利瑪竇與晚明佛教三大師

利瑪竇與徐光啟

明朝萬曆年間，天主教第三次來華，由於利瑪竇卓有成就的工作，一度獲得上至朝廷重臣，下至平民百姓的好感，傳教工作頗有成效；而就在天主教嶄露頭角的同時，沉寂多年的中國佛教也掀起複興狂瀾，在這一運動中，晚明三大師（紫柏真可大師、雲棲株宏大師、憨山德清大師）承擔了鼓手與嚮導的角色。

這樣，中西兩大宗教的「狹路相逢」與「將遇良才」，因宗旨各異、識見不同，遂有一段不打不相識的短暫「遭遇戰」。

一

利瑪竇（1552—1610），義大利馬切拉塔（Macerata）人，1571年入耶穌會，天資聰穎，精通數學、天文、地理等近代科學知識，信仰虔誠，意志堅定。

1578年3月，他滿懷傳教熱忱遠離故土，奔赴印度果阿，開始了遠東的傳教生涯。1583年9月，經過多次碰壁後，利瑪竇隨同傳教士羅明堅（1543—1607）進入廣東肇慶，建立傳教會所（教堂）「仙花寺」。由於他們的苦心經營，不懈努力，傳教局面初有成效。

利瑪竇在華的傳教活動長達28年之久，其間夙興夜寐，備嘗艱辛，但他忍辱負重，隨機應變，成功地打開了大明帝國「塵封」的鐵門，使西方科技文化與宗教思想得以進入大明帝國的都城，成為晚明天主教在華傳教事業的奠基者。

巧合的是，利瑪竇在華傳教期間正值中國本土佛教復興時期，當利瑪竇先先小心翼翼，後大張旗鼓地推進「以耶補儒」「以耶易佛」的傳教策略時，萬曆年間的佛教三大師也在緊鑼密鼓地致力於佛教的再振，且兩大宗教的活動地區恰好有重合之處（紫柏尊者奔波於北方，雲棲禪師活動於江浙等地，憨山大師後期弘法於嶺南），於是，兩種「異質」宗教間的正面「碰撞」就難以避免了。

耶穌會是因應歐洲宗教改革而興起的一個派系，一方面，它帶有強烈的保守性色彩，以維護天主教正統自居；另一方面，它又鼓吹靈活務實的傳教策略，積極向海外拓展。

利瑪竇博通古今，一身二任，具有科學家與修士的雙重身份。在與朝廷大員打交道時，他凸顯學者身份，意在獲得後者的敬重；而在與佛教僧眾來往時，出於信仰排他性的要求，他多以「敵視」的眼光批判這些「偶像崇拜者」。

不過，佛教僧眾們素來以與世無諍自期，曾把耶穌會士視作「同根生」的法友，所以多以善意、友好的態度對待利瑪竇等「西僧」們的到來，只是在後者「相煎何太急」時，才感到「自衛」的需要。

三大師中，紫柏尊者（1543—1603）剛猛，憨山大師（1546—1623）俠義，雲棲禪師（1535—1615）和善，前二人對利瑪竇攻擊佛教的言辭始終不置一詞，未見有專文回應，只有「慈老」雲棲禪師「迫不得已」，著文反駁。不過，雲棲禪師的駁斥多是心平氣和，「治病救人」，遠非萬曆四十四年（1616）「南京教難」中反耶人士的群情激奮。

二

利瑪竇等修士對佛教的認識有一個漸進的過程。

他們剛入內地時，因人地生疏，勢單力薄，「誤認」佛教為「同路人」，並把教堂稱作「仙花寺」，懸掛「西來凈土」匾額於門楣上，此舉意在表明自己的「方外」身份，消除地方官員對他們的嫌疑與警陽。利瑪竇本人剃去鬚髮，身著僧裝，一幅雲遊四方的「西僧」模樣。

