漢學||竺洪波：《西遊記》為何被清代道教徒攘奪?
原標題：漢學||竺洪波：《西遊記》為何被清代道教徒攘奪?
毫無疑問，《西遊記》是佛教文本。其本事為唐代高僧玄奘大師西天取法的歷史事件，並以佛教「原罪——消業——解脫」的教義體系為基本情節模式，宗教傾向上雖然佛道並舉但「重佛輕道」更為明顯，因而在書寫風格上清淡脫俗，字裡行間洋溢佛光禪意。但是，令我們深感詫異的是:《西遊記》在後來的演化中逐漸脫離了佛教軌道，最終被道教徒攘奪。以清初汪澹漪《西遊證道書》為發軔，道教徒大舉進駐《西遊記》，道家評本成為《西遊記》文本發展主流。對此，佛教一方處置坦然，並無反擊，並且主動疏遠、拒絕《西遊記》，由此成為佛門傳統和「潛規則」。
考察佛道兩教發展實際，結合《西遊記》的相關描寫，可以看出道教徒攘奪《西遊記》並非偶然，道教化「誤讀」中顯示出《西遊記》文本演化的必然性，其中隱伏著某些宗教文化的歷史線索。
佛教徒主動放棄《西遊記》陣地
眾所周知，《西遊記》有「褻瀆聖僧」之嫌，久為佛家詬病，直接導致佛教徒主動疏遠、拒絕，放棄《西遊記》這塊本屬佛教的陣地。
因為《西遊記》採納神魔小說(一稱神話小說) 的載體形式，唐僧形象被矮化和醜化。在神魔和精魅世界，唐僧作為凡人最為愚昧、軟弱，與孫悟空「上天入地、莫能禁止」的無量神通相比，作為師父的唐僧黯然失色，從形象到性格幾乎乏善可陳。對歷史上首屈一指的文化偉人作如此顛覆性「異化」，引起佛教徒的強烈反感。這與史書記載和歷代各種西遊故事完全不一樣，「神魔」這一體裁，對於「唐僧取經」的定型、傳播是耶非耶? 功歟過歟? 值得研究。
《西遊記》作者吳承恩(對此學界尚存異議，這裡聊備一說) 是諷刺大師，好幽默，善諧劇，魯迅在《中國小說史略》中指出:《西遊記》「實出於作者之遊戲」，「而玩世不恭之意寓焉」，難免指摘時弊，揶揄佛教。如在第九十九回敘述唐僧被通天河老黿「淬下水去」，再受「拋江」之害，影射唐僧「失信無誠」，忘卻佛門慈悲和度人使命。如此「抹黑」聖僧，連「五四」新文學大師胡適都出來打抱不平，親手改寫唐僧歷難九九八十一難之最後一難，增插了一則唐僧入夢割肉飼妖的好戲，旨在宣揚佛性，重塑唐僧高僧形象。(參見胡適《的第八十一難》)胡適一個局外人尚且耿耿於懷，遑論佛家弟子。
更有甚者，清初汪澹漪根據民間資料杜撰了所謂「唐僧出世」故事。唐貞觀年間，海州陳光蕊高中狀元，太宗皇帝金鑾賜婚。在赴任江州的途中遭遇水賊，光蕊被殺沉江，其妻殷溫嬌被盜魁劉洪霸佔。溫嬌被迫隨劉賊冒替之官，不久生下唐僧，血書漂江。唐僧長大成人為父報仇，一家團聚，溫嬌為守貞節終於投江自盡。後唐僧成為高僧，主持太宗水陸大會，奉旨西行取經。這個故事中，唐僧父親遭殺，母親被污，「褻瀆聖僧」之意明甚，父親遭殺，尚可作威武不屈、殺身成仁一講，至於「聖母」被污，佛教徒是無論如何不能接受的。人之冤讎，莫過殺父奪妻，汪澹漪用最惡毒的方式作賤聖僧，是可忍，孰不可忍!
