No.986 任鋒 | 治體、制度與國勢：呂中《宋大事記講義》引論
原標題：No.986 任鋒 | 治體、制度與國勢：呂中《宋大事記講義》引論
治體、制度與國勢
呂中《宋大事記講義》引論
任鋒 | 文
中國人民大學國際關係學院
目錄
一、治體論：仁義與紀綱法度的雙維
二、制度論：立法、因法與變法
三、制度論：宰相、台諫與經筵
（一）宰相
（二）台諫公論
（三）經筵
四、紀綱法度的文質虛實之變
五、政治變遷中的紀綱
六、國勢論
七、治人：家學和家法中的政學相維
南宋淳祐間呂中著有《類編皇朝大事記講義》（今稱《宋大事記講義》，下文簡稱《講義》）。時人劉實甫在序中指點出了該書與近世儒學之間的譜系關係。呂中在《講義》中圍繞北宋政治中的制度、人事，予以敘記論斷。這些論斷中包含的政治思想，體現出南宋以來浙東學派與理學的綜合影響，可以視為二者初步融合後的產物。尤其是經制事功學的傳統，在這種寄託於政論的思想闡發中有進一步的概括總結。此書雖供科考之用，卻能反映南宋後期士大夫階層形成的政治理解，值得研習政治思想史者關注[1]。
《講義》在形式上與南宋呂祖謙的《大事記》《大事記通釋》《大事記解題》似有一脈相承之處。呂祖謙的這些著作，取法於司馬遷古策書遺法，按年記錄政治大事。《通釋》取《易》《詩》《書》《論》《孟》等書和董子、史遷、劉向、二程、胡五峰等人論點，申明大事之「統紀」。《解題》則多引前賢議論，加以考辨闡發。
呂中此書，按有宋歷史隨朝分類，以子目介紹大事，子目中明其事體，引史料詳述，再加以評議。《序論》中治體、制度和國勢三論，可以說是呂祖謙《通釋》所言「統紀」的進一步系統闡明，治體論的思想與呂祖謙十分貼合。編年類目與評議相結合，這種體系化的形式更利於闡述治國理念的實踐展開。
劉實甫在序中指出呂中乃「止齋、水心之徒，以其師講貫之素，發明我朝聖君賢相之心」。另外，呂中在子目中立有周敦頤、邵雍、張載、二程之學等題，也表明其肯定理學的態度。對於宋代新儒學的天理世界觀有肯定，但主要是在呂祖謙、陳亮、葉適等人的思想路向上進一步予以深化和提升。
一、治體論：仁義與紀綱法度的雙維
呂中在該書《序論》中提出了「治體論」、「制度論」與「國勢論」[2]。這三個核心概念是他觀察、解釋宋代政治演進的分析範疇，也構成我們了解其政治觀的重要視角。
首先來看他的「治體論」。在這一篇，呂中開端就以傳統政論中的寬嚴之論作為靶子，闡釋他所理解的寬嚴之義。我們會發現，他的闡發非常近似於陸九淵對於寬猛之論的辨析。呂中指出，最膚淺的理解是把「寬」理解為弛縱、把「嚴」理解為峻猛，稍好一些的論調則認為「寬」當施於所當寬之地，如民心、軍心、士大夫之心，「嚴」當施於所當嚴之人，如外戚、宦官、藩鎮、權臣。呂中認為第二種解釋也不周備，「軍民士大夫之心亦豈徒寬者所能系屬哉？」
呂中針對這些意見，提出以「治體」來作為理解政治的關鍵範疇。在治體意義上，「寬」屬於政治體的精神原則，而「嚴」則指紀綱法度的安頓。「蓋寬者仁意浹洽之謂，嚴者紀綱整肅之謂。仁意之與紀綱二者並行而不相離，則不待立寬嚴之的而治體固已定矣。」[3]與陸九淵一樣，呂中同樣強調的是治體之精神與紀綱二維的並行不分。從這個意義上說，二人觀點都透露出宋人政治觀相對於漢唐論調的某種深化，竭力避免陷入任德、任刑兩種單向思維所導致的偏執之中。
《中興大事記講義》卷十五「中興人心推戴」一目論曰：「談儒術者言仁義，任吏事者陳紀綱，不知祖宗立國，千萬年之規模，厚仁意於紀綱整飭之中，振紀綱於仁意流行之際，本相為而不相病也。」[4]儒者談論政治，需要避免只限於仁義精神一層，而要把其相對應的體制紀綱凸顯出來，從精神與體制的完整構造來論治體。這段話也顯露出，治體範疇是要把傳統上分別偏於道德和法度的儒法之辨整合起來，在治體概念上對於秩序結構給予一個比較周備的解釋。這也是近世儒家進一步吸納法家制度論、發展健全法治論的一個重要成就。
理想政治的根本精神在於呂中所指的「仁意」，而精神價值必須在客觀禮法制度中落實，才能實現其政治價值。「聖人之治天下，固以仁意為本，而其施之於政，則必有紀綱法制，截然而不可犯，然後吾之所謂仁意者，得以隨事及人，而無頹敝不舉之處，人之惠於我者，亦得以廣博周遍，而無間隔欺蔽之患，此孟子言『一天下之道』在於不嗜殺人，而至於言仁政，則又曰『徒善不足以為政』，其意正謂此也。」[5]對於「紀綱法制」的重視，體現出與浙東經制學同韻的思想關切，是近世儒家政治思想的一個重要發展，即對於政治法度的憲制性重視。
在這種治體視角下，呂中提出對於宋代政治的評價，「我朝治體之所以遠過漢唐者，蓋其仁意常渾然於紀綱整肅之中，而紀綱常粲然於仁意流行之地。」這種從治體視角對於漢、唐、宋的比較，讓我們想起呂祖謙的相似論述，如宋代治體長於名望文教，劣於軍武事功。而呂中對這一問題深入推進了思考，從顯在的概念意識上，將政治精神與制度禮法緊密結合起來衡量，對於紀綱法度的中心性予以高度重視，這是呂中政治思想的特質。
對於應當嚴正安頓的問題如外戚、宦官、藩鎮和權臣，呂中指出宋代能夠一方面「未嘗少恩」、「未嘗濫殺」，另一方面能夠透過國策措施（如「杯酒釋兵權」）、中央集權、宰相分權與強化台諫等各種制度形式，實現「嚴於其所當嚴之地」。而對於軍心、民心、士大夫之心等問題，一方面，「一賦不妄加，一役不妄興，一刑不濫及，一遇水旱，或發倉廩，或出內庫而不吝，固所以結民心也」，這是在賦役刑法方面的德政寬政；另一方面，對於「治民」、「御軍」、「嚴士大夫」，又都有相應的紀綱法制予以約束。
呂中提出，「我祖宗豈不知軍民士大夫之心乃吾國家之命脈，不可一日失者，而顧律之以紀綱之嚴何哉？」對於傳統認為應當寬的政治問題，為何同樣要強調紀綱法制的角色？呂中認為，這正是要針對整個社會中的不同群體，力爭實現正義公平的對待，才能使仁意有效地表彰，而不至於弛縱之下的混亂無是非。大規模政治共同體的治理，需要使政治精神轉化為有效的紀綱法度。呂中對於治體概念的系統性抬升，可以說把自賈誼以來的這個秩序意識予以了充分彰顯。
以民心而言，「蓋使盜賊殺傷之法不嚴，則是仁於兇悍之徒，而民之寃抑不得伸者，不被其仁；告訐豪橫之法不嚴，則是仁於姦宄之徒，而民之資弱失職者不被其仁；茶鹽榷酤之法不嚴，則是仁於趨利之徒，而民之終歲勤動者不被其仁；是雖日下減租之詔，月頒去刑之令，無益也」[6]。
這種公平正義的法度建設，對於治體精神的實現至關重要。呂中敏銳地指出，「今世之天下所以被其仁者少而不被其仁者多，仁之所及者小而仁之所不及者大，正以無紀綱以達其仁意。而往往歸咎於仁之不足，以為政祖宗立國之意有弊，此正安石之徒所以得容其喙也。」[7]人們看不到紀綱法度的體制建設有缺失，卻歸咎於仁意仁心的不足，進而歸咎於宋代立國精神。換言之，宋代立國精神正大，但是體現仁義精神的紀綱法度有不足，這是一個憲制性的法度問題。呂中認為，上述那種質疑立國精神的論調為王安石等人的全面變法開闢出了可能空間，卻沒有穩健把握現實政治問題的真正關節，進而導致大規模變法改制。
按照一般印象，王安石變法側重於國家法度的變更。而呂中在這裡，透過治體論的獨特視角，進一步指出王安石變法其實已經深刻損傷了宋代立國精神。他說，「世之論者曰：我朝自建隆至於淳化、至道之間，則治體類於嚴；自景德至於嘉佑、治平之際，則治體類於寬，故熙寧專欲法太祖之嚴而深懲仁祖之寬。豈知太祖之所謂嚴者，紀綱整肅而仁意未嘗不流行於其間；仁祖之所謂寬者，仁意浹洽而紀綱亦未嘗有所更變。特以國家承平百年之久，則人情玩弛，吏習因循，其間紀綱固有廢而不舉之處，譬之室焉，歲月既深，旁風上雨，則不能無一木之朽、一牆之傾、一瓦之毀，為工師者，不過杜其隙，補其漏，加葺治之功而已。奈何熙寧大臣不以振起為心，而以更變為心，以少許之闕漏而乃並與四圍堂宇而撒之，不惟壞祖宗之紀綱，而忠厚立國之意並失之矣。」[8]紀綱法度中紀綱是大體，紀綱法度之後還有仁義精神，這是立國之意、治體所在。王安石變法由大規模更變紀綱，破壞國初以來形成的祖宗法，必定延伸到動搖宋代的立國根本。因為二者從太祖到仁宗有一以貫之的對應關係，更變其一，紀綱不固，對立國之本的破壞就會非常深重。
這裡正可看出呂中所批評之寬嚴之論的偏頗和粗疏，致使政治家未能妥善處理政情，未能恰當把握和區分政治精神與紀綱法度的辯證關係，試圖通過取法太祖之「嚴」來變革後世的紀綱法度之弊病（「寬」），最終導致了以「更變」代替「振起」的激進政治改革戰略，宋代原有政治精神和體製法度逐漸陷入全面紊亂。
王安石像
二、制度論：立法、因法與變法
再來看呂中的「制度論」。他首先引用了先儒的綱目論，「先儒嘗謂漢大綱正，唐萬目舉，本朝大綱正，萬目亦未盡舉」，並進行辨析，「夫綱舉則目張，綱目不可分而為二，固也。而先儒之言云爾者，蓋大綱者，謂法之規模大意也；萬目者，謂法之條目纖然也」。這裡的先儒，正是理學宗師程頤[9]。可以說，理學發源處即蘊涵了體制論的寶貴端緒，南宋浙東學派順此意識而又有暢發，呂中又往前推進了這一思考。呂中從紀綱法度的根本原則與具體內容兩個層面對程頤的這個比較進行了闡釋，「漢法疎而易密，則規模猶宏闊於唐；唐法密而易疎，則其條目特詳密於漢耳」。