此後，他做出一個重大決定，即重新蓄髮留須，身穿儒裝，頭戴方巾，去「西僧」招牌，以「西儒」面目迎來送往了。

當利瑪竇把自己定位為「泰西儒士」時，出於信仰獨一的要求與爭奪信眾的需要，他對僧眾的態度迅速來了個一百八十度大轉彎，由「趨同」轉而「相斥」了。

他聲稱當時的和尚「是全國最低賤和最被輕視的階層」，「既無知識又無經驗，而且又不願學習知識和良好的風範，所以他們天生向惡的傾向就隨著時間的推移而每況愈下」（何高濟等譯：《利瑪竇中國札記》）。他甚至認為中國人接受佛教是因為沒有找到福音的結果：

「佛教傳到中國的時代，正是福音開始傳播的時代，聖巴爾多祿茂是在印度北部傳教，是印度本境或其相鄰的地區；而聖多默是在印度南部傳教。因此可以想到，中國聽到福音之消息，故此派人到西方求道；但是派去的人或是因為錯誤，或是因受當地人的欺騙，帶回來的是佛教而不是福音。」

方豪《中國天主教史人物傳（上）》也說他「其標號甚尊，其立言甚辨，其持躬甚潔，辟二氏而宗孔子，世或喜而信之，且曰聖人生矣。」顯有溢美之詞，但他「辟二氏而宗孔子」卻是千真萬確的。

1608年，他又在北京出版了《畸人十篇》一書，據他說，這本書一年之內發行一空，第二年又印了兩版。此書在士子中更受歡迎，「較所作《天主實義》，純涉支離荒誕者，立說較巧。以佛書比之，《天主實義》猶其禮懺，此則猶其談禪也。」（永璿等撰：《四庫全書總目》）

利瑪竇對佛教的攻擊引起佛教信眾的不滿與反擊，在雲棲禪師駁斥之前，著名居士學者虞長儒已與利瑪竇有過交鋒。

虞長儒名淳熙，錢塘人，曾受戒於雲棲禪師，勤修凈土。他在閱讀《畸人十篇》後，對利瑪竇之論深感不然，遂寫信規勸。利瑪竇隨後又給虞淳熙復長信，闡釋天主教與佛教之間根本宗旨上的對立。

這封名為《利先生復虞銓部書》的書札後為雲棲禪師所閱。雲棲禪師此前或已閱讀過《天主實義》與《畸人十篇》等書，當他查閱利瑪竇與虞淳熙相互詰難的書札後，誤認利瑪竇的回信是「京城一士夫代作」，因為在他看來，「向《實義》《畸人》二書其語雷堆艱澀，今《柬》條達明利，推敲藻繪，與前不類，知邪說之人，有深信而力為之羽翼者。」

因此，他準備假以時曰，靜觀其變，「倘其說日熾，以至名公皆為所惑，廢朽當不惜病軀，不避口業，起而救之。今姑等之漁歌牧唱，蚊喧蛙叫而已。」（雲棲株宏禪師《答虞德園銓部》）

雲棲禪師有小覷利瑪竇之意，但他顯然低估了利瑪竇的宏願與勇氣。

萬曆四十三年（1516），利瑪竇去世後五年，又有「老宿」向雲棲禪師申述天主教「欲以此移風易俗，而兼之毀佛謗法，賢士良友多信奉者」，雲棲禪師本人也察覺餘杭諸多「正人君子」也被拉入天主教陣營，大有「山雨欲來」之勢，這才決定不「避逆耳之嫌」而「一罄其忠告」。

這一年，他著《天說》三篇（另有一篇《天說余》），以批駁利瑪竇對佛教的攻訐。同年，雲棲禪師圓寂，所以此「三書」就成為他批判天主教的「封筆之作」。

《天說》以佛教宇宙觀駁斥天主教的「天主說」。他堅稱耶教之天主不過是佛教忉利天主而已，而忉利天在佛教三干大千世界中微不足道，九牛一毛。因此，與「佛」相比，「天主」何足掛齒？

