智隨法師·凈土宗之特質——指方立相，住心取境
凈土宗以念佛求生西方凈土為主，此一宗旨與通途法門看似有三種根本之矛盾：有相與無相，心外與心內，往生與無生。此三問題若不闡明，凈土宗難以確立。雖隋唐時期即已詳明此三大問題，因典籍失傳故，致使宋明以來，一直爭論不休，《凈土十要》中即收有此類問題之大量論述。乃至今日，此類問題仍困惑諸多行人。
最早論及"往生與無生"之問題是曇鸞大師，道綽大師繼承其說，再論及"有相與無相""心外與心內"之問題，將三者合而論之，通途與凈土各有所宗，意旨有別，至此一一明了，聖凈二門判有了堅實內涵，凈土立宗有了獨立基石。此三說明了，凈土宗意自趨明朗，發展至善導，則暢明凈土宗"指方立相，住心取境"之本意，開顯凈土宗之特質。試一一論之。
１
三大問題之說明
1、關於有相與無相
通途法門，凡重般若、中觀之空性者，無不注重無相，以無相為究竟。《金剛經》則明言："凡所有相，皆是虛妄。"故於凈土處處論有相，自有視其不究竟，轉增系縛之說。《安樂集》於"破妄計大乘無相者"云：
問曰：或有人言：大乘無相，勿念彼此；若願生凈土，便是取相，轉增漏縛，何用求之？
答曰：如此計者，將謂不然。何者？一切諸佛說法，要具二緣：一依法性實理，二須順其二諦。彼計大乘無念，但依法性。然謗無緣求，即是不順二諦。如此見者，墮滅空所收。是故《無上依經》云："佛告阿難：一切眾生若起我見如須彌山，我所不懼。何以故？此人雖未即得出離，常不壞因果，不失果報故。若起空見如芥子，我即不許。何以故？此見者破喪因果，多墮惡道；未來生處，必背我化。"今勸行者，理雖無生，然二諦道理非無緣求，一切得往生也。是故《維摩經》云："雖觀諸佛國，及與眾生空；而常修凈土，教化諸群生。"又彼經云："雖行無作，而現受身，是菩薩行。雖行無起，而起一切善行，是菩薩行。"是其真證也。
大乘空宗在法性實相上是主空無自性的，自然也就主無相了。而"凈土"無疑是一種"相"，所以，如果僅從空宗的法性實相方面去看，信仰凈土就是一種與空觀相背的"取相"之行，這樣非但不能得解脫，反而更增加有漏之系縛，所謂"轉增漏縛"也。此乃偏解空宗者，視空即一無所有，近於惡取斷滅空。
《摩訶般若經》本身即有言："菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，不壞諸法相。"《金剛經》雖言"凡所有相，皆是虛妄"，但又言："須菩提，莫作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提……發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。"道綽大師對此而言，大乘佛教不僅要"依法性實理"，而且還得"順其二諦"，不可因"真空"而廢"妙有"，否則即是"墮滅空所收"。此即道綽依中觀二諦理，來說明凈土之有相不背空宗二諦之理，是故勸言："今勸行者，理雖無生，然二諦道理，非無緣求，一切得往生也。"
凈土既為有相，執空性者即視其為虛妄之相，如同輪迴諸相，認為凈土乃"著相菩提"。為區別凈土之相與輪迴之相的不同，道綽大師更進一步論述道：
凡相有二種：一者於五塵欲境，妄愛貪染，隨境執著。此等是相，名之為縛。二者愛佛功德，願生凈土，雖言是相，名為解脫。何以得知？
如《十地經》云："初地菩薩，尚自別觀二諦，勵心作意；先依相求，終則無相，以漸增進，體大菩提。盡七地終心，相心始息。入其八地，絕於相求，方名無功用也。"是故《論》（十地經論）云："七地已還，惡貪為障，善貪為治；八地以上，善貪為障，無貪為治。"況今願生凈土，現是外凡，所修善根，皆從愛佛功德生，豈是縛也！
故《涅槃經》云："一切眾生有二種愛：一者善愛，二者不善愛。不善愛者，唯愚求之；善法愛者，諸菩薩求。"
是故《凈土論》（往生論注）云："觀佛國土清凈味，攝受眾生大乘味，類事起行願取佛土味，畢竟住持不虛作味。有如是等無量佛道味。"故雖是取相，非當執縛也。
