一樣，都不可能證偽自由」(AA4：456)。這就是康德宣稱已經證明了的東西：儘管我們不能證明自由的理念的客觀現實性，但我們能夠確實地說明自然至少不會與自由的因果互相衝突。通過一種先驗邏輯的視角來看，自由的理念是一個可能的概念。
在這一消極的演繹之外，也還有一個對自由理念的積極的演繹。但這並不是一個理論的演繹，而僅僅是一個實踐的演繹。通過考察康德對於「宣稱」這一詞的使用，能讓這一演繹變得更加清晰。康德僅在《奠基》第三章的一個段落里將其使用在「合法宣稱」(rightful claim[Rechtsanspruch])一詞中。這一段落在第五小節：
但是，甚至普通的人類理性對意志自由的合法宣稱，也基於對理性獨立於主觀規定的原因……這一預設，這些主觀的規定原因……僅僅屬於感覺，從而歸屬於感性這個普遍名稱。(AA4：457)
康德同樣把這種宣稱理解為是對權利的要求(Anmaβung)：「人宣稱自己有意志，這個意志不對任何僅僅屬於他的慾望和偏好的東西負責。」(AA4：457)我們只把那些並不是外在的、不是作為我們的自然存在一部分的行動歸因於我們自身。根據這一立場，哲學家們的工作就在於確認這一由普通人類理性所提出的正當的宣稱的概念，為它提供哲學構架，保護它不受批判。除此以外，實踐哲學不能夠再做什麼了。具體而言，它不能提供一種演繹，不能期望通過這種演繹使定言命令「在其絕對必然性上可以被理解」(AA4：463)。
不能忽視的是，就其內容而言，康德已經在《純粹理性批判》中使用了這一消極演繹的概念。在「純粹理性在假說方面的訓練」一章中，康德在我們理性概念的思辨和實踐應用之間做出了明確的區分：
如以上所說，理性概念是純然的理念，當然沒有在某一經驗之中的對象，但並不因此就表示被創製出來、同時被假定為可能的對象。它們是僅僅或然地設想的，為的是在與它們(作為啟迪性的虛構)的關係中建立知性在經驗領域裡的系統應用的范導性原則。如果脫離這一點，它們就是純然的思想物，其可能性就不可證明，因而它們也不能通過一種假說被奠定為現實顯像的基礎。(《純粹理性批判》A771/B799，此為原著頁碼，下同)
這一論述不僅適用於靈魂的理念，同樣適用於自由的理念。康德堅定地表示：
但後面將表明，就實踐應用而言理性有一種權力，即假定它在純然思辨的領域裡沒有充足的證明根據就沒有許可權以任何方式預設的東西，因為所有這樣的預設都將損害思辨的完善性，而實踐的旨趣則根本不考慮這種完善性。因此對於理性在實踐應用中的佔有，它無須證明這種佔有的合法性，而且事實上它也不能證明這種合法性。因此，論敵應當作出證明。但是，既然論敵……關於該對象的所知與主張該對象的現實性的前者的所知一樣少，所以在這裡就表現出主張某種東西是實踐上必要的預設這一方的優勢(melior est conditio possidentis)(佔有者的地位更優越)。也就是說……假說根本不是用來加強……證明，而只是要標明論敵關於爭執的對象所理解的太少……因此在純粹理性的領域裡，假說只是作為戰鬥的武器才被允許，不是為了在它上面建立一種權利，而僅僅是為了維護一種權力。但是，我們在這裡任何時候都要在我們自身中尋找論敵。(《純粹理性批判》A776-7/B804-5)
在這裡，所謂「佔有者的地位更優越」所關涉的是法律中的一條原則，即在爭論某物的所有者時，應當承認事實上的持有者的優勢。如果我們在自由的理念之下行動，只要它的不可能性沒能被證明，我們這樣做就仍然是正當合法的。因為先驗觀念論將這個主題歸結為要想證明自由的不可能性是不可能的，我們可以確定所有的對於實踐理性視角下的自由理念的批判都只能無疾而終。這恰恰也是康德在1785年使用的論證策略。
四、康德在1793年論伽爾韋
儘管康德完全沒有在《奠基》第三章中指名伽爾韋，此人卻隱藏在第四節和第五節背後。在1793年的《論俗語》中，康德明確地與伽爾韋爭論其關於自由和必然性的懷疑論立場。(16)康德同意伽爾韋的觀點，自由的實在或客觀現實性並不能通過理論哲學的手段得到證明(康德所說的「實在」就是指他在《奠基》中所說的自由的「客觀現實性」)。在這一點上，伽爾韋在1783年的《哲學評論》中重複了他在1772年針對弗格森的評論里的觀點。正如康德所見，伽爾韋還是忽視在自由概念中尋找一個庇護所，通過這個庇護能夠「挽救」定言命令，但伽爾韋承認它「至少還是可能的」。康德在1793年的論述就像是對《奠基》第三章第四節和第五節的一個遲到的注釋：
伽爾韋教授先生(在他關於西塞羅的《論義務》一書的注釋中，第69頁，1783年版)做出過值得注意的、機敏的告白：「按照他的最真摯的信念，自由(問題)永遠是無法解決的，永遠得不到解釋。」絕對不能找到自由的現實性的證明，無論是在直接的經驗中還是在間接的經驗中；而沒有任何證明，人們也就不能假定它的存在。現在，既然自由的證明不能從純然理論的根據出發(因為這些根據必須在經驗中去尋求)，因而是從純然實踐的理性命題出發，但也不是從技術性的實踐命題出發(因為這些命題又要求有經驗根據)。因而只是從道德性的實踐命題出發來做出，所以人們必然感到奇怪，為什麼伽爾韋先生不求助於自由概念，以便至少挽救這樣一些命令式的可能性。(AA8：285fn)
五、結論
在《奠基》中，康德並沒有宣稱已經從一個理論的視角演繹出了自由的理念。就像他在《純粹理性批判》中批判思辨哲學對自由理念的演繹一樣，這一批判也只能被設想為一種對他1785年立場的自我的批判。道德法則的義務的基礎就是純粹理性自身，它給予我們以自由的法則：
法則之所以對我們具有效力，並不是因為他引起興趣(因為這是他律，是實踐理性對感性的依賴，也就是說，是實踐理性對一種作為根據的情感的依賴，此時的實踐理性絕不能在道德上是立法的)，而是它之所以引起興趣，乃是因為它對我們人有效，因為它產生自我們的理智意志，從而產生自我們真正的自我。(AA4：460-1)
為什麼理智意志(純粹意志)是我們的「真正的」或者「本身的自我」？這是因為我們只能根據它才能擁有「我們自己的意志」。根據康德的意思，否定這一論題的代價只能是一種實踐上的自相矛盾：如果一個人否定了那種能擁有自己的意志的條件，那麼他就不能將自己設想為他的行動的創始者。
