孟荀人性論的分歧與精義
原標題：孟荀人性論的分歧與精義
清代康濤繪《孟母斷機教子圖》局部 光明圖片/視覺中國
人性論是天人論之樞紐，更是社會與人生論之基石。孔子不言人性善惡，只說「性相近也，習相遠也」、「少成若天性，習貫如自然」（貫同摜通慣），但孔子之後的孟子、荀子卻各著書說「性善—性惡」併流傳甚廣。古來飽學者於孟荀人性論素有理解差異，近來一些淺者的臆斷燕說更致其撲朔迷離甚至紫之奪朱。
一、孟子的確持性善論。談孟子性善論的近人專文以數百計，中外專著也有數種，新說日多：孟子非主張「性善」；孟子實主張「情善」；孟子實是持「性向善/性可善/性能善」論；孟子「性善」是一種「引導性/生長性」概念；孟子「性善」是「心善/善於禽獸/善端/善根/善質/才非不善」論，如此等等。
《孟子》說「孟子道性善，言必稱堯舜」「樂堯舜之道」「以人性為仁義」「今曰性善」「堯舜與人同耳」「堯舜性之也」「堯舜性者也」；《荀子》說孟子講「其性善」「人之性善」「今人之性善」；《春秋繁露》說孟子講「性已善」「萬民性皆能當之（善）」；《孫卿書錄》說「孟子者亦大儒，以人之性善」；《論衡》說「孟子作《性善》之篇，以為人性皆善，及其不善，物亂之也」；《申鑒》說「孟子稱性善，荀卿稱性惡」。故孟子講性本善、性已善屬千真萬確，關鍵是要理解其性善論之所以然。
二、荀子實際持性朴論。荀子說「性惡」只見於西漢末年劉向整理、唐楊倞作注、宋官方雕印而傳世的《荀子》一書的《性惡》篇（先秦古書篇名多後人加），而荀書之外言荀子講性惡首見荀書第一整理人劉向《孫卿書錄》。劉向之後才有東漢王充《論衡》、荀悅《申鑒》提荀子講性惡，此前荀子弟子韓非等言人性好利而重法度但不言性惡，荀子後學陸賈、賈誼等都重教化更不言性惡，董仲舒、司馬遷皆不引性惡說但言孟子崇性善尚堯舜，故呂思勉《經子解題》說性惡論等「在儒家中為異軍蒼頭，安得歷先漢二百年迄無祖述之書，亦無反駁之論哉」。
更奇的是宋本《荀子》有兩處明言「材性本朴」：1.《禮論》篇「故曰：性者本始材朴也，偽者文理隆盛也……性偽合然後成聖人之名，一天下之功於是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治……宇中萬物生人之屬，待聖人然後分也」段，在《禮論》篇中與上下文完全無關，而恰與《性惡》「則禮義惡生」章談「聖人—性—偽」處高度契合銜接，故其本屬《性惡》無疑。2.《性惡》篇「目明而耳聰」章荀子解孟子說失喪性善方變惡為「離其朴，離其資」方變惡，又解孟子所謂性善者實是「不離其朴而美之，不離其資而利之」（其指前文「人之性」），並反覆類比於聰明性能不離耳目材質，此皆言「材朴/資朴」下的「材—性」關係無疑。
另外，1.校入「材性本朴」段的《性惡》其「材/性/偽/善/惡」概念的含義是明確而統一的；2.《性惡》是就孟子性善說而駁詰起論，其修辭與語意十分鮮明；3.駁性善論的直接命題是「性不善」非「性惡」，如《孟子》里「性善—性不善」之辯；4.《性惡》談人性趨利或多致紛爭亂果不能證明人性內部是惡（本性取決於材）；5.《性惡》連論不直枸木、不利鈍金、不善（原作惡）人性其狀「不×」並治化此朴狀而得直利善；6.資朴為原貌原點，資材朴必性能朴，材性有高下無善惡，生材有質地美惡而生性無倫理善惡；7.《性惡》末尾仍有非直接「善人—不善人」對說的「不善」字樣未訛改為「惡」；8.荀子修身治世並行的思想體系必以性朴論作基礎（材性本惡何論修治與聖賢）；9.董仲舒也駁孟子性善論且有「質樸之謂性」「性者天質之朴也，善者王教之化也」的性朴說；10.劉向說董仲舒「作書美孫卿」（專文或佚），其《春秋繁露》《賢良對策》思想與荀子論人性人情、師法之治仍吻合。