又彼凈土所言相者，即是無漏相、實相相也。
道綽大師將"相"分為二種：一是五塵欲境之系縛相，不得解脫。二是愛佛功德之解脫相，亦是無漏相、實相相。信仰凈土雖是執相，但非是執系縛相，而是執解脫相、無漏相、實相相。執系縛相是不善愛，是輪迴之業；執解脫相是善愛，是解脫之業，乃是菩薩修行必經之道，即菩薩必須經歷"先依相求"而"終則無相""絕於相求"的過程，才能達到究竟解脫境地。
此道綽大師依大乘空宗之理，說明凈土取相之行與大乘無相之行看似為二，實質並不相悖，以凈土是無漏相、實相相故，先依相求，終則無相。進而言之，相與無相，二而不二，實相無相而無不相故，曇鸞大師有簡要說明，所謂"法性寂滅，故法身無相也。無相故能無不相，是故相好莊嚴即法身也"。他宗於此亦多有闡釋，如華嚴宗澄觀大師云："相與無相，等無有二。"
觀一切般若、實相類經典，佛欲說法時，無不顯現各種瑞相，如說《法華》，以放光、動地、雨華為相；將說《涅槃》，以聲光遍照、普告為相；欲說《般若》，以散金華為相；說《華嚴》時，則六種震動，雨眾華、香、蓋雲。如是而觀，即知有相不礙無相、凈土不異般若矣。如主般若無知、法身無相之僧肇亦云："聖智無知而萬品俱照，法身無象而殊形並應。"
經云：念佛即是無上深妙禪，亦顯明此一至理。相與無相，或各論一邊，實二者不悖。所謂"色即是空故真如實相，空即是色故相好光明"。
2、關於往生與無生
按大乘空宗理念，主張無生之理。既然"生為有本，乃是眾累之元……捨生求無生者可有脫期"？那麼，何故還要"勸生凈土"呢？這豈不是"棄生求生，生何可盡"？
曇鸞大師最早詮釋此意，道綽大師繼而釋曰："彼凈土乃是阿彌陀如來清凈本願無生之生，非如三有眾生愛染虛妄執著生也。何以故？夫法性清凈，畢竟無生，而言生者，得生者之情耳。"
何以知凈土往生是無生之生呢？道綽大師除了以"法性清凈，畢竟無生"來釋之以外，又進而解釋道："今言生者，是因緣生，因緣生故即是假名生，假名生故即是無生，不違大道理也。非如凡夫謂有實眾生、實生死也。"如經所言，往生者，乃"蓮花化生"也。
由於凈土是因緣生、假名生，所以凈土往生不是實生死之生，而是無生之生，只是隨俗而說，得生者之情耳。此乃承曇鸞之說，既將凈土往生與實生死之"生"區別開來，使之不與"生為有本，乃是眾累之元"的觀念相抵觸；又將凈土往生與空宗無生觀念融通起來，使凈土信仰立於不敗之地。
無生之理難知難證，往生之道易行易入；因往生而證無生，此凈土之優勢也，一切凡夫因此可入聖賢之域。如曇鸞《往生論注》云："彼下品人，雖不知法性無生，但以稱佛名力，作往生意，願生彼土。彼土是無生界，見生之火自然而滅。"
3、關於心外與心內
除空宗與凈土需要融會，有宗如唯識主張"唯識無境"說，乃至禪宗有"心凈土凈"之"唯心凈土"說。依此而觀，凈土是有是無，是內是外，仍是問題。所以道綽在破空宗的"異見邪執"之後，又提出要破"心外無法者"。
《安樂集》云："或有人言：所觀凈境約就內心，凈土融通，心凈即是，心外無法，何須西入？"這種觀點即《維摩詰經》的唯心凈土說，道綽大師對此而言："若攝緣從本，即是心外無法；若分二諦明義，凈土無妨是心外法也。"從"攝緣從本"而言，則"心外無法"，以一切法不離心故，此就真諦言；若"分二諦明義"，則無妨"心外有法"，以有相可見故，此就俗諦論。真俗無礙，內外一如，言心外無法亦可（就理體真心而言），言心外有法亦可（就凡情妄心而言）。如是依二諦說，再一次從有宗那裡肯定了凈土之真實存在性。
不僅如此，道綽大師還指出：唯上根人，才可入"心外無法"的"唯心凈土"；中下根人，則可入"心外有法"之"西方凈土"。如其所言："中下之輩，未能破相，要依信佛因緣，求生凈土。"凈土宗心外立法，指方立相，正為"中下之輩"，所謂"本為凡夫"也，宗義漸次明朗！
道綽依曇鸞之說，融會了空宗與凈土之關係，有其繼承之處。而融會有宗之處，說明凈土之真實存在，可謂發前人之未發，奠定凈土宗立宗之根本。
