宗白華先生在閱讀

論《世說新語》和晉人的美

宗白華

漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放，最富於智慧、最濃於熱情的一個時代。因此也就是最富有藝術精神的一個時代。王羲之父子的字，顧愷之和陸探微的畫，戴逵和戴顒的雕塑，嵇康的廣陵散(琴曲)，曹植、阮籍、陶潛、謝靈運、鮑照、謝朓的詩，酈道元、楊衒之的寫景文，雲崗、龍門壯偉的造像，洛陽和南朝的閎麗的寺院，無不是光芒萬丈，前無古人，奠定了後代文學藝術的根基與趨向。

王羲之父子

這時代以前——漢代——在藝術上過於質樸，在思想上定於一尊，統治於儒教；這時代以後——唐代——在藝術上過於成熟，在思想上又入於儒、佛、道三教的支配。只有這幾百年間是精神上的大解放，人格上思想上的大自由。人心裏面的美與丑。高貴與殘忍、聖潔與惡魔，同樣發揮到了極致。這也是中國周秦諸子以後第二度的哲學時代，一些卓超的哲學天才——佛教的大師，也是生在這個時代。

這是中國人生活史里點綴著最多的悲劇，富於命運的羅曼司的一個時期，八王之亂、五胡亂華、南北朝分裂，釀成社會秩序的大解體，舊禮教的總崩潰、思想和信仰的自由、藝術創造精神的勃發，使我們聯想到西歐十六世紀的「文藝復興」。這是強烈、矛盾、熱情、濃於生命彩色的一個時代。宗白華：中國藝術意境之誕生

王獻之洛神賦十三行

但是西洋「文藝復興」的藝術(建築、繪畫、雕刻)所表現的美是穠郁的、華貴的、壯碩的；魏晉人則傾向簡約玄澹，超然絕俗的哲學的美，晉人的書法是這美底最具體的表現。

這晉人的美，是這全時代的最高峰。《世說新語》一書記述得挺生動，能以簡勁的筆墨畫出它的精神面貌、若干人物的性格、時代的色彩和空氣。文筆的簡約玄澹尤能傳神。撰述人劉義慶生於晉末，注釋者劉孝標也是梁人；當時晉人的流風餘韻猶未泯滅，所述的內容，至少在精神的傳模方面，離真象不遠(唐修晉書也多取材於它)。

要研究中國人的美感和藝術精神的特性，《世說新語》一書里有不少重要的資料和啟示，是不可忽略的。今就個人讀書札記粗略舉出數點，以供讀者參考，詳細而有系統的發揮，則有待於將來。宗白華：中國書法里的美學思想。

王羲之十七帖

（一）魏晉人生活上人格上的自然主義和個性主義，解脫了漢代儒教統治下的禮法束縛，在政治上先已表現於曹操那種超道德觀念的用人標準。一般知識分子多半超脫禮法觀點直接欣賞人格個性之美，尊重個性價值。桓溫問殷浩曰：」卿何如我？」殷答曰：「我與我周旋久，寧作我！」這種自我價值的發現和肯定，在西洋是文藝復興以來的事。而《世說新語》上第六篇《雅量》、第七篇《識鑒》、第八篇《賞譽》、第九篇《品藻》、第十篇《容止》，都系鑒賞和形容「人格個性之美」的。而美學上的評賞，所謂「品藻」的對象乃在「人物」。中國美學竟是出發於「人物品藻」之美學。美的概念、範疇、形容詞，發源於人格美的評賞。「君子比德於玉」，中國人對於人格美的愛賞淵源極早，而品藻人物的空氣，已盛行於漢末。到「世說新語時代」則登峰造極了(《世說》載「溫太真是過扛第二流之高者。時名輩共說人物，第一將盡之間，溫常失色。」即此可見當時人物品藻在社會上的勢力)。

中國藝術和文學批評的名著，謝赫的《畫品》，袁昂、庾肩吾的《畫品》、鍾嶸的《詩品》、劉勰的《文心雕龍》，都產生在這熱鬧的品藻人物的空氣中。後來唐代司空圖的《二十四品》，乃集我國美感範疇之大成。

顧愷之《列女傳圖_列女仁智圖卷》局部

（二）山水美的發現和晉人的藝術心靈。《世說》載東晉畫家顧愷之從會稽還，人問山水之美，顧云：「千岩竟秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若雲興霞蔚。」這幾句話不是後來五代北宋荊(浩)、關(同)、董(源)、巨(然)等山水畫境界的絕妙寫照么？中國偉大的山水畫的意境，已包具於晉人對自然美的發現中了！而《世說》載簡文帝入華林園，顧謂左右曰：「會心處不必在遠，翳然林水，便自有濠濮間想也。覺鳥獸禽魚自來親人。」這不又是元人山水花鳥小幅，黃大痴、倪雲林、錢舜舉、王若水的畫境嗎？(中國南宗畫派的精意在於表現一種瀟洒胸襟，這也是晉人的流風餘韻。)