這一故事的嚴重性不僅在於玷污了唐僧聖僧身份，而且在根本上為佛教教義所不容。佛教悲觀厭世，提倡「無生」、「來世」，以涅槃為解脫，視性慾和性行為為大罪，將其列為一切戒條之列。而作為生育主體和生命力象徵的婦女，自然就被當成「性慾」的化身、淫蕩的根源和邪惡的標誌，而遭到「奪命婦」一類貶斥。「一切女人皆是眾惡之住處」(《大涅槃經》)，「一切女人畢諂偽」(《大般泥洹經》)，認為女性是萬惡之源，自身就不聖潔。《佛說阿速達經》說婦女有三惡四善，其中三惡為:
一惡者，如與惰人共居不欲作事，罵詈至暮，嗜美好鬥。二惡者，如與怨家共居，不持一心向夫，不願夫善，不願夫成就，當願夫死。三惡者，如與偷盜共居，不惜夫物，但念欺夫，常欲自好，不順子孫，但念淫泆。如是死者，輾轉惡道中無有出時，是為三惡。
唐僧母親與劉洪同生活在一個屋檐下，做了十八年夫妻。劉洪是一個好吃懶做、謀財害命的水寇，他見色忘義，殺死陳光蕊，搶奪了其官職，這樣唐僧母親便犯了「與懶人共居」、「與怨家共居」和「與偷盜共居」之「三惡」。另一方面，佛教肯定母性，認為「於自居家中，慈母最為親」，母性中有佛性。《增一阿含經》雲:「如來有大慈悲，憨念眾生，遍觀一切，未度者使令得度。不舍一切眾生，如母愛子。」(瞿曇僧伽提婆譯《增一阿含經》卷三十二) 上述婦女之惡皆在違背母性，譬如溫嬌因色生禍，禍及光蕊，又與殺夫仇人共居，拋棄嫡子，正是佛教所謂「奪命婦」的作為，理應「輾轉惡道中無有出時」。
所以，當夾帶這則唐僧出世故事的汪澹漪《西遊證道書》風行，佛教徒便開始自覺疏遠、拒絕《西遊記》，將《西遊》視為旁門邪說。近代虛雲法師將個中因由說得非常明白:「世上流傳《西遊記》《目連傳》，都是清濁不分，是非顛倒，真的成假，假的成真。玄奘法師有《大唐西域記》，內容所說，都是真實話。惟世間流傳的小說《西遊記》，說的全是鬼話。這部書的由來是這樣的:北京白雲寺白雲和尚講《道德經》，很多道士聽了都做了和尚，長春觀的道士就不願意了。以後打官司，結果長春觀改為長春寺，白雲寺改為白雲觀。道士做了一部《西遊記》小說罵佛教。看《西遊記》的人要從這觀點出發，就處處看出它的真相。」(這段文字引自互聯網，其真實性無可質言，這裡僅備參考)對此，眼前還有一則旁征:20世紀80年代，央視拍攝電視劇《西遊記》，所到之處倍受歡迎，卻遭到一些僧寺冷遇，佛教大師趙朴初先生甚至斷然拒絕題寫片名，並懇切希望電視劇「為唐僧平平反，起碼不要醜化唐僧」(楊潔：《敢問路在何方——我的30年西遊路》)。趙朴初先生奉行的就是佛教疏遠、敵視《西遊記》的傳統和「潛規則」。汪氏偽作影響之大、之久，由此可見一斑。
《西遊記》的道教化「誤讀」
相對於佛教徒的主動退讓，道教徒卻對《西遊記》充滿熱情，他們從一些故事情節和文字中看到了客觀存在的道教內容，於是大肆闡發，所謂「鉤《參同》之機，抉《悟真》之奧」，甚至不惜惡意增刪、篡改，作道教化「誤讀」，最終將《西遊記》拉入道教的彀中。
《西遊記》的道教化始於清初康熙(1662—1723)年間。時有「奉道弟子」汪澹漪，傾盡全力，將《西遊記》評點、篡改為《西遊證道書》。關於汪澹漪的道教化意圖，金陵野雲主人《增評證道奇書序》中直言不諱，他說:
忽得西陵澹漪子評本，題之曰《證道奇書》，多列《參同》《悟真》等書，以為之證，及嘆古人亦有先得我心者。今長春子獨以修真之秘，衍為《齊諧》稗乘之文，俾黃童白叟，皆可求討其度人度世之心，直與乾坤同其不朽。