具體地講，「漢繼秦之後，官，秦官也；兵，秦兵也；制度則曰襲秦，禮儀則曰襲秦，其法疎矣；然官職大小之相維，兵制內外之相制，取民不及於農，取士不以科目，則其意猶密也。唐人六典以建官，府衛以寓兵，口分世業以授田，租庸調以取民，其法嚴矣。然政事出於二三，士卒疲於番上，鬻賣不常而啟兼并之柄，升降不實而啟兩稅之法，則其意何疎也。」[10]唐在制度形式上的嚴密，比不上漢代在體制結構精神上的仁義平正、相維相制。紀綱法度因此而有高下之辯。
呂中進一步闡發程頤的論斷，「我朝之法，大綱之正既過於漢，而萬目之舉反不及於唐，何耶？」[11]紀綱原理超越漢代，制度形式的運作反不如唐代，這樣的宋代政治特質應如何解釋？
呂中發揚孔子回答子張「百世可知也」的因承損益義理，從政權更替和變革的角度指出，「蓋善革弊者，非必盡變前人之法，不過修舉其大綱，而節目隨之。不善革弊者，必盡變古人之法，往往纖悉於其小，而闊略於其大。孔子論繼周百世之道，不過因其所可因，而損其太過，益其不及者耳」[12]。因承和損益，在這裡被呂中分別對應到大綱和節目兩個不同層次。
結合北宋史實，呂中高度評價宋代立國之初的根基深得此旨，「國初繼唐末五代之後，此正製作之一機，而我太祖創法立制，不務名而務實，不變其法而變其意。一轉移之間，事體頓異矣」[13]。呂中通過三省、科舉、理財、軍制等方面的實例，指出宋初善於因承前代舊制，灌注入不同政治精神而達到良好治效，這樣的政治技藝避免動輒復古、大變法引發的大動蕩，保持了政治的穩定有序進步。
這裡的關鍵是治人主體的技藝施展，來推動制度發揮不同功用。「此其酌古今之宜、人情之公，通世道之變，雖曰因前代之法，而化鐵為金，化臭腐為新奇，變枯骨為生意，豈必盡復古制而後為一代之法哉？然天下無百年不弊之法，謀國者當因法以革弊，不當因弊以立法。」[14]這裡的國本論，對於汲汲於制度變革、制度復古的思維提供了另一種治體演進的視角，即重視「因法革弊」而慎言「立法」、「變法」。相比葉適的國本論，這也是一個思考上的深化，指出了前後兩朝制度的延續性對於國本的重要意義。
正是在這個意義上，他批評王安石等人的變法恰恰不能體會前朝立國的成功精神，「至治之世不能無弊法，至弊之法亦必有美意。國初惟不盡變前代之法，而惟變其意，所以為一代憑藉扶持之地。熙、豐惟欲盡變祖宗之法，元祐惟欲盡變熙豐之法，所以激而為紹聖以後之紛紜。安石不能原祖宗立國之初意，而輕於變更。章子厚、蔡京諸人又不能原安石立法之意而托於紹述，法愈更而愈下。……自建隆至治平，其間雖有損益，而其大意皆本於藝祖之公。法變於熙寧而極於今日，雖其間有更有革，而其大意皆不能大異於安石之私。」「安石不能原祖宗立國之初意」，這表明了一種在治體論上未能把握紀綱原理和治體精神的政治判斷，背後的政治心智未能反思大規模變革的危險性。相比從人事德行上評價王安石大變法，呂中的這一思路著眼於立法、因法、變法的制度論維度，可以說是對於兩宋之際以來浙東儒者代表的法度反思論的精彩概括。
又，「安石變法之規模，亦略見於此書矣，其大意則以立法度、變風俗為急。然安石謂先王之政，法其意而已，而安石所立之法，則一一牽合於周禮而略關雎、麟趾之意，則其意果合先王乎？安石謂今之人才教之養之、取之任之皆非其道，而安石乃以《新經》、《字說》壞未用之人才，以檢正、習學壞已用之人才，其果能得其道乎？至謂朝廷有所施為變革，一有流俗僥倖之人不悅則止而不能為，此後日勇於去君子、勇於塞人言、勇於任民怨，而為行新法之根本也。」[15]
三代先王之法，其法意究竟為何？這是需要根本辨析的。勇於去君子、塞人言、任民怨，這是王安石變法體現出來的根本精神，在呂中看來明顯有悖於三代法意。
之前，陳亮等人批評王安石不能把握北宋立國規模（優容忠厚），反而加重立國之本中的弊病。這裡，呂中的批評同樣對照立國國本，而思考有深化，從朝代鼎革背後的制度延續性來思考紀綱法度之運勢。國本論指向一種特別的立國技藝，呂中強調的是政治制度變遷中的因承之道，由治人予以體制立意的轉換，這是所謂「修舉大綱」，不贊同進行大規模製度變革。而王安石不能把握立國之道中的因承損益，進行大規模變法，元祐又全盤否定熙、豐確立的法度，從而導致政壇的激蕩反覆，成為北宋國運疲弊的根本緣由。
而王安石變法最重要的問題是在立國精神上從公到私的退化墮落、治體理解上的法度教條心智。「其言法之弊則是，而自為變法則非」，「以國初繼唐末五代之後，而且不盡變其法。熙寧繼嘉祐、治平之後，乃欲盡變其法。何其思慮之不詳辨耶！蓋我藝祖之法，則修舉其大綱，而闊略其節目者也；安石之法，則纖悉於節目，而闊略其大綱者也」。
如創製新機構來攬權施政，這是王安石確立的不良先例，破壞成法美意，而為蔡京、秦檜等人延續。「創製置司、條例司以行新法者，安石之私心也。其後，置講議司，蔡京、徐處仁、吳敏祖安石之故智也。秦檜修政局而自領之，詔職事官及守令以上言裕國息民之策，如講議故事。此檜之專權，不待用相而見也。曾統曰，『宰相事無不統，何以局為？』其知之矣。」[16]
呂中所呼籲的是一種基於政制延續性的保守維新思維，反對激進主義的復古變革。政治體制的具體形式重在穩定有序的延續推進，其中為政者在體制大綱精神之「修舉」的技藝運用中扮演了關鍵角色。北宋立國者在這方面顯示出高超的技藝，而後繼的革新者未能把握這一政理，對於紀綱法度的制度傳統不能穩健損益。反變法者同樣陷於激進心智之中，王安石變法激起的動蕩遂導致萬目不能盡舉，法度建設終於陷入混亂。這也是呂中為漢宋之辯提出的一個政治變遷解釋。
三、制度論：宰相、台諫與經筵
（一）宰相
君主之外，立宰相共治。宰相非一人可任，必有副職，分權而共政，以免一人專斷。「天下大任非一身之所可獨道，故必擇相以寄之，亦非一相之所能獨辦，故又擇一二人以副之，是以有伊尹必有仲虺，有周公亦必有召公。後世既無伊尹、周公之才，而欲專任一相，所以權愈重而事愈非也。國初三相併任，則未立參政之官。自趙普獨相，而復置以副之其後，則同知印押班，非惟可以分其權，亦必使之共其政也。然自宰相之權重，為參政者不過簽書紙尾而已，惟魯宗道與王欽若相可否，唐介與王安石辨是非，不負太祖置官之本意矣。」[17]
參政一職，設立以與宰相相制衡。呂中通過統計每個君主在位期間的參政人數和擔任時間，指出秦檜專權的政治特質。「自太祖乾德二年始置參政，所以防宰相之專也。自是凡十三年，止四人。仁宗四十二年，凡三十七人。徽宗二十六年，三十四人。高宗三十六年，四十八人。孝宗二十八年，三十四人。以累朝較之，高宗朝除人最多。蓋秦檜專權，不欲其久任位故耳。當時執政，具員而已。」[18]
這裡可見官制中的維制之義，主於防止權力專斷，同時也要有利於政務處理。分權是一個目的，共政更是需要強調，「非惟可以分其權，亦必使之共其政也」。在政事協調上，呂中透過引用范鎮，批評宋代對於相權在兵、民、財三方面的分散容易導致各自負責的政務齟齬不合，主張兼職通知，「使中書、樞密通知兵民財利大計，與三司同制國用」，並稱讚孝宗時期使宰相兼國用使、參知政事同知國用事[19]。
這就是所謂「分權而共政」的精義。既要防止宰執專權獨斷，也要避免政務齟齬不合。在制度約束之外，宰執群體應當和衷共濟，互相協作，這是應有的政治倫理和作風。「一相獨任則有專權之私，二相併命則有立黨之患，然以趙中令權專任重，而能與新進之呂蒙正共事，以畢士安德尊望隆，而能與使氣之寇準共政，不惟無分朋植黨之風，抑且盡同寅和衷之義。而齊賢反與李沆不葉，與寇準相傾，何耶，君子可以知相業之優劣矣。」[20]
「國初置參政，所以貳宰相也。然其初不使之押班知印者，所以正中書之權。其後復令同知印押班者，所以防中書之專。然為宰相者，必如呂端之待寇準，為參政者，必如王文正之在政府，每事同列必至第咨稟而後行，則有同舟共濟之義，推車葉力之風。若荊公為執政，則置中書條例，以奪宰相之權；為宰相，則置中書檢正，以奪參政之職，何往而不為私哉？宰相當與執政同心。」[21]
相權分散，設置多位宰執，還有另外一個角度的考量，從治人主體的才德偏重去著眼。相業以才、德相參，也是一項行之有效的制度安排（「累朝家法」）。呂中有感於王安石專權，論曰「安石之變法，始於韓琦之去，成於富弼之罷。神宗始初，謙恭敬畏，元老大臣之威權太重。雖司馬光亦謂『主威不立，相權稍專』。琦罷，而安石至矣。然猶以弼為相者，蓋由國家之事必謀元老，而安石雖賢，然終亦新進也。弼既求去，而聖意始不知所倚矣。累朝家法，用有才者，必以重德參之。太宗、真宗用寇準，必藉呂端之重望、畢士安之清德以鎮之。使當時若琦若弼尚在，安石雖有更張之失，國家大體屹然泰山矣。」[22]
宰相應以周官冢宰為模範，在內外朝樹立權威。「周官冢宰一職，不惟外統六卿，亦且內統六宮，是以無宦寺之亂，無女子之變……人言內外朝當合為一，然必公足以勝私，外足以統內，斯可矣！」[23]呂中稱讚宋代國初大臣可以斥退內侍，北宋末年宦官勢力上升，這背後自然是君主權力用私與士大夫官僚相博弈的機制使然。呂中這裡推崇的是太宗時期趙普嚴懲陳利用、捍衛天下法的故事。
呂中稱讚蘇軾論宰相職業深合治體，「昔蘇公軾進策先朝，其言有曰，『中書者，王政之所由出，天子之所與宰相論道經邦，而不知其他者也。非至逸無以待天下之勞，非至靜無以制天下之動』。軾之所言，其知治體者歟！……若夫禮樂刑政教化之大綱，所以使天下回心而向道者，乃大臣所當朝夕講明之也」[24]。宰相輔佐天子以道，政治上應聚焦於禮樂刑政的大綱，即紀綱法度。