《天說》還回擊了利瑪竇對佛教「戒殺」說與「輪迴」說的責難。雲棲禪師認為，利瑪竇曲解佛教教義，攻其一端，不遺餘力。針對天主教以《梵網經》「一切有生，皆宿生父母，殺而食之，即殺吾父母」為據對佛教挑戰，雲棲禪師辯解說，殺生意味著有可能殺害父母，但並不等於說就是殺害父母，利瑪竇偷換概念，居心叵測。

《天說》指出，中國古代經典對「上帝」「天」已有全面深刻的論述——「天之說何所不足？」而利瑪竇「創為新說」，招搖撞騙，純是多此一舉，畫蛇添足。

《天說》應戰色彩濃厚，但因雲棲禪師對天主教教義涉獵不多（這點與利瑪竇不同，後者雖對佛教思想無深刻研究，但也略知一二，已有論戰的「資本」），只能自說自有理，且文章簡短，言猶未盡，與利瑪竇洋洋洒洒上萬言的論著相比，在闡述深度與反駁力度上，始終有「心有餘而力不足」之憾。

三

利瑪竇在京師期間，三大師中只有紫柏尊者在京師弘法護教。與雲棲禪師謹小慎微、樸實簡淡的風格迴異，紫柏尊者奔放剛烈、叱吒風雲，甚具社會影響力，所以，這樣一個高僧自然會引起利瑪竇的高度「關注」。

利瑪竇在京師攻擊佛教的行徑不僅遭到虞淳熙等居士的駁難，也曾招致隨紫柏尊者參禪的晚明著名詩人黃輝的回擊，他甚至準備上奏章告發天主教。

但萬曆三十年（1602），京師掀起了一場攻擊狂禪的運動，曾與利瑪竇「三度交往」，對之盛讚有加的李贄因「敢唱亂道，惑世誣民」而鋃鐺入獄，以自殺殉志。第二年，即萬曆三十一年（1603），「妖書」案爆發，紫柏尊者以「妖書」造作者之名被廠衛抓捕，並於同年十二月圓寂於獄中。

紫柏尊者於1600年左右入都，1603年圓寂，而利瑪竇入京在1601年，所以二人同在京師的時間僅有兩年左右，他們也未嘗謀面。不過，根據利瑪竇的說法，二人之間還是有過一段「不愉快」的經歷。

據利瑪竇說，紫柏尊者曾以十分傲慢的態度對待天主教徒，送信給利瑪竇，「要神父去他家，他許神父不遵行連大宮都要遵行的禮節，即在他面前下跪」。而利瑪竇也以牙還牙，派人告訴紫柏尊者「若要會談，請到神父住所」（《利瑪竇全集》卷二）。

紫柏尊者圓寂後，利瑪竇對他評價道：「這個達觀（紫柏尊者字達觀）是個相當有學問的人，奸詐狡猾，熟悉所有的宗教派別，視情況需要而充當各派的辯護人。……他死後，他的名字成了那些枉自吹噓不怕肉體受苦的人的代號；但是他忘記了自己的吹噓，當他挨打時他也像其他凡人一樣地呼叫。官員有令，他的屍體不得收葬。他們懷疑他只是裝死，他可能施展了這樣那樣的鬼計逃脫。」（何高濟等譯：《利瑪竇中國札記》）

但事實證明，利瑪竇對紫柏尊者的評價並不能動搖佛教在中國深厚的信仰根基。

萬曆二十三年（1595），憨山大師與嶗山道士因海印寺產權糾紛而遭遣嶺南，二十九年（1601）進入曹溪寶林寺，這時寺院為地痞流棍所佔，毀棄不堪，岌岌可危，憨山大師不忍其衰敗淪落，起而興復之。

利瑪竇此時早已北上，定居京師，在韶州負責教務的是天主教修士龍華民。龍華民，字精華，1559（或1556）年生於義大利的西西里Caltgdronc城，1596年從里斯本啟程東航，1597年來到韶州從事傳教工作。