為了實現《西遊記》道教化目的，汪澹漪不擇手段。除了在文本中充塞大量道教內容，他託名元初大文豪虞集杜撰了一篇《西遊證道書原序》，借古人之口宣稱「此國初邱長春真君所纂《西遊記》也」，將《西遊記》作者定為宋元之交全真教道祖邱處機；又附錄一篇《長春真君傳》，歌頌邱處機歷時四載遠赴雪山教化成吉思汗「一言止殺」的仁德功業，並以此暗喻唐玄奘大師西行壯舉；再編撰一篇《玄奘大師行狀》，揭櫫《西遊記》之原型。這樣，將「《原序》——《長春真君傳》——《玄奘大師行狀》」置於 《西遊記》卷首，三者連環互證，致使讀者對「邱作」說和「證道」說深信不疑。應該承認，汪澹漪不愧為一個高明的圖書包裝策劃師，從此，《西遊證道書》大行其道，儼然成為首屈一指的道教典籍。後來流行的《西遊記》文本，如《西遊真詮》《西遊原旨》《西遊正旨》都是脫胎自《西遊證道書》的道教評本，如劉一明《西遊原旨》就明確宣稱:「至於學道之法，修行應世之法，無不說盡，乃古今丹經中第一部奇書。」(劉一明:《西遊原旨讀法》)於此三百年間，人們唯知「證道」之書，不復有知《西遊記》者。
還有，《西遊證道書》增插「唐僧出世」故事，對佛教徒打擊最大，但卻完全符合道教的教義，成為《西遊記》道教化的重要一環。
作為「奉道弟子」，汪澹漪的創作思想具有道家根源。尊陽崇陰、以柔克剛是原始道家的重要思想，老子《道德經》「主陰」。《道德經》說:「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」(《老子》第四十二章)這段話不僅是古人的宇宙觀，講天地萬物的化生過程;同時也是一種樸素的女性觀，「負陰抱陽」是對於女性的肯定。老子把陰放在前，陽至於後，這反映了陰重於陽和以柔克剛的思想。在《道德經》中，老子常把至高至尊的「道」同母性意識相聯，以母喻道。「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行(而)不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道。」(《老子》第二十五章)老子關於母性意識的另一個重要概念是「穀神」:「穀神不死，是謂玄牝，玄牝(之)門，(是謂)天地根。」(《老子》第六章)玄牝被作為生化萬物的本源，這是老子對原始母性意義的極端化發展。事實上，「穀神」即是「道」的隱語式之稱謂，其精髓在於強調陰柔的重要性，其中「玄牝」指的是一個「玄之又玄」的女陰。這裡也體現了道家的「主陰」即女性崇拜的思想。據此，道教崇拜女性和陰柔之美，道教徒比較尊重女性，親近女色，認為女性也可有所作為，也可以成仙成佛，乃至民間形成「采陰補陽」之類的金丹學說。
在道教典籍中，可以看到一些有利於女性的條例。比如《老君說一百八十戒》第三十九戒「不得自殺」，第十三戒「不得以葯落去子」。前一條反對輕身當然包括女性，後一條反對墮胎首先指向女性。以萬物化生為比照，道教對女性懷孕胎胞直到生產的神奇歷程予以神聖莊嚴的讚頌:「三元養育，九氣結形，故九月神布，氣滿能聲……夫人得還生於人道，濯形太陽，驚天駭地，貴亦難勝，天真地神，三界齊臨，亦不輕也。當生之時，亦不為陋也。」(《呂氏春秋?貴生》)
道教極言男精母血猶如日精月華，受胎不易:「五帝監生，聖母衛房，男則司命敬諾，女則司命敬順，於是而生。」(《洞玄靈寶自然九天生神章經解義》卷一)
所以，汪澹漪所撰「唐僧出世」故事得到了道教的肯定，道教徒並不以溫嬌失節水寇為恥辱。首先，殷溫嬌沒有忠於夫君而自殺，反而委身侍賊，其行為為儒道兩家規範所不容，但卻符合道教「不得自殺」的教義，戀生、貪生是人之本性，值得尊重。其次，溫嬌在困難境遇中沒有把胎兒打掉，反而恪守太白金星的重託，為了保護未來之聖僧忍辱負重十八年，這就不僅符合道教「不得墮胎」的戒律，而且是對偉大母性的彰顯和弘揚，成為一麴生命誕生「濯形太陽，驚天駭地」的頌歌。最後殷溫嬌在冤難昭雪的時候「畢竟從容自盡」，也使自己的名節得到了最後的升華，從而得到社會文化的全方位認同。總之，正是這則「唐僧出世」故事的摻入和流傳，使佛教受損，道教增光，在《西遊記》這塊特殊陣地，佛道兩教此消彼長，為《西遊記》最後花落道家奠定了基礎。
道教徒攘奪《西遊記》蓄謀已久
自《道德經》五千言以下，歷代道經層出不窮，至明正統《道藏》卷帙浩繁，道教徒怎麼會如此看重和覬覦一部佛家稗說呢?