君主政治風格不同，也影響到君臣、君相關係。呂中論趙普相業前後不同，「趙普之再入相也，與乾德之初入相不同。蓋太祖時規模廣大，故普慨然以天下自任而敢於事。太宗規模繁密，故普不免遠嫌疑、存形跡，而救過之不暇。然以年老重望，而推蒙正之晩輩，呂端之台輔器，人之有技若已有之，此所以能保我子孫黎民歟！」
對宋代宰相，呂中較為推崇國初李沆，後世王夫之也繼承了這一評價。「國初立相，謀主斷國，多重厚質實之士。而養成重厚質實者之風，實沆之力也。觀其日以水旱盜賊入奏，所以格君心，至祥符行封禪之時而始驗；其不用曾致堯、梅詢輕薄之流，所以養成人才，至仁宗多得重厚之士而始驗；其抑丁謂之才，所以絕小人，至寇準得貶之時，而始驗；其四方言利害者未嘗一施行，所以維持治體，至荊公輕變之時而始驗。此國初相業所以為第一流也。然朱文公嘗謂，『本朝弊事，皆自李沆抑四方言利害者積得來』，則其遵守太過，亦不能無所偏也。」
「《邵氏聞見錄》曰『趙普為相，於聽座屏後置二瓮，有人投利害文字，皆置其中，滿則焚於通衢』。李沆為相，凡建議務更張者，一切不用，每日用此執國。嗚呼賢相，思慮遠矣！若王荊公之為相，置條例司論天下利害，盡變祖宗法，益信趙中令、李文靖得相之體也。」[25]
呂中從格君心、養成人才、絕小人、維持治體四個方面，高度肯定李沆為宋代政治奠定下的優良基礎。而後來朱子的批評，則體現出改革主義的關切，更注重變法革新。呂中評價「相業」、「相體」，突出的是國家立國初期需要厚重質實的政治精神，不僅格正君心、養成人才，而且在治體家法上，偏於敦厚保守（「遵守」）[26]。李沆的這種側重憲制的保守精神，切合了宋代國家從奠立到穩定的發展基調，為後世演變確立了堅實基礎。呂中這裡對於李沆保守政治風格的推許，比呂祖謙更為明確、積極。
呂祖謙嘗曰，「嘗因是而考我朝立國之本末，蓋自李文靖抑四方、言利害之奏，所以積而為慶曆、嘉祐之緩勢；自範文正天章閣一疏不盡行，所以激而為熙寧之急政。吾觀範文正之於慶曆，亦猶王安石之於熙寧也，十事之奏，實慶曆三年九月也，始於明黜陟，終於重命令。當時之言稍稍見用明黜陟之法，則以十月壬戌行擇官長之法，以癸未行均公田之法，以十二月壬戌行貢舉之法，以明年三月行減徭役之法，以明年五月行其餘厚農桑、覃恩信、重命令，皆悉用其說，或著為令。行之未及一年，而陳執中之徒已不悅矣。嗚呼！使慶曆之法盡行，則熙豐、元祐之法不變；使仲淹之言得用，則安石之口可塞。今仲淹之志不盡行於慶曆，安石之學乃盡用於熙豐，神宗銳然有志，不遇范仲淹而遇王安石，世道升降之會，治體得失之幾，於是乎決矣。」[27]呂中對李沆保守政治的褒揚，比起呂祖謙更為明顯。後者與朱子的評價都顯示出較強的變革關切，而沒有像呂中一樣強調立國堅凝的基礎性和根本價值。
宰相能維持治體，就是在憲制的意義上尊重和維繫業已確立的禮法傳統。即使有弊政，也應該「因法革弊」而非「因弊立法」。在禮法傳統已經確立的前提下，審慎對待立法、變法這類活動，是呂中衡量政治家技藝的重要標準。
「我朝善守格例，無若李沆、王旦、王曾、呂夷簡、富弼、韓琦、司馬光、呂公著之為相；破格例者無若王安石、章子厚、蔡京、王黼、秦檜之為相。考其成效，驗其用人，則破格例者誠不若用格例者之為愈也」[28]。「用格例」、「循格例」，而非「盡破舊例以立法」，格例屬於國家成憲，宰相須持重守憲[29]。當然，遵循格例成憲，也並非完全墨守成規。其中有格例先例的拓展、不斷適用。如富弼任中書舍人封還詞頭，擴展了制度性的矯駁權，開創了優良先例。又如，「聖賢之言，法律之斷例也」，據此批評王安石聚斂[30]。這個意義的「斷例」，是指聖賢經典成為衡量法律正當性的標準，與後世所言刑事立法不同，在價值位階上又要高於「格例」。
「例」指具體特殊的案例，「法」指確定而普遍適用的規則，在這個意義上，呂中批評「用例破法」、「因例立法」。「蓋法者，一定不易，如規矩權衡，不可亂以方員輕重也。夫法本無弊，而例實敗之。法者，公天下而為之也；例則因人而立，以壞天下之公者也。昔之患在於用例破法，比者之患在於因例立法。用例破法者，其害淺；因例立法者，其害大。蓋法常靳，例常寬。今銓曹所以至於法令之繁多，官曹冗費，舞文四齣可以僥倖者，其弊皆由此出也。」[31]法一旦確立下，就不能隨便用特殊性的個例來違背，更嚴重的情況是根據其來確立新法。這無疑違背了呂中重視的保守禮法之精神。
這提醒我們從更為根本的國本論、文質論來理解政治法度傳統的形成和演進。國家秩序初定，君相統治集團需要的是將立國規模敦實凝定，而不是汲汲於變革。即使變革，也應該是振起式的修舉紀綱，重新振奮立國精神以激活制度生機，透過治人主體的治理技藝能力來革除弊端。呂中不是盲目反對一切變革，他肯定范仲淹而批評王安石，是同意溫和、漸進變革的。相體是否得當，需從治體維持來評價。維持治體，是衡量政治家的一個重要標準，遵守成憲與溫和變革，都有益於此。後世立國者，在立與破、守與革之間，也需要把握其中的一般規律，否則立國未穩而革新不已，治體紛更之禍無窮。
（二）台諫公論
宋初創立鼓勵論政、積極言論的風氣，「國朝之制，宰輔宣召，侍從論思，經筵留心，翰苑夜對，二史直前，群臣召對，百官轉對，監司郡守建辭，三館封章，小臣特引，臣民投匭，太學生伏闕，外臣附驛，京局發馬遞鋪，蓋無一日而不可對，無一人而不可言也。然太祖詔指陳時政，直言其事，不在廣有牽引，太宗令宰執、樞密各述送軍儲至靈武，合發軍糧多少，舉兵深入，合用兵機，何人將領，何人監護，直言其事，信不必文，此皆聽言以實也。今世不患人主之不求言也，而患求之而不及用。不患天下之不敢言也，而患盡言而無所用，豈非病於議論之繁多歟。」[32]
人主求言，天下敢言，這是宋代優良憲制。進一步的問題是如何使開放自由的言論真正有益於政治（「及用」，「有所用」），避免議論繁多，反而無助實用。因此對於統治者，呂中又強調「聽言以實」，直言而信不必文。質實有用，這是呂中反覆強調的開國精神。葉適在其《進卷》序論中也反覆強調這一點。
在《中興大事記講義》卷二十一，呂中直言「我朝之弊，在於多議論而少施行，不患人主之不求言也，而患求之不及用；不患天下之敢言也，而患其盡言而無所用，此孝宗所以置言事簿、置看詳司也」[33]。「以議論為政」，是陳亮對於宋政的精要概括，在此我們應看到如仁宗朝紀綱變遷的體制層面，也應注意到優良憲制下的問題複雜性。
呂中對宋代議政論政制度的描畫，讓人不禁聯想起三代之法的類似記述。如較為著名的《左傳》襄公十四年記載之師曠對晉侯言：「天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而為之貳，使師保之，勿使過度。是故天子有公,諸侯有卿,卿置側室,大夫有貳宗,士有朋友,庶人、工、商、皂、隸、牧、圉皆有親昵,以相輔佐也。善則賞之，過則匡之，患則救之，失則革之。自王以下，各有父兄子弟，以補察其政。史為書，瞽為詩，工誦箴諫，大夫規誨，士傳言，庶人謗，商旅於市，百工獻藝。故《夏書》曰：『遒人以木鐸徇於路。官師相規，工執藝事以諫。』天之愛民甚矣。豈其使一人肆於民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣。」這一段對於議政制度的解釋頗為深刻，是要避免統治者「過度」、「肆於民上，以從其淫，而棄天地之性」，這是為了保全維護天秩天序而發展出來的制度。君民都不能失性過度，統治體制保障民眾福祉，而議政輔佐制度防範統治體制自身的問題。
具體到宋代言論議政傳統，呂中論曰，「我朝以仁立國，以儒為政，其勢稍弱，所恃以為命脈者，通下情、伸士氣耳。故太祖之時，雖布衣得以執論於行都。太宗之世，雖一尉得以指陳於宮闈」[34]。這裡對於立國治體的論述，一面指出仁義儒者之重，以儒立國而權勢不足，一面指出因此依仗敢言、公論為國家命脈，蘊含二者相互補成的關係。「國勢稍弱」，意味並非依仗軍事、財富等立國。
呂中指出，「國朝敢言之風自田錫始，大臣遏絕人言自多遜始。不敢妄陳利便、希望恩榮之語，自後安石、蔡確、章子厚之徒，皆祖盧多遜之遺。」《講義》卷八論曰：「幹父之蠱易，干母之蠱難，以太后親政之時，而晏殊、仲淹、修古之徒，敢於忤旨，則直言之風，雖奮發於慶曆之時，而實胚胎於天聖之初矣。」[35]這裡的「風」作為一種軟性的不成文慣例，其形成有一個逐漸積澱成形的過程，從天聖到慶曆逐漸形成政治上的直言公論傳統。
王安石變法壓制輿論，範圍從士人擴及百姓，破壞了這一立國精神。《講義》卷十七「謗法者罪之」一目記載，「熙寧五年正月，置京城邏卒，察謗議時政者，罪之」，論曰，「此商鞅議令之罰，而安石亦為之。『只今未可輊商鞅，商鞅能令必行』，觀此時，則知其心矣。蓋當是之時，士大夫之議論少，而民之怨仇多。安石不有以平其怨，反有以抑其怨。天下之口可遏，而天下之心其可遏歟！」[36]論者對安石的這一法家面向十分敏感，予以批評。
由此，權臣控制國是，敢於蔑視人心公論。《講義》卷二十「小人亂國是」一目評曰，「科舉之文，本不足為世輕重也。然王安石初變法之時，議論未定也。自蔡祖洽之策一出，而變法之議遂定。章子厚當紹述之初，議論亦未定也。自畢漸之策一出，而紹述之議遂定。其有關於世道升降之機如此。熙寧之考官，本以蔡祖洽為第五等，而陳升之乃擢之第一；紹聖之考官本當主元佑，而楊畏乃以漸為首。此可以觀人心公論之所在，特奪於國是之私耳。」[37]