與利瑪竇拘謹穩妥的傳教策略不同，龍華民鼓吹大張旗鼓的佈道與迅速歸化策略。他遊走民間，大肆張羅，雖然籠絡了一批信眾，但他的蠻幹與冒進終遭官府干預，得不償失。不過，萬曆三十八年（1610）利瑪竇去世後，龍華民接任中國傳教區會長。

從萬曆二十八年（1600）到三十八年（1610）的十年間，除短暫離開外，憨山大師一直在曹溪忙碌於南華寺的興復工作。在這期間，他曾登門拜會龍華民。

不過，龍華民比利瑪竇保守得多，他認為「在這個國家裡，一個聖道的佈道者是不宜和既缺乏任何道德責任感，又被公認為不講道理的人打任何交道。」（何高濟等譯《利瑪竇中國札記》）所以，會晤不歡而散。

利瑪竇在南京期間，與憨山大師師兄雪浪洪恩大師有過一次聲勢很大的辯論，各有輸贏，而憨山在雪浪洪恩大師的傳記中隻字未提此事。

萬曆四十四年（1616），「南京教難」爆發，儒家學者與佛教僧眾結成統廣戰線，向天主教修士掀起了聲勢浩大的反批判運動。而這一年，雲棲大師與紫柏尊者都已辭世，無由目睹其況，只有憨山大師親見其事。此年他正好東遊餘杭，祭奠紫柏、雲棲兩大師。

憨山大師學富五車，辯才無礙，餘杭也是反耶中心之一。但無論是崇禎年間編輯的《聖朝辟邪集》，還是憨山大師本人的《夢遊集》，都未見大師對這一重大事件的評述。或許憨山大師是非不能也，乃不為也。

【附】利瑪竇與佛教

佛教自公元一世紀傳入中國之後，經過上千年的發展，到利瑪竇時期在中國已廣為傳播，對士大夫群和朝廷官員都已產生很大影響。

佛教的儀式和群居形式（男寺女庵）與基督教非常相似，可是二者對世界的看法截然不同。儘管利瑪竇十二年來削髮易服，僧人裝扮，但他認為佛教的「偶像崇拜」是他的大敵。他這樣解釋：

「不過，人們最相信的，我看是五百年前佛教接受的看法。這種看法認為，整個世界由單一物質構成，造物主、天地、人獸、樹草，還有四大元素，共同組成了一個連續的整體，它們是這一整體的一部分。從這種存在的統一性出發，他們要求行善，同時認為，正是因為人與上帝都由同一種物質構成，人人都可能與上帝相似。

「這種觀點我們需要堅決駁斥，不僅要用理性，也要借用他們先人的權威，因為這樣的說法顯然與先賢們的教導迥然不同。」

利瑪竇與一些名僧展開辯論，辯論內容可從《天主十義》和《畸人十篇》推斷，在1651年出版的〈辯論遺牘〉中也有所介紹。

利瑪竇與儒教和道教

利瑪竇認為，儒家思想與其說是宗教，不如說是一種關乎道德和政治的哲學。儒教不涉及形而上和死後靈魂的問題，與基督教並不衝突。利瑪竇這樣描寫他和儒士們的關係：

「這個國家有三種宗教。第一個，也是最古老的，是文人信仰的儒教……儒教並不關心超自然的事情，但在倫理道德上與我們的基督教幾乎完全一致。於是，我開始在書中讚揚儒教，用儒教的觀點駁斥其他教派，確切地說，也不算是駁斥，是評價與我們的神聖學說有衝突的觀點。

「這樣，儒士就遠非我們的敵人，反而成了我們的朋友。甚至有個極端崇拜偶像的大官在一封信里批評我阿諛奉承儒家，據他說，我把某些古代儒家吹上了天。我也讓其他神父仿效我的方法。儘管如此，我仍然得面對一些不遵循古訓的文人，與他們的思想抗衡。」

利瑪竇對道教持批評態度，認為它與佛教一樣是「崇拜偶像的宗教」

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