在中國宗教史上，佛道兩教多有纏夾，其關係可概括為共存、互滲、競賽、論爭。考察兩教論衡實際，由於佛教教義精深，學理豐贍，邏輯嚴謹，論辯有力，而道教教義蕪雜，修鍊方法繁雜不得要領，成仙無可證實，尤其「老子化胡」一說荒誕不經，自欺欺人，不能使人信服，所以歷史上佛道論衡的總體趨勢是佛勝道負，佛強道弱。
一方面，道教對佛教的攻擊，佛教總是能夠輕易化解。如東漢時道教徒攻訐佛陀真身三十二寶相之虛幻，佛教辯解振振有詞:「堯眉八彩，舜目重瞳子，皋陶馬喙，文王四乳，……此非異於人乎?佛之相好，奚足疑哉!」(《牟子理惑論》)而且依舊我行我素，繼續創造出觀音的三十三寶相，一個比佛祖還多出一重寶相的佛教偶像。
另一方面，對於佛教的責難，道教卻時常無力辯解。如佛教徒嘲諷道教成仙「聽之則洋洋盈耳，求其效猶握風而捕影」，斥責辟穀「數千百術，行之無效，為之無征」(《牟子理惑論》)，都不見道教之有力反擊。尤其是以佛道論衡的高潮事件——離《西遊記》最近的元戊午(元憲宗蒙哥汗八年即1258年，南宋寶祐六年)之辨和至元(元世祖忽必烈十七年即1280年)之辨——來說，道教遭遇「一時落髮，焚經滅板」的慘敗。據元釋祥邁《大元至元辨偽錄》記載:
帝(忽必烈) 曰:「僧家無據，留法戴冠；道士義負，剃頭為釋。爾每常說，道士中多有通達禁咒方法，或入火不燒，或白日上升，或攝人返魂，或驅妖斷鬼，或服氣不老，或固精久視。如此方法，今日盡顯出來。」
結果「張道人(道教辯手)並無酬答。」
帝曰：「道士出言掠虛，即依前約，脫袍去冠，一時落髮，焚經滅板，遣散為僧。」
對於這一屈辱歷史，道教徒始終耿耿於懷，時刻尋機復仇雪恨。《西遊記》正是反戈一擊的絕佳機會。
首先，美化道祖邱處機。邱處機(1148—1227)，字通密，號長春子，登州府棲霞(今山東省棲霞市)人，始為「全真七子」之一、全真教教主，後自創全真道磻溪派、龍門派。他因西行勸化成吉思汗「敬天愛民」，創下「一言止殺」的仁德功業，被封為「神仙宗伯」，掌管天下道教。後來元世祖忽必烈不喜全真教一教獨大，道教徒橫行不法，尤其厭惡其所謂「化胡」之功，刻意打擊道教，「至元之辨」時特設「《老子化胡經》真偽」為辯題，並以道家「掠虛」、荒誕為由，判定道教敗北。《西遊記》在明代中期問世，今見最早版本是萬曆二十年 (1592) 金陵世德堂《新刻出像官板大字西遊記》(簡稱世本)，作者佚名，「不知其何人所為」，汪澹漪乘虛而入，竭力倡導《西遊記》「邱作」說，把《西遊記》這部與《水滸傳》「並馳中原」的奇書劃入邱處機名下，其本意即在宣揚邱處機的豐功偉績，並藉此為邱處機翻案。
《西遊記》多有佛道論衡的描寫。因為唐僧木訥，不善言辭，佛教一方常處下風。如第七十八回「比丘憐子遣陰神金殿識魔談道德」描寫三藏與比丘國妖道金殿論辯，白鹿道長「骨之堅修、神之最達」，出口成章，氣勢恢宏，攻訐佛儒，獨尊道教，公然宣稱「三教之中無上品，古來惟道獨稱尊」，贏得「滿朝喝彩」，唐僧「不勝羞愧」怏怏而退。本回故事本意在揭露比丘國王佞道昏庸、戕害小兒，但汪澹漪卻看到了其中佛道兩教的衝突，他說:
窺邱祖之意，豈真以不肖待吾黨哉? 蓋祖韶年訪道，閱歷最多，灼見夫道弱魔強，不得不汲汲為舜跖之辨。至若萬壽山之鎮元，玉真觀之金頂，高矣，善矣，又孰敢置一喙耶? (汪澹漪《西遊證道書》第七十八回回評)
指出兩教辯論之實，並以鎮元、金頂兩大仙戰勝孫悟空的事實來印證道教戰勝佛教。在汪澹漪看來，這一則「金殿論道」即是歷史上佛道論衡的形象體現，道士力壓唐僧也成為一次道教戰勝佛教的美好想像。
與《西遊記》「邱作」說相適應，道教徒不遺餘力地吹捧宋元時代的全真教。道教自東漢後期形成，經過不斷改革、發展，至宋元明三代，分宗分派十分繁複，清代，隨著外來宗教和民間宗教的崛起，道教日顯衰落，失去主導地位。乾隆年間(1736—1796) 宣布黃教為國教，《欽定藏內善後章程二十九條》對藏傳佛教中諸如達賴、班禪等大活佛轉世的有關制度，作了明確規定，並且成為朝廷固定的宗教儀軌和歷史定製，供世代遵循。道教作為漢人的宗教，地位隨之下降；到了道光(1821—1851)年代，又取消了傳統的張天師朝覲禮儀，道教再受打擊。再者，明清之際，實學昌盛，西風東漸，中國社會思想活躍，文化多元，呈現前所未有的激蕩、生動局面。在這一社會文化大背景下，道教徒感受到自身危機，急於將自家思想回歸正統，於是藉助對《西遊記》的評點，以邱處機為基點，奉全真教為道教正統，不僅繼續與佛教為敵，而且對道教內部各種旁門邪說進行清理、批判。如蘇寧阿《悟元子注西遊原旨序》認為:對於道學，「既有悟者，即有昧者」，昧者即各種旁門邪說，悟者即邱處機《西遊記》。他奉《西遊記》原作者邱處機和《西遊原旨》評點者劉一明為「二悟子」，直謂「長春邱真人，復以事明理，作《西遊記》以釋厄，欲觀者以事明理，俾學人易悟。悟元子劉先生《原旨》，其所未備者備，其所未明者明。使讀《西遊記》之學人，合而觀之，一剎時間，爽然赫然惺悟於二悟子之悟矣。」(蘇寧阿:《悟元子注西遊原旨序》)兩者珠聯璧合，全真教得以發揚光大。
凡此可見，從清初汪澹漪《西遊證道書》到乾嘉年間棲雲山道士劉一明《西遊原旨》，《西遊記》道教化逐步深入，道教徒蓄謀已久攘奪《西遊記》的意圖昭然若揭，由此還顯露出《西遊記》文本發展的必然性和某些宗教文化的隱伏線索。
《西遊記》被清代道教徒攘奪，無疑是令人詫異的文學現象，對此作理性考量，可知其並非偶然。《西遊記》無端「褻瀆聖僧」，導致佛教徒的疏遠、敵視，所以「神魔」載體之是非功過值得研究。汪澹漪《西遊證道書》對《西遊記》作道教化「誤讀」，在道教文化上含有創建，卓有成效，是道教攘奪《西遊記》的肇始者。後來之道教徒，一以既往，堅持《西遊記》的道教化努力，直至《西遊記》花落道家。考察清代《西遊記》文本發展實際，可以看出隱伏其中的某些宗教文化(如佛道論衡)的歷史線索，其作為評本的自身價值尚在其次。
本文轉自：敘拉古之惑
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