呂中對「國是」說深入辨析，以公論衡其是非，「國論之無所主，非也；國論之有所主，亦非也。國無定論，固不可以為國。然使其主於一說，則人情視此以為向背，人才視此以為去就，人言視此以為是非，上之政令，下之議論，且遷就而趨之，甚矣！國是一言之誤國也！夫國以為是，即人心之所同是也，又安有眾之所非而自以為是，使人皆不得越國是之外者？此特孫叔敖之妄論。唐虞三代之時，孔孟之明訓初無是也；秦漢至五代，其言未嘗聞也。本朝自建隆至治平，其說未嘗有也。自熙寧王安石始有是論，而紹聖之蔡卞、崇寧之蔡京，皆祖述其說而用之。熙寧以通變為國是，則君子為流俗矣；紹聖以紹述為國是，南嶺之間皆逐臣矣。蔡京之國是，又曰『豐亨豫大』之說而已，則立黨刻黨碑，凡所託以害君子者，皆以國是借口，曰『此神考之意，安石之說也』。縉紳之禍多歷年所，豈非一言可以喪邦乎?」[38]
政治權力確立下的「國是」，需要真正反映世道人心之同，否則就成為小人用權逐私、壓制異議的利器。
呂中將公論傳統的淵源溯及三代經典，這一點與薛季宣相同。他評論三代薦舉，「唐虞盛時，九官布列，有如禹之舉稷、契、皋陶，垂之舉殳、斨伯，與益之舉朱虎、熊羆，伯夷之舉夔、龍，皆合於下之公論，而無一毫朋比之意，此古人之心公也」[39]。
呂中對公議公論有極大的推崇，「公議猶元氣也，未嘗一日不流行於天地間。以紹聖之小人，敢於逐正人、誣聖后，而當時言事者敢於直諫，如此可以見公議之在人心不容冺也，可以見祖宗含養士氣至今不衰也，可以見哲宗能容人言，而逐諸賢於嶺海之表非其本心也」[40]。這與整個宋代政學傳統的主調是一致的。
《中興大事記講義》卷四論司馬光配享哲宗，「人心之公議常在也」，「公議至久而後論定也如是」[41]，論太學上書，「然公議之口雖不緘，公議之心不可遏」[42]。呂中特重「人心之史」，「李綱、張浚、岳飛之心跡，終不能掩人心之史，不為私史而晦也」，因為「人心之史，有公論在」[43]。史官、史記制度進一步內在化、心性化，表現為「人心之史」，人們的精神有其歷史准衡，憑藉公論而成為一種普遍而超越的價值尺度。比較呂祖謙對於史官角色的論斷，史官持天下公論而獨立於世人、君主，可以發現這種史官心性化的內在趨勢，已經成為人類文明精神的一部分。
公論敢言的一個重要制度保障是台諫制度。台諫是紀綱大法所寄，也是治體國體所系。「朝廷以紀綱為重，台諫、給舍者，所以寄紀綱之地也。」[44]
「自慶曆以來，台諫之職始振；自治平以來，台諫之權始盛。蓋慶曆言者直攻大臣，深斥其過，略不為之掩護，而元老宿望受之亦不慍也，以為台諫之職當如此。迨至治平，濮邸之事不過議制禮耳，台諫、執政交相爭辨。歐陽修又以稱親為禮而不改，是皆不為苟同而為君子之爭也。然台諫爭之不得，氣激詞憤，遂詆為小人，而修不堪其忿，亦以群邪詆之。即一時之禮議，而遂誣其終身之大節。使人主從修言而逐台諫，是逐君子也；使人主從台諫言而惡修，是亦逐君子也。故政府、台諫之相攻，自治平始，而熙寧其流弊也。安石之辨遠勝於修，而諸君子席治平台諫之勢以臨之。安石惡其如此，故以濮邸之議稱親為是，又以為台諫、政府相攻之風不可長也。安石力詆諸賢為流俗小人，豈真以諸賢為流俗小人哉！而台諫攻之略不掩護，亦豈真以安石為小人哉！惡聲至，必反之，此閭里尚氣之態，而朝廷之上亦為之，宜乎二黨之不可合也。」[45]
先確立職位職事，而後權力運作可有載體，這在台諫制度上得到體現。而職權振起的過程，台諫與執政（政府）的爭辯從議題之爭上升到名節品行之斗，尚氣相攻，一步步破壞了節制審慎的政治生態，墮落為惡性黨爭。這是宋代公論政治的體制病變。
台諫是君主用以制約行政權的利器，不能由宰執操控。呂中特別以王安石專權來說明這一點。《講義》卷十七論曰：「故嘗謂慶曆、元祐之盛，台諫為之也；治平、熙寧之事，亦台諫為之也。然則台諫，治世之藥石，而亂世之簧鼓也。大臣公則其言公，私則台諫所逐者君子。得其人，則朝廷之疾愈；非其人，則適以生疾矣。自熙寧以前，台諫之力爭猶足以見立國之澤；熙寧以後，則台諫為大臣私人，而立國之澤漸不足恃矣。如必欲立萬世之方，而不為大臣行私之地，則人主所當親擇，以盡復祖宗之故事。不然，未見其益也。」[46]制度有其自身核心特質，祖宗故事、累朝家法確立了君主親擇的規則，避免執政用私人。其次，任職者須是君子有公心，對於制度運行的良劣，治人主體的政治德行素養十分重要。
（三）經筵
君主創製制度，或者對已有制度進行整頓，賦予新意，可以開政治之新規模。如端拱元年二月置司諫、正言，改左右補闕、拾遺為之。「上以時多循默，失建官本意，故更以新名，欲使舉職也。」呂中評曰：「人謂經筵有定員，則人主講學之時疏矣；司諫有常職，則人主求言之意狹矣，豈知祖宗之世，蓋無一時而不可學，無一人而不可諫也。當時田錫且曰：給事中不敢封駁，遺補不貢直言，起居郎舍人不得升陛記言動，御史不彈奏，集賢院雖有書籍而無職名，秘書省雖有職官而無圖籍，朝廷辟西苑廣御池而尚書無本廳，郎官無本局，九寺三監狹室蕭然，禮部試士或就武成王廟，此當時官職之可正者尚多，而太宗獨先置經筵、台諫之官，其知本矣。」君主在制度創新變革上的技藝，毋庸諱言是一項重要的政治能力。經筵與台諫這兩個制度，對於宋代治體關係最重。
宋代經筵制度發達，呂中對其演變、功能和意義進行了總結，「祖宗好學，世為家法。蓋自太祖幸國庠、謁先聖、勸宰臣以讀書、戒武臣以知學，其所以示後世子孫者，源遠而流長矣。自太平興國開設經筵，而經筵之講自太宗始；自咸平置侍講學士，而經筵之官自真宗始。乾興末，雙日御經筵，體務亦不廢，而日御經筵，自仁宗始。於是崇政殿始置說書，天章閣始制侍讀，中丞始預講席，宰相始預勸講，舊相始入經筵以觀講，史官始入經筵以侍立，而經筵之上，文物憲度始大備矣。然是特其制耳，君子將觀其實焉。自古奸臣欲昏人主心術者，眩以性命道德之高談，而不使之觀史，逮其末流，講《詩》則置國風，講《書》則置湯武，稍可以警懼上心者，則抑而不進。而我仁祖所講之書，上自六經，下至諸史，雖以國風譏刺之事，且以為鑒戒，又安有經筵之上，不講《春秋》、不講《禮記》而專進王氏之《新經》、《字說》者哉？自古經筵之官，非天下第一流不在茲選，蓋精神氣貌之感發，威儀文詞之著見於講磨麗習之間，有熏染浸灌之益，此豈謏聞單見之士所能辦？而我仁祖所講之人，則皆孫奭、晏殊、賈昌朝之徒，至林瑀需卦晏樂之說，則必卻，又安有崇觀奸臣倡『豐亨豫大』之說得以投其隙哉？然聖學之所以成就者，又有自來矣。蓋自真宗不置翊善、記室而置王友，有以養其德於潛龍之時。仁宗時為太子真宗不置官屬而置王友。自孫奭入侍，上或左右瞻矚，則拱立不講，有以格其心於即位之日，格心有人。典型在前，邪佞自退，使旁無重德以導其敬畏之源，則玩狎之意萌，恭遜之實衰，聖學之本不立矣，何以新我宋守文之治功哉！」[47]
這一經典案例清晰顯示出制度的生髮、形成、完善之演變過程。太祖好學，是立國初期的精神取向，為之提供雛形。太宗開始經筵活動，真宗開始設立經筵官，並強調太子以王友教育，這個傳統到了仁宗發展為日講制度，並且將參與人員大大擴展，包括了御史中丞、宰相、史官等行政、監察致仕多方面人士。經筵制度特別重視所講授內容，務必以經史為重，強調鑒戒提撕，講者素養德行因此非常關鍵。
《講義》卷十五「論安石坐講之制」論曰：「坐講之禮，安石建議之第一事也。元佑復以程頤之請，而議者不以為是。范祖禹進《帝學》書，亦言安石坐講之議為是。蓋世儒以尊君為說，而不暇於自尊耳。儒者固不當自尊，而在朝廷則尊君，在經筵則尊道，亦各當其理耳。蘇頌等議：『今侍講說舊儒章句之末，非有為師之實。』呂誨之說曰：『執經在前，非傳道也。』夫人主問經於儒，非求其解章句而已，設是官者，固將以待天下之有道也。雖一時儒生未有可師之人，而是官固所以待天下有道者可師之位。不可以宰相非伊、周，而待之以常僚也。安得不為安石所笑，而謂之流俗哉？然而安石所以告於人主者，則大異矣。《春秋》，萬世之大法，而安石以為漢儒之書，是以不講《春秋》矣；《禮記》，先儒之格言，而安石以為破碎之書，是以不講《禮記》矣。當時經筵之上所聞，一經之所說，《周官》六典之所謂賦斂財賄者，往往飾其文以講於上前。若是而曰傳道可乎?故必若程頤、范祖禹，而後可以無愧於坐講之議矣。」[48]「儒者固不當自尊，而在朝廷則尊君，在經筵則尊道，亦各當其理耳」，尊道與尊君，各有其理，這一點顯示出儒家的二元權威意識。以道格君，是經筵之宗旨。
呂中高度評價程頤的經筵制度主張，「人主之學，非徒涉書史而已。凡宮闈之中，九重之邃，無非學也。講學之人，非徒師保而已，凡侍御、僕從、綴衣、趣馬，無非正人而後可也。是以古先聖王，兢兢業業，雖在戎馬倥傯、幽隱獨知之地，而所以精之一之，如對神明，如臨深谷。雖身居禁密之地，而凜然若立乎宗廟之中，朝廷之上。雖以天子之尊，周旋講讀之間，而視之如師父之臨前，此學之所以成也。伊川經筵之說，其古今聖賢之根本乎。」[49]程頤概括「君德成就責經筵」，於此也可見其精神。
四、紀綱法度的文質虛實之變
呂中指出，「安石欲法太祖，而不法仁宗，於是有『祖宗不足法』之論」[50]。對於南宋高宗政治，呂中也偏向法太祖論，「然以守成之規模，而為中興則難；以創業之規模，而為中興則易。是則安石欲法太祖之論，或可施於此時也。」[51]這又顯示治體論對於創業、守成、中興不同政治主題的清晰區分意識。