晉宋人欣賞山水，由實入虛，即實即虛，超入玄境。當時畫家宗炳云：「山水質有而趣靈。」詩人陶淵明的「採菊東籬下，悠然見南山」，「此中有真意，欲辨已忘言」；謝靈運的「溟漲無端倪，虛舟有超越」；以及袁彥伯的「江山遼落，居然有萬里之勢。」王右軍與謝太傅共登冶城，謝悠然遠想，有高世之志。荀中郎登北固望海云：「雖未睹三山，便自使人有凌雲意。」晉宋人欣賞自然，有「目送歸鴻，手揮五弦」，超然玄遠的意趣。這使中國山水畫自始即是一種「意境中的山水」。宗炳畫所游山水懸於室中，對之云：「撫琴動操，欲令眾山皆響！」郭景純有詩句曰：「林無靜樹，川無停流」，阮孚評之云：「泓崢蕭瑟，實不可言，每讀此文，輒覺神超形越。」這玄遠幽深的哲學意味深透在當時人的美感和自然欣賞中。

倫敦大英博物館東晉顧愷之《女史箴圖》之一

晉人以虛靈的胸襟、玄學的意昧體會自然，乃能表裡澄澈，一片空明，建立最高的晶瑩的美的意境！司空圖《詩品》里曾形容藝術心靈為「空潭寫春，古鏡照神」，此境晉人有之：

王羲之曰：「從山陰道上行，如在鏡中游！」

心情的朗澄，使山川影映在光明凈體中！

王司州(修齡)至吳興印渚中看，嘆曰：「非唯使人情開滌，亦覺日月清朗！」

司馬太傅(道子)齋中夜坐，於時天月明凈，都無纖翳，太傅嘆以為佳，謝景重在坐，答曰：「意渭乃不如微雲點綴。」太傅因戲謝曰：「卿居心不凈，乃復強欲滓穢太清邪？」

這樣高潔愛賞自然的胸襟，才能夠在中國山水畫的演進中產生元人倪雲林那樣「洗盡塵滓，獨存孤迥」，「潛移造化而與天游」，「乘雲御風，以游於塵壒之表」(皆惲南田評倪畫語)，創立一個玉潔冰清，宇宙般幽深的山水靈境。晉人的美的理想，很可以注意的，是顯著的追慕著光明鮮潔，晶瑩發亮的意象。他們讚賞人格美的形容詞象：「濯濯如春月柳」，「軒軒如朝霞舉」，「清風朗月」，「玉山」，「玉樹」，「磊砢而英多」，「爽朗清舉」，都是一片光亮意象。甚至於殷仲堪死後，殷仲文稱他「雖不能休明一世，足以映徹九泉」。形容自然界的如：「清露晨流，新桐初引」。形容建築的如：「遙望層城，丹樓如霞」。莊子的理想人格「藐姑射仙人，綽約若處於，肌膚若冰雪」，不是這晉人的美的意象的源泉么？桓溫謂謝尚「企腳北窗下，彈琵琶，故自有天際真人想」。天際真人是晉人理想的人格，也是理想的美。

傳南朝 宋 陸探微 歸去來辭圖

東晉陶淵明不欲為五斗米折腰，離開宦場，作〈歸去來辭〉抒發己志。本幅即描繪〈歸去來辭〉起首「歸去來兮，田園將蕪」至「三徑就荒，松菊猶存」一段。畫中陶淵明載菊乘舟，家人歡欣迎接，融入辭中「舟遙遙以輕颺」、「童僕歡呼，稚子候門」所述。

