自然研究作為一種靈性修鍊

伊西斯的面紗：自然的觀念史隨筆

[法]皮埃爾·阿多

張卜天 譯

1. 認知的快樂

在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖把他的研究稱為一種提供快樂和放鬆的修鍊，因為它僅僅給出了可能性和猜測：

同樣，從「可能的神話」這一文學體裁來談論同類的所有其他物體也並非難事。如果作為一種暫時的放鬆，我們放棄關於永恆事物的討論，而去考察關於事物誕生的可能說法，以便心無愧疚地獲得愉悅，那麼我們就把一種適度而合理的快樂引入了生活。這正是我們的方向。[1]

研究是一種娛樂，它能帶來快樂是因為類似於解謎遊戲。在《蒂邁歐篇》的對話中，這種解決宇宙之謎的努力是在一次宗教慶典的背景下做出的。蘇格拉底在對話開始時回憶說，那天是一個節日，需要給女神雅典娜獻祭，他很高興對話的主題非常適合於那天的獻祭。主題是讚美雅典以及關於雅典起源的故事，但雅典的起源故事在人類的起源故事之中，而人類的起源故事又在世界的起源故事之中。於是，它最終將是一個創世神話，或者《聖經》意義上的「創世記」，這與前蘇格拉底哲學家的宇宙產生模型是一致的，該模型本身受到了近東創世詩的影響，比如著名的《埃努瑪·埃里什》（Enuma Elish），而《埃努瑪·埃里什》也與宗教儀式有關。[2]在這方面，約翰·赫伊津哈（Johan Huizinga）表明，表演創世的奧秘可能是婆羅門教宗教祭祀的一部分。[3]因此，我們這裡看到的行為可以追溯到非常久遠的年代。一般而言，娛樂、慶典和尋求神的秘密可能是密切相關的。無論如何，對柏拉圖而言，人的娛樂回應了神的娛樂。我們還記得《法律篇》中那段著名的文本，它聲稱人被製造出來是為了給神娛樂，身為這樣一個娛樂對象其實是人最好的地方。[4]因此，人必須提供給神最好的娛樂，不僅有宗教節日的歌舞，而且還有講述世界誕生的神話頌歌。同樣，在《斐德羅篇》中，蘇格拉底說：「我們講述這番並非完全不可信的話，是給愛神獻上了一首神話頌歌，同時也以恰當而虔敬的方式娛樂了自己。」 [5]

然而，對柏拉圖而言，物理學既是一種言說，又是一種實踐。重要的不僅是創作神話頌歌，而且斯無論是現在還是將來，都要過神向人建議的那種卓越生活，就像《蒂邁歐篇》明確指出的那樣。[6]這種生活在於沉思宇宙，思考萬物，使自己與宇宙的運動和諧一致。這裡推薦的是沉思的生活方式，努力從個人的激情中解脫出來，以轉向對世界的理性研究。就理性試圖發現自身無法得到證明但能為宇宙的一種可能描述充當基礎的公理而言，這種研究是理性的。

2．對自然的沉思和靈魂的偉大

亞里士多德本著這種柏拉圖主義的精神斷言，沉思自然，也就是把每一個事物都重新置於自然的總體方案之內，將使懂得如何沉思的人獲得「無法言表的快樂」。[7]幾個世紀後，西塞羅重複了亞里士多德的觀點，《盧庫盧斯》一開篇就強調了自然研究的猜測性。[8]西塞羅正確地指出，在每一個哲學流派中，對這些問題的看法可能會有分歧，但我們不能因為這些猶豫和不一致就放棄物理學研究：

然而，我並不認為我們應當放棄物理學家的這些問題。對於靈魂和心靈來說，觀察和思考自然是一種天然的善；我們站得筆直，似乎要升到高處，從天界審視人類的事務；當我們從天界思考事物時，會認為塵世間的事物微不足道。追求那些最為崇高和隱秘的事物將給我們帶來快樂。如果我們找到了類似真理的東西，我們心中會充滿高貴的快樂。[9]

於是，西塞羅和亞里士多德都談到了快樂。不過，這裡的快樂是一種完全無私慾的心靈快樂：「使我們快樂的是科學本身，即使它會帶來不愉快的東西。」[10]他繼續說：「我們只需問自己，星體的運動和對天界事物的沉思，為了認識被自然隱藏在黑暗中的東西而付出的努力，對我們的激勵有多大。……對天界事物以及自然一直隱藏的遙不可及的事物進行觀察和研究是最高貴的行為之一。」[11]

也許是想起了《蒂邁歐篇》中所說的節日，[12]或者聲稱好人每天都過節的犬儒主義者第歐根尼，亞歷山大的菲洛和普魯塔克認為哲學家的生活是一種「靈性節日」（fête spirille），是在宇宙聖殿中沉思那些神秘的自然作品，即天地之美。[13]塞內卡給出了一則美妙的比喻：在自然景緻面前，靈魂希望做一次深呼吸，就像工人厭倦了車間的黑暗，想把目光投向開闊的光亮處一樣。[14]

自柏拉圖以來，對自然的沉思和研究被稱為「靈魂的偉大」。在柏拉圖看來，永遠都在沉思宇宙萬物的靈魂不可能包含任何卑下的東西；它從高處審視人類事務，不會恐懼死亡。[15]這種觀念貫穿於整個古代物理學史。我們剛剛看到，西塞羅讚頌研究自然的秘密會帶來益處，聲稱我們似乎要升到高處，認為塵世間的事物微不足道。塞內卡認為，由於這種研究讓我們從高處審視事物，所以它使我們擺脫了一切卑下的思想，使靈魂變得偉大。[16]它表明靈魂渴望擺脫身體這座牢獄，在廣闊的天地間翱翔。《蒂邁歐篇》之後一千年，在關於亞里士多德《物理學》的評註的序言中，新柏拉圖主義者辛普里丘詳細闡述了物理學對倫理學的用處。他表明，所有道德美德都是通過觀察自然現象而發展出來的，致力於物理學研究能使我們的注意力不再集中於感官享受，消除我們對死亡的恐懼，從高處審視人類事務。[17]