我們應注意到呂中對於政治社會發展階段具有不同治體精神這一點，實則有高度的敏銳意識。
「創業之世多責實，守成之世多虛文。覆試之法欲無一士之不實，勸農之詔欲無一民之不實，籍記人才欲無一官之不實，揀汰驕脆欲無一兵之不實也，以慶曆、元佑之盛，而杜衍之任怨，呂大防之盡忠，且欲汰吏而不可。得況若士、若民、若兵、若官乎，是虛文之習難革故也」，呂中在段尾總結道「太祖事事責實 」[52]。立國之初，有賴於質實忠厚，「實」表現在政治制度對於士人、官員、士兵和民眾的要求切實到位，能使其忠於職事。而虛文，主要是指政治制度不能實現有效激勵和維繫的功能，致使人浮於事。
尊尚質實厚重，是自太祖立國以至於真宗時期的主導性治體精神，表現為紀綱制度井井有條，士、官、兵、財安頓得體。
「嘗究觀國朝自天禧以前，一夔一契之謠未興也，大范、小范之名未出也，四賢一不肖之詩未作也，君子小人之黨未分也，而張詠、孔道輔、馬知節之徒自足以養天下之氣節。胡海陵之學未興也，安定先生。穆尹之古文未出也，穆伯長尹洙。三蘇父子之文章未盛也，蘇洵蘇軾蘇轍。二程兄弟之學業未著也，程灝程頤。而楊大年、王元之之文自足以潤色國家之制度。蓋自李文靖、王文正當國，李沆王旦。抑浮華而尚質實，獎恬退而黜奔競，是以同列有向敏中之清謹，政府有王曾之重厚，台諫有魯宗道之質直，相與養成渾厚誠實之風，以為天聖、景佑不盡之用。雖縉紳之議論，台諫之風采，義理之學，科舉之文，非若慶曆以來炳炳可觀，而紀綱法度皆整然不紊，兵不驕，財不匱，官不冗，士不浮，雖慶曆之盛亦有所不及也。」[53]國家秩序有一定規律，君相事業對於立國規模的確立非常關鍵。呂中盛讚真宗時期政治，認為慶曆有所不及，側重的角度是紀綱法度的治理優良，國家精神的渾厚誠實。
呂中將宋代國家政治的這一變遷提煉為由創業到守成、變革的一般性政治原理。這套忠、質、文的語言，雖源自更早的秦漢儒學，在這裡卻更顯示出側重由人文、人道而論治道的樸實色彩，褪去了秦漢儒家由五行陰陽的宇宙論視角解釋文質的氣息。
「國家創造之初，則其大體必本於忠。風俗涵養之久，則其大勢必趨於文，故呂文穆、王文正以誠實樸厚之風鎮宇內。呂蒙正王旦。而楊大年、劉子儀輩，其文章格力皆足以潤色王猷，黼黻雲漢矣。然西昆之體未變也，必至孫泰山、石徂徠而後經學盛，必至歐陽公、尹師魯而後古文興，必至伊洛、關湖而後道學明，是豈一日之積哉！而劉、楊雖文士，觀其性質剛介，臧否人物，冊後之舉富貴可立俟也，而不草劉後之制。拜相之麻，權要可趨媚也，而不草相謂之制，又豈可以文章之士待之哉！」真宗時期楊億等人雖是文士，品行卻剛介正直，維持得住紀綱法度。而由誠實樸厚、剛介不阿，經過風俗涵養，國家精神逐漸趨向於文，有經學、古文、道學這樣的思想學術高潮的來臨。宋代的儒學復興，被呂中置於這樣一個國家整體精神的變遷譜系中來領會、審視。
從太祖到仁宗，國家發展經歷了階段變化，政治社會精神也隨之變化。仁宗既是國運鼎盛期，也是政治精神中文治、虛文集中形成的階段。由真宗朝向仁宗朝過渡，國家精神經歷了一個由實向文的變遷過程，文治強化，虛文之弊也生，改革由此而啟動。
「國家自建隆以來，官尚實績，士尚實才，兵尚實籍，財尚實數，而中外之數往往皆實政。故自景德、咸平以來，官守格例之虛名，士逞浮靡之虛詞，連營坐食而兵有虛聲，版籍侵欺而財有虛籍，中外之事多出於虛文。迨至慶曆，諸臣興滯補弊以回天下之習。吏之庸也，范公一筆而罷十；兵之冗也，韓公一汰而去數萬；任子可減，減之奔兢可抑，抑之浮靡可去。去之，議者患兵籍之生變也，田況曰：『去年，韓琦汰兵，豈聞有為亂者？』至此將帥又以減兵致怨。文潞公與龐庄敏曰：『果有變，二臣請死之。』諸君子任怨而不恤者，蓋以革虛文之弊也。」[54]呂中認為澶淵之盟是導致士風由實轉虛的一個關鍵，「國朝自景德講和而後，士大夫之風俗始習於虛文，至崇、觀之後，虛文之弊，浸為奸欺」[55]。
考「虛文」所指，相對「實政」，主要是官、士、兵、財等政教、財政、軍事方面的治理敗壞，行政官僚困於形式主義，士風浮躁不實，軍事實力下降，財政冗費嚴重。其中，士大夫風俗代表的國家政教、政學傳統，形成虛文風氣，又得到特別重視。
慶曆新政的實質，從這個角度看，正是為了克服走向虛文的治體精神，而要在紀綱法度上予以調適，所謂「革虛文之弊」。這一點，相比陳亮、葉適等人，呂中有所不同，不僅聚焦於宋代國本特質來理解變遷，而且將這個變遷歸納為質文之辨。《中興大事記講義》卷二十六曾就寬猛之政道評論宋仁宗時期政治，在位歲久，事類稍弛，「在廷諸臣，譁然力爭，且深悼法制之不立，而將趨於弱」。立法制，就是強調法度紀綱建設的重要性[56]。
太祖、太宗朝國家紀綱在君主威權，治體精神崇尚厚重質實。真宗朝謹守開國憲章，君臣誠實樸厚，凝定紀綱而慎於更作。仁宗朝立國紀綱繫於公論敢言，憲制的公共性增強，參與表達也大大擴充。但另一面，制度日久，形式主義滋生，或功能不足，人心漸有偷玩。這裡面包含了文治與虛文兩個不同的問題，需要辨析清楚。某一時期的紀綱對應某種特定治體精神，較為威權的政治崇尚質實厚重，參與擴大的政治易於禮文繁縟，這是問題的一個方面。文治強化，在原有質實厚重基礎上有文學義理之上升，而參與擴大，需要在制度上得到有效支撐，紀綱由威權轉為共治，這代表了治體的一大轉變。
因此，仁宗時期政治的難題在於，以公共性日增的文治變革去克服國家政治的虛文趨向。紀綱既然寄於共治，統治集團中的進取革新派就需要贏取共識，並能順利推行關涉廣泛既得利益的實政，這的確是一個重大挑戰。
五、政治變遷中的紀綱
紀綱，是指向政治秩序的根本大法，是治體建構的根本或核心要素。具體在運用中，統治者注重的紀綱或曰紀綱重心也不盡相同。
《講義》在卷八「正紀綱、抑內降」一目，指出自國初以來紀綱之變化，「我朝立國以仁意為本，以紀綱為輔。太祖、太宗之紀綱，總於人主之威權，故太祖太宗之世，無干謁之門，無幸求之路。自仁宗不自攬權，不尚威令，以仁厚容養臣下，是以宮闈之請求，燕閑之私昵，皆其所不免者。然當時有求內降者，聖訓以為杜衍不可，後宮或有過制，聖訓以為台諫不汝容也。國勢莫寬於仁宗之時，而紀綱亦莫振於仁宗之時，蓋有朝廷之公議在也。故惟演為樞密使，宰相馮拯以為不可，欲圖相位，御史鞠詠以為不可，柴宗慶求使相，宰相王曾以為不可，內侍求節度，御史彭思永以為不可。不惟杜衍得以抑內降，而王德用之武臣亦不從內降以干軍政，則當時公議可知矣。然為杜衍、彭思永者易，為馮拯、鞠詠者難；處明道以後之事易，處天聖以前之事難。蓋當人主聽政事、權歸一則其抑內降也易，當母后臨朝幸門易開，則其抑內降也難。」[57]
太祖、太宗時期的紀綱，寄託於君主威權，而發展到仁宗時期，紀綱大振，依賴於整個憲章制度的運作，尤其是體現公共精神的公議公論政治。從威權政體向公共性政治的發展，體現出國家紀綱的轉移，這也是治體的歷史演變邏輯使然。
在《講義》卷六「正紀綱」一目中，呂中論曰：「朝廷有朝廷之紀綱，宮闈有宮闈之紀綱，欲正朝廷自宮闈始。自古天下未嘗無宦官也、外戚也、女子也，然以太祖、太宗之世，亦未嘗無乞恩澤者，自景德以後，始有求刺史、求郡守者矣。然抑於天子，不待抑於大臣，抑於內朝，不待抑於外朝，此真宗所以正紀綱也。真宗紀綱正於內朝。自仁宗以人主之威福，寄諸朝廷之紀綱，寄諸中外之公議，於是人主常施恩而大臣常任怨，此又仁祖所以正紀綱也。仁祖紀綱正於大臣。至於熙豐、崇觀之大臣安石、蔡京之流能借冢宰總六卿之說，以為專權之地，不能明冢宰總六卿之說，以為正宮闈之本，故有因外戚、宦官而圖權寵者，此三百年治亂之根也。」[58]太祖、太宗朝的紀綱在君主威權，真宗正紀綱的重點在內朝，仁宗則在大臣、外朝，北宋末年宰執不能正內外朝，形成亂政。
從太祖、太宗之君主威權轉移到朝廷體制，從真宗到仁宗再由內朝至外朝，而治體能夠貫徹公義，逐漸形成了較為公共、合理、客觀的根本體制，避免了宦官、外戚、女子的禍亂，遂有君主與士大夫共治天下的基本格局。呂中由歷史演進來理解宋代紀綱的形成，相較陳亮、葉適，體現出更為縱深的歷史感[59]。
仁宗時期的憲章法度，每為後世儒者稱道。呂中在這裡，對於這一憲制的核心精神及其歷史演進，有非常清晰的分析。從儒家立場，呂中予以高度評價。「國初，官以定俸，實不親職，有諫議大夫、司諫、正言，特以寓祿耳，故赴諫院者方得諫官，則諫官之權猶未重也。國初三院領外任而不任風憲，興國中任風憲而不領言事，則台官之權亦未重也。端拱初，以補闕為司諫，以拾遺為正言，所以舉諫官之職。天禧中置言事御史，所以舉台官之職。然當時台諫之官雖重，而台諫之職未振也。自仁宗即位，劉中丞令台屬各舉糾彈之職，而後台諫之職始振。乾興元年劉筠為中丞，令台屬各舉糾彈之職。自孔道輔、范仲淹敢於抗夷簡，唐介敢於抗彥博，一梁適之用事，則馬遵率數人言之，一劉沆之得政，則張昪凡十七疏論之，而後台諫之權敢與宰相為敵矣。」[60]台諫制度的設官舉職，經歷了一個歷史過程，然後在仁宗時期有一個飛躍。