陸探微為南朝宋（西元四二○—四七九年）畫家，以善畫人物故實得名。唯本幅以畫風論，可能是十三世紀以後的作品。

晉人風神瀟洒，不滯於物，這優美的自由的心靈找到一種最適宜於表現他自己的藝術，這就是書法中的行草。行草藝術純系一片神機，無法而有法，全在於下筆時點畫自如，一點一拂皆有情趣，從頭至尾，一氣呵成，如天馬行空，遊行自在。又如庖丁之中肯棨，神行於虛。這種超妙的藝術，只有晉人蕭散超脫的心靈，才能心手相應，登峰造極。魏晉書法的特色，是能盡各字的真態。「鍾繇每點多異，羲之萬字不同」。「晉人結字用理，用理則從心所欲不逾矩」。唐張懷瓘《書議》評王獻之書云：「子敬之法，非草非行，流便於行草；又處於其中間，無藉因循，寧拘制則，挺然秀出，務於簡易。情馳神縱，超逸優遊，臨事制宜，從意適便。有若風行雨散，潤色開花，筆法體勢之中，最為風流者也！逸少秉真行之要，子敬執行草之權，父之靈和，子之神俊，皆古今之獨絕也。」他這一段話不但傳出行草藝術的真精神，且將晉人這自由瀟洒的藝術人格形容盡致。中國獨有的美術書法——這書法也是中國繪畫藝術的靈魂——是從晉人的風韻中產生的。魏晉的玄學使晉人得到空前絕後的精神解放，晉人的書法是這自由的精神人格最具體最適當的藝術表現。這抽象的音樂似的藝術才能表達出晉人的空靈的玄學精神和個性主義的自我價值。歐陽修云：「余嘗喜覽魏晉以來筆墨遺迹，而想前人之高致也！所謂法帖者，其事率皆吊哀候病，敘睽離，通訊問，施於家人朋友之間，不過數行而已。蓋其初非用意，而逸筆餘興，淋漓揮灑，或妍或丑，百態橫生，披捲髮函，爛然在目，使驟見驚絕，徐而視之，其意態如無窮盡，使後世得之，以為奇玩，而想見其為人也！」個性價值之發現，是「世說新語時代」的最大貢獻，而晉人的書法是這個性主義的代表藝術。到了隋唐，晉人書藝中的「神理」凝成了「法」，於是「智永精熟過人，惜無奇態矣」。

褚遂良《枯樹賦》墨拓 行書 貞觀四年（630）

（三）晉人藝術境界造詣的高，不僅是基於他們的意趣超越，深入玄境，尊重個性，生機活潑，更主要的還是他們的「一往情深」！無論對於自然，對探求哲理，對於友誼，都有可述：

王子敬云：「從山陰道上行，山川自相映發，使人應接不暇。若秋冬之際，尤難為懷！」

好一個「秋冬之際尤難為懷！」

衛玠總角時問樂令「夢」。樂云：「是想」。衛曰：「形神所不接而夢，豈是想邪？」樂云：「因也。未嘗夢乘車入鼠穴，擣齏噉鐵杵，皆無想無因故也。」衛思因經日不得，遂成病。樂聞，故命駕為剖析之。衛即小差。樂嘆曰：「此兒胸中，當必無膏盲之疾！」

衛玠姿容極美，風度翩翩，而因思索玄理不得，竟至成病，這不是柏拉圖所說的富有「愛智的熱情」么？

晉人雖超，未能忘情，所謂「情之所鍾，正在我輩」(王戎語)！是哀樂過人，不同流俗。尤以對於朋友之愛，裡面富有人格美的傾慕。《世說》中《傷逝》一篇記述頗為動人。庾亮死，何揚州臨葬云：「埋玉樹著土中，使人情何能已已！」傷逝中猶具悼惜美之幻滅的意思。

顧愷之拜桓溫墓，作詩云：「山崩溟海竭，魚鳥將何依？」人問之曰：「卿憑重桓乃爾，哭之狀其可見乎？」顧曰：「鼻如廣莫長風，眼如懸河決溜！」

顧彥先平生好琴，及喪，家人常以琴置靈床上，張季鷹往哭之，不勝其慟，遂徑上床，鼓琴，作數曲竟，撫琴曰：「顧彥先頗復賞此否？」因又大慟，遂不執孝子手而出。

桓子野每聞清歌，輒喚奈何，謝公聞之，曰：「子野可謂一往有深情。」

王長史登茅山，大慟哭曰：「琅琊王伯輿，終當為情死！」

阮籍時率意獨駕，不由路徑，車跡所窮，輒痛哭而返。

深於情者，不僅對宇宙人生體會到至深的無名的哀感，擴而充之，可以成為耶穌、釋迦的悲天憫人；就是快樂的體驗也是深入肺腑，驚心動魄；淺俗薄情的人，不僅不能深哀，且不知所謂真樂：

王右軍既去官，與東土人士營山水弋釣之樂。游名山，泛滄海，嘆曰，「我卒當以樂死！」

晉人富於這種宇宙的深情，所以在藝術文學上有那樣不可企及的成就。顧愷之有三絕：畫絕、才絕、痴絕。其痴尤不可及！陶淵明的純厚天真與俠情，也是後人不能到處。

晉人向外發現了自然，向內發現了自己的深情。山水虛靈化了，也情致化了。陶淵明、謝靈運這般人的山水詩那樣的好，是由於他們對於自然有那一股新鮮發現時身入化境濃酣忘我的趣味；他們隨手寫來，都成妙諦，境與神會，真氣撲人。謝靈運的「池塘生春草」也只是新鮮自然而已。然而擴麗大之，體而深之，就能構成一種泛神論宇宙觀，作為藝術文學的基礎。孫綽《天台山賦》云：「恣語樂以終日，等寂默於不言，渾萬象以冥觀，兀同體於自然。」又云：「遊覽既周，體靜心閑，害馬已去，世事都捐，投刃皆虛，目牛無全，凝想幽岩，朗詠長川。」在這種深厚的自然體驗下，產生了王羲之的《蘭亭序》，鮑照《登大雷岸寄妹書》，陶宏景、吳均的《敘景短札》，酈道元的《水經注》；這些都是最優美的寫景文學。