其說除理論之說明外，實亦情有所指，如當時的智滿，與道綽同師瓚禪師，智滿即所謂"妄計大乘無相者"，道綽大師曾勸其歸心凈土，以機緣、難易而論云："法有生滅，道悟機緣。觀相易入其門，涉空頗限其位。願隨所說，進道有期。"
另有曇選，住并州興國寺，以護法知名，即是執無生之人，其臨終時曰："吾命將盡，何處生乎？"道綽勸其歸凈土，曰："阿闍梨，西方樂土，名為安養，可願生彼？"曇選答曰："咄！為身求樂，吾非爾儔。"道綽曰："若爾可無生耶？"彼曰："須見我者而為生乎！"
此二人即道綽大師所破"妄計大乘無相"及"若生凈土多喜著樂"之人，一執無相，一執無生，故不願往生凈土。道綽大師有感而發，應緣而起，破此異見偏執，以彰凈土正義。
２
本有宗旨之確立
以上三說之確立，為凈土立宗掃清知見障礙，凈土與聖道之別，有了明顯分際。善導大師於三說之上，更進一步提出了凈土立宗之要在"指方立相，住心取境"，完全脫離了空有二宗之理路，正依三經開顯凈土宗本有之特色。此說源於《觀經》"是心作佛，是心是佛"之辨義。
如何理解《觀經》此文，隋唐各家眾說不一，善導大師《觀經疏》有云："或有行者，將此一門之義，作唯識法身之觀，或作自性清凈佛性觀者，其意甚錯，絕無少分相似也。"此即先述他家之解，或作唯識法身觀，或作清凈佛性觀，皆通途之理，非凈土之意，故云"其意甚錯，絕無少分相似"。後即正解此經意云：
今此觀門等，唯指方立相，住心而取境，總不明無相離念也。如來懸知，末代罪濁凡夫，立相住心尚不能得，何況離相而求事者？如似無術通人居空立舍也。
此即明言凈土一法之特質在"指方立相，住心取境"，總不明無相離念也。指方立相，就佛邊而言；住心取境，就眾生邊言。佛指方立相，眾生住心取境，此即法門特質，所謂有所指有所立，有所住有所取也。何故如此？為"末代罪濁凡夫"故，佛知末代罪濁凡夫，立相住心尚不能得，何況離相而求事者？
除善導依《觀經》之釋外，再觀《阿彌陀經》之文"從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛號阿彌陀佛"，其指方立相、住心取境之意，更為鮮明直截。釋迦本師於通途法門之外，何故別開凈土一法，指方立相，旨在西方？推尋其源，根本在別為凡夫，大悲於苦者。以通途法門，皆為聖者，極智慧離生死，凡夫智淺，無有其分。故於凡夫之機，別開此門，大悲垂化。如善導《法事贊》云："但為凡夫亂想，寄託無由，故使釋迦諸佛不舍慈悲，直指西方十萬億剎，國名極樂，佛號彌陀，現在說法。其國清凈，具四德莊嚴，永絕譏嫌，等無憂惱。人天善惡，皆得往生，到彼無殊，齊同不退。何意然者？乃由彌陀因地，世饒王佛所，舍位出家，即起悲智之心，廣弘四十八願。以佛願力：五逆之與十惡，罪滅得生；謗法闡提，回心皆往。"此釋可謂大明指方立相之肝要。
３
結示
以上三大問題之解決，凈土宗之特質得以浮現出來，有相不礙無相，往生不礙無生，心外不妨心內。如是顯凈土宗既不悖於通途法門之理，又有自身獨有的特質。前之曇鸞、道綽在和會中建立凈土宗特質，善導大師則正依經典，立於本位，特顯凈土宗之特質在指方立相，住心取境，完全不與他宗和會，獨顯凈宗本有之妙。
此一"指方立相，住心取境"之特質，正與"凈土一法，本為凡夫"相契相合。正所謂"弘聖道者，以證理為津梁；弘凈土者，以往生為極致。若不爾者，宗義何顯。"
宋明以來，一因善導法脈之失傳，二因諸宗的融混齊歸，致使凈土與聖道再次糾纏不清，苦於自立，不得不作大量的會通詮釋，融合之態成為大勢，以致於對凈土有"寓宗"之說。雖名曰"寓宗"，其實亦有雙重"寓"意：一就義理而言，凈土寓於諸宗；二就歸向而言，諸宗寓於凈土。若明了凈土宗之特質，則凈土宗自可獨立不倚，而為諸宗所共同歸向矣。
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