呂中接著分析，「是何台諫之職在國初則輕，在仁宗之時則重；在國初則為具員，在仁宗之時則為振職，何耶？蓋仁祖不以天下之威權為紀綱，而以言者之風采為紀綱，故其進退台諫，公其選而重其權，優其遷而輕其責，非私之也。蓋以立國之紀綱，實寄於此。百官除授，自執政以下皆付大臣進擬，而中丞、諫官必出於人主之親擢，雖李迪、呂夷簡之親，亦不敢進擬諫官、御史，所以公其選也。自安石執政，以京官王子昭除御史，又以選人李定除諫官，則台諫皆出於宰相之除矣。台諫言事，許以風聞，不得窮詰，雖以執中、夏竦之佞，亦不敢與台諫爭曲直，所以重其權也。自安石執政，行青苖之法，始命李常分析，舉朝爭之以為不可。助役之法行，又命楊繪分析，執政以為不可，則宰相得以奪台諫之權矣。台諫之權常存體貌，自唐介之外其餘無貶斥者，不一二年，亦復召用，所以復其遷而輕其責也。自熙寧之初，始有罰金御史者。安石秉政，御史言事皆責其監當，而台諫之受責，自此始矣。仁祖以言者之風采為紀綱，而安石乃以大臣之威權為紀綱，甚矣！仁祖之心天地之寬，安石之心潢潦之量也。兩朝台諫，不同形容，仁祖朝事，紀綱甚振。」[61]
這一段，從治體的紀綱層面來觀察台諫權的演變，對仁宗紀綱與王安石執政紀綱進行了對比，從中解釋台諫制度的中落，批評後者政治對於北宋治體傳統的破壞，的確顯示出歷史政治分析的憲制視野之啟示。
呂中對祖宗紀綱有所總結，這方面繼承了陳亮在《中興論》中對仁宗紀綱的讚譽[62]。《講義》卷二十二評論「小人創御筆之令」，曰：「祖宗紀綱之所寄，大略有四：大臣總之，給舍正之，台諫察內，監司察外。自崇觀奸臣創為御筆之令，凡私意所欲為者，皆為御筆行之，而奸臣之所自為者，又明告天下，違者以違御筆論。於是，違紀綱為無罪，違御筆為有刑，台諫不得言，給捨不得繳，監司不得問，而紀綱壞矣！昔有勸仁宗攬權者，上曰：『措置天下事，正不欲從中出。』此言真為萬世法。」[63]最後一句正是早先陳亮對仁宗紀綱的評價，也是對陳亮援引故事的再度重申。
《講義》卷十八「絕內降」一目論曰：「章獻治朝之時，內降之法正於外朝之紀綱；宣仁臨朝之時，內降之法正於內朝之紀綱，不待正於外朝。故為天聖之大臣難，為元祐之大臣易。」[64]公議公論、台諫敢言，這是仁宗時期立國紀綱得以大振的關鍵，君主威權的紀綱是國初的初級發展階段，權臣之威權紀綱則是亂政淵藪。
另外，紀綱還可就不同層次論之，一國有紀綱，一職一制也自有紀綱。如《講義》卷七「監司」一目指出，「分天下為郡縣，總郡縣為一道，而又總諸道於朝廷，委郡縣於守令，總守令於監司，而又察監司於近臣，此我朝內外之綱紀也。故欲擇守令，必責之轉運；欲舉轉運，必責之近臣。既嚴連坐之罰，又定舉官之賞，而失察者又有罪，賞罰行而紀綱正矣。然賞罰但行於已舉之後，舉官當擇於未舉之先，蓋惟正知正，惟邪知邪，善惡各以類至此，真宗所以先擇後舉也。」[65]統合中央地方關係，這是治體上下內外關係中的重要因素，也是國家的大法和根本制度之一。
「御史紀綱正自此始。蓋監司為外台，御史為內台，外台之風采振而州縣肅，內台之風采振而朝廷肅，以內朝而出外，不惟侵外台之權，似無以振內台之紀綱也，故自太宗令轉運兼按察，而後外台正；自真宗令御史正名舉職，而後內朝正。」[66]內外台監察系統各有其紀綱，正名舉職，以正紀綱。這也可見紀綱的層次性。
六、國勢論
最後來看呂中的國勢論。他指出，「國之修短當觀其治體，治亂當觀其制度，強弱當觀其國勢」。國運國祚的短長有賴於治體，政治成效有賴於制度，而國家政治的能力實力強弱由國勢表現出來。
比較三代、漢唐，呂中認為，「漢唐多內難而無外患，本朝無內患而有外憂者，國勢之有強弱也。蓋我朝有唐虞三代之治體制度，而無漢唐之國勢。」[67]他對宋朝治體、制度的成就評價很高，所謂「多純而少駁」、「似疏而實密」。至於國勢不振，他則指出：「蓋我朝北不得幽冀，則河北不可都；西不得靈夏，則關中不可都。不得已而都汴梁之地，恃兵以為強，通漕以為利，此國勢之弱一也；諸鎮皆束手請命，歸老宿衛，一兵之籍、一財之源、一地之守，皆人主自為之。郡縣太輕而委瑣不足恃，兵財盡關於上，而遲重不易舉，此國勢之弱二也；以科舉程度而取士，以銓選資格而任官。將帥知畏法而已，不敢法外以立功。士大夫知守法而已，不敢法外以薦士。論安言計，動引聖人，群疑滿腹，眾難塞胸，此古今儒者之所同病，而以文墨為法，以議論為政，又本朝規模所獨病，此國勢之弱三也。故其始也雖足以戢天下之異志，終也不足以弭外國嫚侮之驕心。」[68]
以上三點，第一點指出政治地理形勢的局限，定都無險可守，處於易受攻擊的不利境地。而第二、三點，關係到中央與地方之關係、文治與軍政之特徵。這兩點，究其實也可放在治體和制度的範疇，而呂中特別把它們與國勢問題關聯起來考慮，透過國勢卑弱來反視紀綱法度的一些根本缺陷，自有其深意。集權太過，文墨為法、議論為政，這些批評，在朱熹、陳亮、葉適等人那裡都曾深入論述過。呂中繼承了先儒觀點，而集中反思它們對於國勢的影響。
呂中指出，太祖立國之初，在制度變革之際其實非常善於政措之調度，以後者彌補制度變革之震蕩，「雖收諸道藩鎮之權，而久任邊將，付以重柄。以郭進守西山二十年，而西戎不敢犯。以董遵誨守北邊十餘年，而北狄不敢侮，又未嘗不重藩鎮也。於文法之中，未嘗抑天下之富商大賈。于格律之外，有以容天下之豪傑。是蓋有以助我立國之勢，轉移闔辟之機又非常法之所能擬議者。」[69]這些論述明顯呼應了陳亮在給孝宗上書中提出的立國之道。透過人事和政策措置之得宜，避免制度之消極影響，這是太祖之法的非常之處，實助益於立國之勢。制度之外，尚有人事和政策的靈活運作之空間，端看政治家之智慧技藝。
宋太祖趙匡胤像
問題在於之後的繼承者不能善於處理，從而導致制度弊端凸現，國勢因之衰弱，「自太祖以來，外權愈困，內法愈密。以陣法圖授諸將，而邊庭亦如內地。支郡各自達於京師，而列郡無復重鎮。加以河東之後，王師已罷。故雖以曹彬名將而亦不能收一戰之功，自是而後，偃兵息民，天下稍知有太平之樂，喜無事而畏生事，求無過而不求有功，而又文之以儒術，輔之以正論，人心日柔，人氣日惰，人才日弱，舉為懦弛之行，以相與奉繁密之法。故雖以景德親政之後，天下以為美談，而不能不納賂以為盟。雖以仁宗慶曆之治，至今景仰，以為甚盛，而不能不屈己以講好」。這些見解，也大都承繼了陳亮等人的基本判斷。而呂中進一步指出，「慶曆以前，此一時也；熙寧以後，又一時也。慶曆以前，在外之國勢似弱，而在內之國勢實強；熙寧以後，在外之國勢似強，而在內之國勢已弱。」[70]
在呂中看來，正是王安石變法、興利、開邊，導致了宋代國勢根本受損、外況惡化，「安石變法之罪小，而興利之罪大。興利之情猶可恕，而開邊之罪為可誅矣！何者？元豐小人不過圖祿位耳，及其患失，則兵困於靈武；紹聖小人不過反元佑耳，及其得志，則兵興於隍鄯。蔡京始謀，亦不過鉗制上下耳。及其求悅，則薦童貫以帥西師。王黼始謀，又不過傾蔡京爾，及其勢利相軋，則必復燕薊以邀功名，是皆安石有以啟之也」，「蓋祖宗之國勢，外形雖羸弱，而元氣強壯於內，則外邪有所不能動。熙寧以後之國勢，枝葉雖茂盛，而本根槁瘁矣」[71]。王安石變法，「愈竭下以事上」，壓制不同意見言論，正是呂中所謂國勢本根槁瘁的重要內因。
七、治人：家學和家法中的政學相維
在論國勢的最後部分，呂中指出治人之重要性，「古今治亂之機皆決於君子小人之進退。熙寧以前，非盡無小人也，然祖宗所培植之君子為甚多，故維持治體，遵守制度，振起國勢，自建隆一陽之復積，而至於慶曆，則為三陽之泰矣；熙寧以後，非盡無君子也，然安石所教之小人方來而未艾，故治體以壞，制度以變，國勢以衰，自熙寧一陰之遇，極而至於宣和，則為三陰之否矣。此愚因論本朝之事，尤於君子小人進退之際而有感焉」。在論述了治體、制度與國勢變遷後，呂中對於君子小人的辨別，顯示出其政治思想的儒家精神，也是其具體論述中政治技藝（「維持治體」、「遵守制度」、「振起國勢」）的主體意識之維繫。現代國人對於政治秩序，多重體製法度、利益經濟，對於政治主體的治人尤其是傳統文化所重視的君子小人之辨輕視忽略。實則治體的精神奠定、禮俗養成、制度演化、國勢凝定，都發源自治人主體的智慧和德行、技藝。呂中在序論最後點出了治人相對於治道和治法的基礎地位，也值得我們反思現代政治思維之際好好借鑒。
治人養成，可從政治家窺見一斑。《講義》卷六「聖學 經筵」部分，呂中論曰：「三代而上，傳家之法備，而傳心之法為尤詳，故不惟人主之成德也易，而子孫之成德也亦易。三代而下，傳家之法既略，而傳心之法不復續，故不惟人主之成德也難，而子孫之成德也亦難。惟本朝以家學為家法，故子孫之守家法自家學始，此范祖禹《帝學》一書，極言我朝承平百三十年，異於漢高，由祖宗無不好學也。然人君之學，尤在於所共學之人，故在太祖時則有若王昭素，太宗時則有若孫奭、邢昺，在真宗時則有若崔頤正、馮元之徒，皆極一時之選也。」三代傳家和傳心之法確立了典範，這是三代之法的精髓。重「心」，重「家」，重「法」之「傳」，目的在統治集團之德行養成。三代之下對此沒有完整繼承，家法傳承粗略，家學傳心之法斷裂。
「是知列聖相承，任賢共治，出入更迭，守為家法，載在國史，炳若日星，不可踰也」，呂中稱讚這是宋朝的「典憲」。[72]而宋代特徵在於「以家學為家法」，祖宗之法以家學為起點和基礎。所謂君主家學，之所以超脫一家私學，在於選擇德行和學問高尚之賢士，一起共學。這是共治政治中最為重要的三代精神，與賢者共學，養成家學，傳承家法，以期實現對家天下最大程度的公共性鍛造。王安石曾批評時政不能恢復三代精神，「如古大有為之君，與學士大夫討論先王之法，以措之天下也」[73]。呂中的家法論則持肯定態度。