（四）我說魏晉時代人的精神是最哲學的，因為是最解放的、最自由的。支道林好鶴，往郯東峁山，有人遺其雙鶴。少時翅長欲飛。支意惜之，乃鎩其翮。鶴軒翥不復能飛，乃反顧翅垂頭，視之如有懊喪之意。林曰：「既有凌霄之姿，何肯為人作耳目近玩！」養令翮成，置使飛去。晉人酷愛自己精神的自由，才能推己及物，有這意義偉大的動作。這種精神上的真自由、真解放，才能把我們的胸襟象一朵花似地展開，接受宇宙和人生的全景，了解它的意義，體會它的深沉的境地。近代哲學上所謂「生命情調」、「宇宙意識」，遂在晉人這超脫的胸襟里萌芽起來(使這時代容易接受和了解佛教大乘思想)。衛玠初欲過江，形神慘悴，語左右曰：「見此茫茫，不覺百端交集，苟未免有情，亦復誰能遣此？」後來初唐陳子昂《登幽州台歌》：「前不見古人，後不見來者。念天地之悠悠，獨愴然而涕下！」不是從這裡脫化出來？而衛玠的一往情深，更令人心慟神傷，寄慨無窮。(然而孔子在川上，曰：「逝者如斯夫，不舍晝夜！」則覺更哲學，更超然，氣象更大。)

謝太傅與王右軍曰：「中年傷於哀樂，與親友別，輒作數日惡。」

人到中年才能深切的體會到人生的意義、責任和問題，反省到人生的究竟，所以哀樂之感得以深沉。但丁的《神曲》起始於中年韻徘徊歧路，是具有深意的。

桓溫北征，經金城，見前為琅琊時種柳皆己十圍，慨然曰：「木猶如此，人何以堪？」攀條執枝，泫然流淚。

桓溫武人，情致如此！庾子山著《枯樹賦》，末尾引桓大司馬曰；「昔年種柳，依依漢南；今逢搖落，凄愴江潭，樹猶如此，人何以堪？」他深感到桓溫這話的凄美，把它敷演成一首四言的抒情小詩了。

然而王羲之的《蘭亭》詩：「仰視碧天際，俯瞰淥水濱。寥闃無涯觀，寓目理自陳。大哉造化工，萬殊莫不均。群籟雖參差，適我無非新，」真能代表晉人這純凈的胸襟和深厚的感覺所啟示的宇宙觀。「群籟雖參差，適我無非新」兩句尤能寫出晉人以新鮮活潑自由自在的心靈領悟這世界，使觸著的一切呈露新的靈魂、新的生命。於是「寓目理自陳」，這理不是機械的陳腐的理，乃是活潑潑的宇宙生機中所含至深的理。王羲之另有兩句詩云：「爭先非吾事，靜照在忘求。」「靜照」是一切藝術及審美生活的起點。這裡，哲學徹悟的生活和審美生活，源頭上是一致的。晉人的文學藝術都浸潤著這新鮮活潑的「靜照在忘求」和「適我無非新」的哲學精神。大詩人陶淵明的「日暮天無雲，春風扇微和」，「即事多所欣」，「良辰入奇懷」，寫出這豐厚的心靈「觸著每秒光陰都成了黃金」。

（五）晉人的「人格的唯美主義」和友誼的重視，培養成為一種高級社交文化如「竹林之遊，蘭亭禊集」等。玄理的辯論和人物的品藻是這社交的主要內容。因此談吐措詞的雋妙，空前絕後。晉人書札和小品文中雋句天成，俯拾即是。陶淵明的詩句和文句的雋妙，也是這「世說新語時代」底產物。陶淵明散文化的詩句又遙遙地影響著宋代散文化的詩派。蘇、黃、米、蔡等人們的書法也力追晉人蕭散的風致。但總嫌做作誇張，沒有晉人的自然。

（六）晉人之美，美在神韻（人稱王羲之的字韻高千古）。神韻可說是「事外有遠致」，不沾滯於物的自由精神(目送歸鴻，手揮五弦)。這是一種心靈的美，或哲學的美，這種事外有遠致的力量，擴而大之可以使人超然於死生禍福之外，發揮出一種鎮定的大無畏的精神來：

謝太傅盤桓東山，時與孫興公諸人汎海戲。風起浪涌，孫(綽)王 (羲之)諸人色並遽，便唱使還。太傅神情方王，吟嘯不言。舟人以公貌閑意說，猶去不止。既風轉急浪猛，諸人皆諠動不坐。公徐曰：「如此，將無歸。」眾人皆承響而回。於是審其量足以鎮安朝野。