值得注意的是，在《奠基》第三章的第六節中康德提到了「定言命令的實踐的、無條件的必然性」的不可設想性，但是同時也強調這一不可設想性並不能取消這一誡命的無條件的約束性。對自由理念的知識論上的懷疑論只會對定言命令的有效性產生負面影響。我們在事實上根據這一理念來行動，這就是承認純粹理性自身使我們成為有意志的主體。認為自己是自由的並不意味著需要擁有對這一自由的理論認知。但是這樣的人並不僅僅是表達了任何一種舊的任意性、否定的自由(並且由此是微不足道的)。相反，這一想法根源於他對於理性的自發性的意識，即感覺到自己是直接地通過意志來做出決定的。自由的理念就其是一個自我決定的行動而言就有了意義。這一意義在這個行動中被揭示出來。
就像我們看到的那樣，康德並不意在為自由理念和定言命令的可能性提供理論證明，而且，他並沒有將定言命令奠基在對於價值的認識之上。遵行定言命令並不是由於我們意識到某種本體界的價值，而是因為我們在實踐上用一種特定的方式來對待自己。無條件的義務的基礎是純粹理性作為意志進行立法的活動，而意志能規定自身去行動。我們的「真正的自我」就是這一實踐上的自我。
注釋：
參見Garve,Anmerkungen und Abhandlungen,Garve,Christian,Philosophische Anmerkungen und Abhandlungen zu Cicero"s Büchern von den Pflichten,vol.1-3(Breslau 1783),new edition(Breslau,1787-1788,reprint 1986).I p.126,II p.30 and III p.298.
Garve,Anmerkungen und Abhandlungen,III p.287.
Garve,Anmerkungen und Abhandlungen,II p.28.
參見Cf.Garve,Anmerkungen und Abhandlungen,III pp.292-293.
「根據才能來行動，是一切義務的真正總和，也是一切心靈安寧的基礎。」(Garve,Anmerkungen und Abhandlungen,III p.292)
PERFICE TE,Ergo perfice te in statu naturali,QUANTUM POTES(Baumgarten,Ethica philosophica,10；同時參見Johann August Eberhard,Sittenlehre der Vernunft：「因此我們能夠將人的一切自然義務總結為一句話：通過自由的行動來使你自己變得完善，也就是說儘可能地使你是完全地自然的和道德的。」(p.38)
Kraft/Schnecker,Einleitung, in Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,pp.ix-xi.
康德提到了一封來自舒爾茨的信(參見4：411fn)，其中舒爾茨在許多年前問康德，我們如何解釋道德概念很難驅動人們去道德地行動的這一事實。康德在1793年的這篇批判伽爾韋的論文中重提這一話題。
Garve,Christian,Anmerkungen des Uebersetzers, in Adam Ferguson,Grundstze der Moralphilosophie,uebersetzt und mit einigen Anmerkungen versehen von Christian Garve,Leipzig(=reprint Reception oft he Scottish Enlightenment in Germany:six significant Translations,1755-1782,edited and introduced by Heiner F.Klemme,Bristol 2000),285420.198.
Wolff,Christian,Vernünfftige Gedancken vonder Menschen Thun und Lassen,4th edition,1.
(11)Garve,Anmerkungen des Uebersetzers,p.294.
(12)Garve,Anmerkungen des Uebersetzers,pp.294-296.
(13)Garve,Anmerkungen des Uebersetzers,pp.296-297.
(14)Schulz,Johann Heinrich,Versuch einer Anleitung zur Sittenlehre für alle Menschen,ohne Unterschied der Religionen.Nebst einem Anhange von den Todesstrafen.Erster Theil(Berlin,1783),pp.49-50.
(15)Johann Heinrich Zedler,Grosses vollstndiges Universal-Lexicon,Art. Demonstration, Vol.VII,col.537.
(16)更多地細節可以參看Klemme,Heiner F.,La pratique de la moralité.Le lien entre théorie et pratique dans la philosophie pratique kantienne,in Revue germanique internationale,6(=Kant:philosophie de l"histoire,ed.Norbert Waszek)(1996),139-157.
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