在《講義》卷七「太子官屬」一目，呂中強調太子的國本意義，褒獎設立王友而非臣僚以尊養德行。「《文王·世子》一篇，所以教為世子之道也，其言曰：『凡學，世子及學士必時。』即世子與學士同其學讀《書》、讀《禮》，同其書，樂正司成同其師，齒於學，則又所以同其禮。夫為君之子而下與士齒，無非所以養成德性，陶毓氣質，以為異日天下國家之宗主。是故學問聚辨之功，非驕逸易縱者所能為，而富貴崇高之地，非學問已成者未易居。此古先帝王皆講學成德於未為君之日也。後世徒知國本之當尊，而不知德性之當養，世子得以臣其宮之僚屬，而輔翼東宮之官，如與僚屬無異，此真宗不置翊善、記室，而以二人為王友，蓋官屬則有君臣之義，王友則有師友之義。君臣之分既立，則學問之功難施。師友之義既明，則驕貴之習自革。此作聖功夫，必以誠敬為入門也。」[74]
在君主制的前提下，以學問確立祖宗之法的根基，用師友之義陶范君臣關係，並且強調學問的公共性和德行標準，由此可見儒者在實際政制下塑造君主統治者的思路取向。呂中在《中興大事記講義》中論孝宗潛邸舊人時，指出「公通」的重要性，天子以天地為典範，應公通天下，「莫非己分之所有而無外之不通矣」[75]。同節，引用張浚上孝宗言，君主之學以一心合天，天就是天下之公理[76]。最大程度地用公共性提升君主制的品質，這是家學家法、王友制的體制精義。
祖宗之法得自於祖宗之學，政治效驗上又應有所擇別。《講義》卷十九「家法」一目評論范祖禹上《仁皇訓典》，「我朝以學為家法，故欲守祖宗之法，當務祖宗之學。此《帝學》一書極言我朝百三十年海內承平，由祖宗無不好學故也。至於上《仁皇訓典》，又曰一祖五宗畏天愛民，後嗣子孫皆當取法。而仁宗在位最久，德澤最深，宜專法仁宗。蓋漢唐而下，言家法者，莫如我朝。我朝家法之粹者，莫如仁宗。是意也，元佑諸臣知之，熙寧不知也，紹聖不知也。獨契丹與其宰相議曰，『南朝專法仁宗故事，可勅燕京留守，戒吏毋生事』。夷狄猶知，為臣者獨不知之乎。」[77]在家法故事的總結提煉上，仁宗一朝最值得取法。當然，我們也不應忘記，呂中對仁宗之治也有批評，偏於寬縱，虛文弊深，紀綱法度未能與時損益。
綜上所論，呂中從治體、制度和國勢三個重要視角、概念，闡釋了他對於北宋政治的內在理解。這三個主題，各自包含了可以區分的不同層面，相互之間也形成了內在的關聯。治體由仁意精神和紀綱法制構成，而制度包含紀綱大意與具體形式，前二者中的央地關係和文武規模，與政治地理形勢一起決定了政治體的國勢強弱。三者總體上決定了國家政治的命運、治亂和實力格局。
從呂中的評論可以看出，他所強調者有這樣幾點：第一，構成治體的精神價值與紀綱法度並行不分，前者必須透過後者得以落實，紀綱法度的強調是其特徵。第二，制度變遷之道，不在於具體制度形式上的激烈變革，更應當把握決定體制規模大意的大綱之修舉。透過不同政治精神引導下的修舉大綱，在對於既定製度形式的因承損益中，實現制度變革的穩定有序前行。制度之外，人事和政策運用也非常重要。第三，國勢應注重內在國力的培養，透過分權、責任的公共治理架構，形成有效對付外患的國家實力根基。第四，治法需要治人的體認、辨別和維繫損益，君子小人之辨需要在上述秩序的運作中透過治道技藝修養得以印證。
從這個架構，我們也可明了，儒家所謂的治體對於制度安排發展出了一個更為深遠宏闊的視野，仁義指導下的立國精神需要體現在紀綱法度層面，而紀綱法度的變遷可透過修舉大綱，保持制度節目的相對穩定，避免激烈的更變，也可透過人事妙用避免制度的僵化教條。這個立國規模的漸進調適，有益於國勢穩固。這一切都行之於治人主體的政治技藝和智慧，此君子小人之分別不純是一道德修養之分別，而更重與此相關的治道養成。從儒法關係來看，那種囿於制度變革的治道思維，如法家與荊公一類儒者，恰恰是未能把握儒家治體的整體義理架構，對於治人與治法、仁義與禮法、道與法、法跡與法意、漸進與激進、振修與更變的複雜關係過於簡單化、形式化地處理了。這種激進位度主義的思維，近世以降直至今日仍有相當大的影響，益發反襯出呂氏思想的可貴价值。
把呂中的政治觀放在宋代的思想脈絡中，我們可以看到理學和浙東學術對他的綜合影響。程頤對於宋代祖宗家法的評價，自薛季宣起浙東學術對於紀綱法度的高度重視（陳傅良對於祖宗之法和三代之法的貫通，陳亮對於立國本末、議論、文墨政治的評價，呂祖謙對於治體的歷史評價，葉適對於集權主義的批評），朱熹和陸九淵等人對於體制因承損益之道的天理解釋，都在《講義》中有顯明的綜合的思想表達。當然，呂中更為注重的是在祖宗之法格局中，緊密結合政治歷史的評斷。三代之法，如在二程那裡，以一種非常之道的形式出現，而帶來與祖宗之法的鮮明對比。在呂中這裡，二者之間的距離大大被縮小。呂中對於宋代祖宗之法的評價基調更為積極、樂觀，那種張力感被巧妙地內置於祖宗之法的立國與後繼君主之比較中。這一點，或者可以被視為南宋政治思想在精神氣質上更為精緻與審慎的趨向表現。
注釋
[1]關於此書詳情，可參看張其凡、白曉霞整理的《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》（上海人民出版社，2014年）的附錄部分。
[2]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第35-47頁。
[3]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第35頁。
[4]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第672頁。
[5]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第35-36頁。
[6]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第36-37頁。
[7]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第37頁。
[8]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第37頁。
[9]程顥，程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第236頁。
[10]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第38-39頁。
[11]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第39頁。
[12]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第39頁。
[13]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第39頁。
[14]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第40頁。
[15]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第199頁。
[16]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第558頁。
[17]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第57頁。
[18]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第641頁。
[19]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第831頁。
[20]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第132-133頁。
[21]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第93頁。
[22]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第297頁。
[23]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第112頁。
[24]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第816頁。
[25]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第134頁。
[26]劉安世在《元城語錄解》中解釋：「此大似失言，然有深意。且祖宗之時，經變多矣。故所立法度，極是穩便。正如老醫看病極多，故用藥不至孟浪殺人。且其法度不無小害，但其利多耳。後人不知，遂欲輕改，此其害紛紛也。」