美之極，即雄強之極。王羲之書法人稱其字勢雄逸，如龍跳天門，虎卧風闕。淝水的大捷植根於謝安這美的人格和風度中。謝靈運泛海詩「溟漲無端倪，虛舟有超越」，可以借來體會謝公此時的境界和胸襟。

枕戈待旦的劉琨，橫江擊楫的祖逖，雄武的桓溫，勇於自新的周處、戴淵，都是千載下懍懍有生氣的人物。桓溫過王敦墓，嘆曰；「可兒！可兒！」心焉嚮往那豪邁雄強的個性，不拘泥於世俗觀念，而讚賞「力」，力就是美。

庾道季說：「廉頗，藺相如雖千載上死人，懍懍如有生氣。曹蜍，李志雖見在，厭厭如九泉下人。人皆如此，便可結繩而治。但恐狐狸猯狢啖盡！」這話何其豪邁、沉痛。晉人崇尚活潑生氣，蔑視世俗社會中的偽君子、鄉原、戰國以後二千年來中國的「社會棟樑」。

褚遂良《枯樹賦》，僅有刻本傳世。

（七）晉人韻美學是「人物的品藻」，引例如下：

王武子、孫子荊各言其土地之美。王云：「其地坦而平，其水淡而清，其人廉且貞。」孫云：「其山嶵巍以嵯峨，其水?渫而揚波，其人磊砢而英多。」

桓大司馬(溫)病，謝公往省病，從東門入，桓公遙望嘆曰：「吾門中久不見如此人！」

嵇康身長七尺八寸，風姿特秀，見者嘆曰：「蕭蕭肅肅，爽朗清舉。」

或云：「蕭蕭如松下風，高而徐引。」山公云：「嵇叔夜之為人也，岩岩如孤松之獨立，其醉也，傀俄若玉山之將崩！」

海西時，諸公每朝，朝堂猶暗，唯會稽王來，軒軒如朝霞舉。

謝太傅問諸子侄：「子弟亦何預人事，而正欲其佳？」諸人莫有言者。車騎(謝玄)答曰：「譬如芝蘭玉樹，欲使其生於階庭耳。」

人有嘆王恭形茂者，曰：「濯濯如春月柳。」

劉尹云：「清風朗月，輒思玄度。」

拿自然界的美來形容人物品格的美，例子舉不勝舉。這兩方面的美——自然美和人格美——同時被魏晉人發現。人格美的推重已濫觴於漢末，上溯至孔子及儒家的重視人格及其氣象。「世說新語時代」尤沉醉於人物的容貌、器識、肉體與精神的美。所以「看殺衛玠」，而王羲之——他自己被時人目為「飄如游雲，矯如驚龍」——見杜弘治嘆曰：「面如凝脂，眼如點漆，此神仙中人也！」

而女子謝道韞亦神情散朗，奕奕有林下風。根本《世說》裡面的女性多能矯矯脫俗，無脂粉氣。

總前言之，這是中國歷史上最有生氣，活潑愛美，美的成就極高的一個時代。美的力量是不可抵抗的，見下一段故事：

桓宣武平蜀，以李勢妹為妾，甚有寵，嘗著齋後。主(溫尚明帝女南康長公主)始不知，既聞，與數十婢拔白刃襲之。正值李梳頭，發委藉地，膚色玉曜，不為動容，徐徐結髮，斂手向主，神色閑正，辭甚凄惋，曰：「國破家亡，無心至此，今日若能見殺，乃是本懷！」主於是擲刀前抱之：「阿子，我見汝亦憐，何況老奴！」遂善之。

話雖如此，晉人的美感和藝術觀，就大體而言，是以老莊哲學的宇宙觀為基礎，富於簡淡、玄遠的意味，因而奠定了一千五百年來中國美感——尤以表現於山水畫、山水詩的基本趨向。

中國山水畫的獨立，起源於晉末。晉宋山水畫的創作，自始即具有「澄懷觀道」的意趣。畫家宗炳好山水，凡所遊歷，皆圖之於壁，坐卧向之，曰：「老病俱至，名山恐難遍游，惟當澄懷觀道，卧以游之。」他又說：「聖人含道應物，賢者澄懷味像；人以神法道而賢者通，山水以形媚道而仁者樂。」他這所謂「道」，就是這宇宙里最幽深最玄遠卻又彌淪萬物的生命本體。東晉大畫家顧愷之也說繪畫的手段和目的是「遷想妙得」。這「妙得」的對象也即是那深遠的生命，那「道」。

中國繪畫藝術的重心——山水畫，開端就富於這玄學意味 (晉人的書法也是這玄學精神的藝術)，它影響著一千五百年，使中國繪畫在世界上成一獨立的體系。

他們的藝術的理想和美的條件是一味絕俗。庾道季見戴安道所畫行像，謂之曰：「神明太俗，由卿世情未盡！」以戴安道之高，還說是世情未盡，無怪他氣得回答說：「唯務光當免卿此語耳！」