以上12點，加之《性惡》篇「人之性惡，則禮義惡生」「凡人之欲為善者，為性惡也」「古者聖人以人之性惡」「性惡則與聖王貴禮義矣」諸段其「性惡」當作「性不善」方可通（性惡而作禮義、性惡而欲善、性惡而聖人出皆不通），並方與後文「禮義積偽者豈人之本性」「塗之人可以為禹」「聖可積而致然而皆（聖）不可積」「人情甚不美」「雖有性質美」五論相匹合，此皆足證駁孟之《性惡》篇本大講材朴、性朴及該篇在董子時還言「性不善」而無「性惡」之誤，且此誤當系整理者劉向之訛改（見筆者已刊論著）。
三、孟子就天言倫理之性。孟子性善論並非今人質疑「性善」而別造的「向善/可善/能善/心善/情善/才善/善端/善引導/善成長」等義。孟子非就性論性，乃就天論性，就倫理言天人性命，就價值信念言天道天德與人命人性。若學者洞察孟子所言心性修養以致性命通達之路徑，就清晰可知孟子性善說的來源或依據，因為孟子所述修養進路恰是對性善下降或生成過程的一種逆推或上溯。不明乎此上下迴流，必不懂「命於天而性於人」的孟子性善論。
比如孟子「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣；存其心，養其性，所以事天也……修身以俟之，所以立命也」是對「天命性心」下降進程的反轉；孟子「誠身有道，不明乎善不誠其身矣；是故誠者天之道也，思誠者人之道也」是對《中庸》「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」落地模式的回溯。心性上溯到天命或天命之性獲彰顯的要門，就在思孟學派強調感通的「聖/誠」二字上。故孟子說仁義禮智聖五德是「命也」亦是「有性焉」，說「此天之所與我者」「君子所性，仁義禮智根於心」「雖存乎人者，豈無仁義之心哉」「君子所以異於人者，以其存心也」「仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也」。
孟子堅信「四端」內的仁義禮智等是天所賦予的「良能良知」，故強調「有本者如是」不「失其本心」，強調「揣其本」「反其本」「則故（本）順性」「擴而充之」「達之天下」或「求其放心」。正因天命性心的貫通一體，故孟子說「萬物皆備於我矣」「上下與天地同流」「我善養吾浩然之氣」，說我性我德是「達尊/尊爵/天爵」並囂囂然。至於孟書里「不忍人之心—孺子將入井」「四端—四體」以及「杞柳—桮棬」「湍水—行水」「獸性—人性」「仁內—義外」「牛山伐—良心放」「求雞犬—求放心」諸論，不過是孟子因性善之辯而方便法門擺出的經驗舉證或世俗喻說，該「好辯」之詞實未觸及孟子性善說立論的真正機關與要害，今人據此別造新解自然不得要領甚至穿鑿日遠。
孟子以性善為大本，故不否認耳目口鼻等官能之欲求是「性也」，但又明言此性「有命焉，君子不謂性也」，並反將「仁義禮智聖」推為「有性焉，君子不謂命也」，於是創立了不否定欲性但貶低欲性地位的雙性論。孟子認為「君子所性，仁義禮智根於心」之善性即「心之所同然者何也，謂理也義也」之理義，那「不謂之性也」的性又何置呢？「自孟子說已是欠了下意，所以費無限言語」，於是宋儒將漢唐「理—氣」哲學引入人性論，通過「性即理」「天地之性是理也」「天命之性指理言」「德性猶言義理之性」等，將「仁義禮智根於心」的善性對接到「天地之性」，又將「不謂之性也」的性對接到「氣質之性」，於是孟子的模糊雙性論轉化為了宋儒明確的理氣雙性論：「形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉；故氣質之性，君子有弗性者焉。」（《朱子語類》）故明儒呂坤贊曰：「宋儒有功於孟子，只是補出個氣質之性來，省了多少口吻！」
四、荀子就材言功能之性。《性惡》篇說「不可學不可事」之性是「天之就也」並「在人者」，其意是人性以本源言之來自天賦，以事實言之存乎人中，此跟《正名》說性「所以然—自然」兩義一致。然如何「在人」？荀子說在材，說「性者本始材朴也」，此朴與材或同義，朴本指未雕飾之原木，後引申指未加工之原狀。人性基於人資材、質料，此即《性惡》反覆強調的「目明耳聰」式材性理論，篇末的「夫人雖有性質美而心辨知[智]」也講材性及「性偽合」問題。