[27]呂祖謙：《呂祖謙全集》（第一冊），浙江古籍出版社，2008年，第971-972頁，新增附錄。
[28]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第135頁。
[29]南宋早期大儒王十朋拈出「造家法」與「守家法」之分，說：「我太祖太宗，肇造我宋之家法者也。真宗仁宗至於列聖，守我宋之家法者也。先正大臣，若范質、趙普之徒，相與造我宋之家法者也。在真宗時，有若李沆、王旦、寇準。在仁宗時，有若王曾、李迪、杜衍、韓琦、范仲淹、富弼之徒，相與守我宋之家法者也。」見於氏著《梅溪集·御試策試》。
[30]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第369頁。
[31]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第775頁。
[32]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第61頁。
[33]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第757頁。
[34]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第114頁。
[35]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第173頁。
[36]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第312頁。
[37]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第351頁。關於公論與國是之爭，可參閱拙文《公論觀念與政治世界》，《道統與治體：憲制會話的文明啟示》，中央編譯出版社，2014年。
[38]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第367頁。
[39]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第824頁。
[40]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第355頁。
[41]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第502頁。
[42]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第493頁。
[43]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第628頁。
[44]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第765頁。
[45]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第257-258頁。
[46]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第310頁。
[47]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第169-170頁。
[48]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第281頁。
[49]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第338頁。
[50]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第565頁。
[51]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第565頁。
[52]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第60-61頁。
[53]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第139頁。
[54]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第215頁。
[55]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第761頁。
[56]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第825頁。
[57]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第171頁。
[58]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第124-125頁。
[59]陳亮在《中興論》里推崇仁宗注重外朝公議之紀綱，並指出君體仁施恩、臣體忠任怨的體制精神，葉適又更側重對祖宗家法的反思批判，在這一點上呂中可以說是積極繼承和完善。關於大臣任怨，《講義》卷八目三云：「夫人臣召怨於天下，不一端也，減任子則公卿怨，汰冗兵則卒伍怨，核軍籍則主帥怨，退濫賞則胥吏怨，限民田則豪民怨，抑外戚則宮闈怨，杜內降則祈恩澤者怨，嚴薦舉則處選調者怨，精考課則怠職業者怨，誠使人皆避怨而免禍也，則私爵賞以媒譽，借國法以市恩，天子誰與任事乎？任事則當任怨。」（呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第172頁。）
[60]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第188-189頁。
[61]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第188-189頁。
[62]陳亮：《陳亮集》（增訂版），中華書局，1987年，第21-31頁。
[63]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第372頁。
[64]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第329頁。
[65]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第149頁。
[66]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第147頁。
[67]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第42頁。
[68]這三點，在陳亮、葉適等人論述中都有跡可循。尤其是第三點，文墨為法，議論為政，正是陳亮對於宋代政治的基本概括。呂中對此都有所繼承、綜合。
[69]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第43頁，第44頁，第45頁。
[70]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第43頁，第44頁，第45頁。
[71]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第43頁，第44頁，第45頁。
[72]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第820頁。
[73]王安石：《論本朝百年無事札子》，李之亮：《王荊公文集箋注》，巴蜀書社，2005年，第135頁。
[74]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第150頁。
[75]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第724頁。
[76]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第725頁。
[77]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，張其凡、白曉霞整理，上海人民出版社，2014年，第342頁。
《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》
[宋]呂中著，張其凡、白曉霞整理
上海人民出版社，2014年
本文原刊《天府新論》2018年第6期，並由「新傳統政治學」公號發於網路，感謝授權轉載。
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