然而也足見當時美的標準樹立得很嚴格，這標準也就一直是後來中國文藝批評的標準：「雅」、「絕俗」。

這唯美的人生態度還表現於兩點，一是把玩「現在」，在剎那的現量的生活里求極量的豐富和充實，不為著將來或過去而放棄現在價值的體味和創造：

王子猷嘗暫寄人空宅住，便令種竹。或問：「暫住何煩爾？」王嘯詠 良久，直指竹曰：「何可一日無此君！」

二則美的價值是寄於過程的本身，不在於外在的目的，所謂「無所為而為」的態度。

王子猷居山陰，夜大雪，眠覺開室命酌酒，四望皎然，因起彷徨，詠左思《招隱》詩。忽憶戴安道；時戴在剡，即便乘小船就之。經宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰：「吾本乘興而來，興盡而返，何必見戴？」

這截然地寄興趣於生活過程的本身價值而不拘泥於目的，顯示了晉人唯美生活的典型。

（八）晉人的道德觀與禮法觀。孔於是中國二千年禮法社會和道德體系的建設者。創造一個道德體系的人，也就是真正能了解這道德的意義的人。孔子知道道德的精神在於誠，在於真性情，真血性，所謂赤子之心。擴而充之，就是所謂「仁」。一切的禮法，只是它托寄的外表。舍本執末，喪失了道德和禮法的真精神真意義，甚至於假借名義以便其私，那就是「鄉原」，那就是「小人之儒」。這是孔子所深惡痛絕的。孔子曰：「鄉原，德之賊也。」又曰：「女為君子儒，無為小人儒！」他更時常警告人們不要忘掉禮法的真精神真意義。他說：「人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？」子於是日哭，則不歌。食於喪者之側，未嘗飽也。這偉大的真摯的同情心是他的道德的基礎。他痛惡虛偽。他罵「巧言令色鮮矣仁！」他罵「禮雲、禮雲，玉帛云乎哉！」然而孔子死後，漢代以來，孔子所深惡痛絕的「鄉原」支配著中國社會，成為「社會棟樑」，把孔子至大至剛、極高明的中庸之道化成瀰漫社會的庸俗主義、妥協主義、折衷主義、苟安主義，孔子好象預感到這一點，他所以極力讚美狂狷而排斥鄉原。他自己也能超然於禮法之表追尋活潑的真實的豐富的人生。他的生活不但「依於仁」，還要「游於藝」。他對於音樂有最深的了解並有過最美妙、最簡潔而真切的形容。他說：

「樂，其可知也！始作，翕如也。從之，純如也。皦如也。繹如也。 以成。」

他欣賞自然的美，他說：「仁者樂山，智者樂水。」

他有一天問他幾個弟子的志趣。子路、冉有、公西華都說過了，輪到曾點，他問道：

「點，爾何如？」鼓琴希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：「異乎三子者之撰！」子曰：「何傷乎？亦各言其志也。」曰：「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸！」

夫子喟然嘆曰：「吾與點也！」

孔子這超然的、藹然的、愛美愛自然的生活態度，我們在晉人王羲之的《蘭亭序》和陶淵明的田園詩里見到遙遙嗣響的人，漢代的俗儒鑽進利祿之途，鄉原滿天下。魏晉人以狂狷來反抗這鄉原的社會，反抗這桎梏性靈的禮教和士大夫階層的庸俗，向自己的真性情、真血性里掘發人生的真意義、真道德。他們不惜拿自己的生命、地位、名譽來冒犯統治階級的奸雄假借禮教以維持權位的惡勢力。曹操拿「敗倫亂俗，訕謗惑眾，大逆不道」的罪名殺孔融。司馬昭拿「無益於今，有敗於俗，亂群惑眾」的罪名殺嵇康。阮籍佯狂了，劉伶縱酒了，他們內心的痛苦可想而知。這是真性情、真血性和這虛偽的禮法社會不肯妥協的悲壯劇。這是一班在文化衰墮時期替人類冒險爭取真實人生真實道德的殉道者。他們殉道時何等的勇敢，從容而美麗：