「使夫資朴之於美，心意之於善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳。」耳與目是材質、結構，聰與明是性能、功能，耳目與聰明是材質與性能的關係；正常耳目能夠聰明，耳目是物質基礎，聰明是性能效應。同理，化美基於資朴，向善基於心意，能美基於樸質，能智基於心辨。偽基於性，性基於材，無材則性之無所在，無性則偽之無所加，無偽則聖之無所積，是為荀子論「材—性—偽」之要義！而且荀子既言積偽可相遠，也言材性多近同，如「君子之與小人其性一也」「好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也」是就大處說同，「彼人之才性[材性]之相懸也」是就小處說異，合言之即孔子「性相近」意。
荀子認為人在正常材性下有知有欲有辨：「凡生天地之間者，有血氣之屬必有知」「目非是無欲見也……心非是無欲慮也」「血氣、志意、知慮」。就生理感官知欲而言，「心有徵知，征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也」「情者，性之質也；欲者，情之應也……欲不可去，性之具也」「凡人有所一同……好利而惡害是人之所生而有也」。就社會禮義知辨而言，「人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也」「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也」。但是，有欲好利性惡，有知能義性善；人有欲有知、能知能辨是血氣肉體生命「材—性—偽」所致，是《榮辱》所謂「材性知能/知慮材性/知能材性」所致。
常人為何感官知欲外還有社會知辨之知？甚至由「有知」發展為「有義」？《解蔽》說「凡以知，人之性也；可以知，物之理也；以可以知人之性，求可以知物之理」，《性惡》說「塗之人也皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具……塗之人者皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質、可以能之具其在塗之人明矣」。故荀子說常人之心能像耳目感知辨別聲形一樣感知辨別社會是非：「心者形之君也，而神明之主也」「人何以知道曰心，心何以知曰虛壹而靜」「心也者，道之工宰也；道也者，治之經理也」。「人道莫不有辨」，故荀子倡導在辨別是非的基礎上立隆正、積禮義、出文明。
五、孟荀思想體系的分歧。孟子是倫理化的性本體論，他在「距楊墨，放淫辭」時吸收了墨子貴義的天志論與楊朱貴己的存性論，將儒家崇尚的仁義禮智等注入天與性並經「命—聖」而上下貫通，遂得其獨創首創之性善說。孟子主張存心養性、復性擴性，甚至就世俗政治也說「仁義而已矣—擴而充之矣」，與人交辯最窘時亦堅稱「若夫為不善，非才之罪也」（《孟子》12次言才皆才能義，3次言材皆木材義），這實是源自天、溯至天並天必善無惡之道德信念使然。
荀子不信墨子天志說，也無孟子天善（有仁義禮智）故天生我性必善的信念。他精通商瞿子木、馯臂子弓所傳易道哲學而明乎天道（天文學天道），故《天論》雲「不求知天」「明於天人之分」「君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日進也」，又雲「天職既立，天功既成，形具而神生」「耳目鼻口形能各有接……心居中虛，以治五官」。於是他就材言性，就性言偽，就偽言禮義教養與禮法約束，也即言秩序構建與文明積累，是為荀子以陰陽五行天道論、材性知能人性論、化性成積修身論、隆禮重法治世論為核心的經驗主義卓越思想體系。
（作者：林桂榛，系曲阜師範大學副研究員。本文系國家社科基金「荀子疑難問題辨正與荀子思想體系研究」項目成果）
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