嵇康臨刑東市，神氣不變，索琴彈之，奏廣陵散，曲終曰：「袁孝尼嘗請學此散，吾靳固不與，廣陵散於今絕矣！」

以維護倫理自命的曹操枉殺孔融，屠殺到孔融七歲的小女、九歲的小兒，誰是真的「大逆不道」者？

道德的真精神在於「仁」，在於「恕」，在於人格的優美。《世說》載：

阮光祿(裕)在剡，曾有好車，借者無不皆給。有人葬親，意欲借而不敢言。阮後聞之，嘆曰：「吾有車而使人不敢借，何以車為？」遂焚之。

這是何等嚴肅的責己精神！然而不是由於畏人言，畏於禮法的責備，而是由於對自己人格美的重視和偉大同情心的流露。

謝奕作剡令，有一老翁犯法，謝以醇酒罰之，乃至過醉，而猶未已。太傅(謝安)時年七八歲，著青布絝，在兄膝邊坐，諫曰：「阿兄，老翁可念，何可作此！」奕於是改容，曰：「阿奴欲放去耶？」遂遣之。

謝安是東晉風流的主腦人物，然而這天真仁愛的赤子之心實是他偉大人格的根基。這使他忠誠謹慎地支持東晉的危局至於數十年。肥水之役，苻堅發戎卒六十餘萬、騎二十七萬，大舉入寇，東晉危在旦夕。謝安指揮若定，遣謝玄等以八萬兵一舉破之。苻堅風聲鶴唳，草木皆兵，僅以身免。這是軍事史上空前的戰績，諸葛亮在蜀沒有過這樣的勝利！

一代梟雄，不怕遺臭萬年的桓溫也不缺乏這英雄的博大的同情心：

桓公入蜀，至三峽中，部伍中有得猨子者，其母緣岸哀號，行百餘里不去，遂跳上船，至便即絕。破視其腹中，腸皆寸寸斷。公聞之，怒，命黜其人。

晉人既從性情的真率和胸襟的寬仁建立他的新生命，擺脫禮法的空虛和頑固，他們的道德教育遂以人格的感化為主。我們看謝安這段動人的故事：

謝虎子嘗上屋薰鼠。胡兒(虎子之子)既無由知父為此事，聞人道痴人有作此者，戲笑之。時道此非復一過。太傅既了己(指胡兒自己)之不知，因其言次語胡兒曰：「世人以此謗中郎(虎子)，亦言我共作此。」胡兒懊熱，一月，日閉齋不出。太傅虛托引己之過，必相開悟，可謂德教。

我們現代有這樣精神偉大的教育家嗎？所以：

謝公夫人教兒，問太傅：「那得初不見公教兒？」答曰：「我常自教兒！」

這正是象謝公稱讚褚季野的話：「褚季野雖不言，而四時之氣亦備！」

他確實在教，並不姑息，但他著重在體貼入微的潛移默化，不欲傷害小兒的羞恥心和自尊心：

謝玄少時好著紫羅香囊垂覆手。太傅患之，而不欲傷其意；乃譎與睹，得即燒之。

這態度多麼慈祥，而用意又何其嚴格！謝玄為東晉立大功，救國家於垂危，足見這教育精神和方法的成績。

當時文俗之士所最仇疾的阮籍，行動最為任誕，蔑視禮法也最為徹底。然而正在他身上我們看出這新道德運動的意義和目標。這目標就是要把道德的靈魂重新建築在熱情和率真之上，擺脫陳腐禮法的外形。因為這禮法已經喪失了它的真精神，變成阻礙生機的桎桔，被奸雄利用作政權工具，藉以鋤殺異己。(曹操殺孔融)

阮籍當葬母，蒸一肥豚，飲酒二斗，然後臨訣。直言「窮矣！」舉聲一號，吐血數升，廢頓良久。

他拿鮮血來灌溉道德的新生命！他是一個壯偉的丈夫。容貌瓌傑，志氣宏放，傲然獨得，任性不羈，當其得意，忽忘形骸，「時人多謂之痴」。這樣的人，無怪他的詩「旨趣遙深，反覆零亂，興寄無端，和愉哀怨，雜集於中」。他的詠懷詩是古詩十九首以後第一流的傑作。他的人格坦蕩諄至，雖見嫉於士大夫，卻能見諒於酒保：

阮公鄰家婦有美色，當壚沽酒。阮與王安豐常從婦飲酒。阮醉便眠其婦側。夫始殊疑之，伺察終無他意。

這樣解放的自由的人格是洋溢著生命，神情超邁，舉止歷落，態度恢廓，胸襟瀟洒：

王司州(修齡)在謝公坐，詠「入不言兮出不辭、乘迴風兮載雲旗！」(九歌句)語人云：「『當爾時』覺一坐無人！」

桓溫讀高士傳，至於陵仲子，便擲去曰：「誰能作此溪刻自處」這不是善惡之彼岸的超然的美和超然的道德嗎？

「振衣千仞岡，濯足萬里流！」晉人用這兩句詩寫下他的千古風流和不朽的豪情！

原載1940年《學燈》

附：

清談與析理

拙稿《論<世說新語>與晉人的美》第五段中關於晉人的清談，未及詳論，現擬以此段補足之。

被後世詬病的魏晉人的清談，本是產生於探求玄理的動機。王導稱之為「共談析理」。嵇康《琴賦》里說：「非至精者不能與之析理。」「析理」須有邏輯的頭腦，理智的良心和探求真理的熱忱。青年夭折的大思想家王弼就是這樣一個人物。(1)何晏注老子始成，詣王輔嗣(弼)，見王注精奇，乃神伏曰：「若斯人，可與論天人際矣。」「論天人之際」，當是魏晉人「共談析理」的最後目標。《世說》又載：

「殷浩、謝安諸人共集，謝因問殷：『眼往萬屬形，萬形來入眼否？』」

是則由「論天人之際」的形而上學的探討注意到知識論了。

當時一般哲學空氣極為濃厚，熱中功名的鍾會也急急地要把他的哲學著作求嵇康的鑒賞，情形可笑：

「鍾會撰《四本論》始畢，甚欲使嵇公一見。置懷中，既定，畏其難，懷不敢出。於戶外遙擲，便回急走。」

但是古代哲理探討的進步，多由於座談辯難。柏拉圖的全部哲學思想用座談對話的體裁寫出來。蘇格拉底把哲學帶到街頭，他的街頭論道是西洋哲學史中最有生氣的一頁。印度古代哲學的辯爭尤非常激烈。孔子的真正人格和思想也只表現在《論語》里。魏晉的思想家在清談辯難中顯出他們活潑飛躍的析理的興趣和思辨的精神。《世說》載：

「何晏為吏部尚書，有威望。時談客盈座。王弼未弱冠，往見之。晏聞弼名，因條向者勝理，語弼曰：『此理仆以為極，可得復難不？』弼便作難，一座人便以為屈。於是弼自為客主數番，皆一座所不及。」

當時人辯論名理，不僅是「理致甚微」，兼「辭條豐蔚，甚足以動心駭聽」。可惜當時沒有一位文學天才把重要的清談辯難詳細記錄下來，否則中國哲學史里將會有可以比美柏拉圖對話集的作品。

我們讀《世說》下面這段記載，可以想像當時談理時的風度和內容的精彩。

「支道林、許(詢)、謝(安)、盛德，共集王(濛)家。謝顧謂諸人：『今日可謂彥會。既時不可留，此集固亦難常，當共言詠，以寫其懷！』許便問主人『有莊子不？』正得漁父一篇。謝看題，便使四座通。支道林先通作七百許語。敘致精麗，才藻奇拔，眾咸稱善。於是四座各言懷畢。謝問曰：『卿等盡不？』皆曰：『今日之言，少不自竭。』謝復粗難，因自敘其意，作萬餘語，才峰秀逸，既自難干，加意氣擬托，蕭然自得，四座莫不厭心。支謂謝曰：『君一往奔詣，故復自佳耳！』」

謝安在清談上也表現出他領袖人群的氣度。晉人的藝術氣質使「共談析理」也成了一種藝術創作。

支道林、許詢諸人共在會稽王(簡文)齋頭。支為法師，許為都 講。支通一義，四座莫不厭心，許送一難，眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在。

但支道林並不忘這種辯論應該是「求理中之談」。《世說》載：

許詢少時，人以比王苟子。許大不平。時諸人士及於法師，並在會稽西寺講，王亦在焉。許意甚忿，便往西寺與王論理，共決優劣。苦相折挫，王遂大屈，許復執王理，更相復疏，王復屈。許謂支法師曰：「弟子向語何如？」支從容曰：「君語佳則佳矣，何至相苦邪？豈是求理中之談哉？」

可見「共談析理」才是清談真正目的，我們最後再欣賞這求真愛美的時代里一個「共談析理」的藝術傑作：

客問樂令「旨不至」者，樂亦不復剖析文句，直以麈尾柄確幾曰：「至不？」客曰：「至」。樂因又舉麈尾曰：「若至者，那得去？」於是客乃悟，服樂辭約而旨達，皆此類。

大化流衍，一息不停，方以為「至」，倏焉已「去」，雲「至」雲「去」，都是名言所執。故飛鳥之影，莫見其移，而逝者如斯，不舍晝夜。孔子川上之嘆，桓溫搖落之悲，衛玠的「對此茫茫不覺百端交集」，王孝伯嘆賞於古詩「所遇無故物，焉得不速老」。晉人這種宇宙意識和生命情調，已由樂廣把它概括在辭約而旨達的「析理」中了。

一九四〇年，寫於重慶

註：

(1)何宴以為聖人無喜怒哀樂，其論甚精，鍾會等述之。弼與不同。以為「聖人茂於人者，神明也。同於人者五情也。神明茂，故能體沖和以通『無』；五情同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累便謂不復應物，失之多矣。」(《三國志·鍾會傳》裴松之注)按：王弼此言極精，他是老、庄學派中富有積極精神的人。一個積極的文化價值與人生價值的境界可以由此建立。

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