3. 作為客觀性倫理標準（éthique de l』objectivité）的自然研究

然而，自然研究也需要客觀和無私慾。明確規定科學知識中蘊含的倫理標準是亞里士多德的功勞。[18]正如倫理標準在於除美德之外不去選擇任何其他目的，在於想做一個好人而不求任何特殊利益，科學也要求我們除知識之外不去選擇任何其他目的，要求我們為知識而求知，沒有任何其他功利上的考慮。正是這一原則規定了這種沉思的物理學，它拒絕通過發現自然的秘密而獲得利益。塞內卡承認地震研究可能有其實際用處，但對自己的意思做出了澄清：

你問我從這項研究中可以獲得什麼利益。我要說，最大的利益就是認識自然。因為研究這樣一個主題雖然在未來可能有很大用處，但最美好的事情是，它因為崇高而使人著迷，從事這項研究並不是為了從中獲得利益，而是因為我們讚歎這一奇蹟。[19]

通過這樣規定科學，亞里士多德把客觀知識本身規定為一種價值，從而建立了一種客觀性倫理標準，雅克·莫諾（Jacques Monod）對此有一些出色的論述。此外，關於這一主題，我要指出，特定類型的知識總是基於對一種價值的倫理選擇。[20]這正是莫諾的觀點：「把客觀性公設規定為真正知識的條件，這構成了一種倫理選擇，而不是對知識的判斷，因為根據這一公設本身，在這一仲裁選擇之前不可能有真正的知識。」[21]

莫諾認為，這一選擇設定了一種超越個人的理想。無論如何，從這個角度來看，科學研究是一種最高層次的「靈性修鍊」（exercice spiritual），[22]因為用莫諾的話來說，它預設了一種「心靈的苦行」，亦即努力超越自己，控制激情。他還說：「《方法談》提出了一種規範認識論，但它也必須首先被理解成一種道德沉思或心靈的苦行。」[23]

我們可以從一種完全不同於我所謂的普羅米修斯態度（強制態度）和俄耳甫斯態度（尊重態度）的角度出發，在古往今來的科學史中看出兩種倫理導向之間的張力：一方面是一種客觀無私慾的研究的倫理標準，我們已經看到了它從亞里士多德到雅克·莫諾的連續性；另一方面則是一種為人類服務的有用研究的倫理標準，其目的要麼是個人的道德完善（這時研究就成了一種「靈性修鍊」），要麼是人類生活條件的轉變。

4. 為人類服務的自然研究

在從事無私慾的自然研究時，正如我剛才討論雅克·莫諾時所表明的，這兩種導向並不對立：通過選擇客觀性這一苦行（askēsis），科學家從道德上轉變了自己，超越了個體性。但這種超越的目的並非超越本身。科學研究本身才是目的；思想的高尚和認知的快樂是額外出現的。在古代，根據亞里士多德和柏拉圖的傳統，我們通過客觀無私慾的知識而達到一種神聖狀態和不朽，[24]天文學家托勒密用詩意和神話的語言描述了它：「我知道我是轉瞬即逝的凡人。然而，當我跟隨嚴整的恆星行列的圓形軌跡時，我雙腳離地飛向了宙斯，像眾神一樣盡享神食仙果。」[25]

在伊壁鳩魯派和斯多亞派那裡，情況則完全不同。他們的確主張無私慾的客觀性，但他們各自的物理學卻旨在服務於一種生活方式：對伊壁鳩魯來說是一種未混雜痛苦的快樂生活，對克呂西波來說則是一種具有理性一致性（cohérence rationnelle）的生活。最終，他們的物理學都是為了證明道德態度的正當性。在伊壁鳩魯看來，人類之所以痛苦是因為害怕神和死亡。原子論教導他們，神不關心世界，因為宇宙是永恆的，組成宇宙的物體的生滅取決於原子在虛空中持續不斷的運動。原子論也教導說，靈魂隨同身體一起死亡，因此我們不必懼怕死亡。而在斯多亞派的克呂西波看來，自然研究將會揭示出，人類行為的合理性乃是基於自然的合理性，人類本身是自然的一部分。整個宇宙和宇宙的每一個部分傾向於保持一致。斯多亞派通過使自己的性情符合宇宙理性的意志而實現心靈的寧靜，伊壁鳩魯還通過思考無限虛空中無窮多個世界來實現心靈的寧靜，而不必擔心神的反覆無常或死亡降臨。因此，這些學派提出的物理學理論旨在消除人在面對宇宙之謎時的痛苦。從這種角度來看，對自然的秘密和各種自然現象的運作做無私慾的深入研究似乎是一種無用的奢侈品，因為自然沒有隱藏任何能夠構成我們幸福的東西。[26]

然而，如果著眼於人類物質生活條件的改變，自然科學也可以有用。普羅米修斯通常被視為人類的恩人。我們已經看到，希臘人和羅馬人提出了一種成就非凡的力學理論和實踐，我們也看到了旨在讓自然服務於人的古代力學是如何啟發近代科學的。

事實上我們必須承認，自古以來，「為人類服務」在所有時代都有淪為為個人或集體的利己主義服務的危險。現代科學越來越有一種危險，要與工業技術、企業需求以及求力求利的意志緊密聯繫在一起。在國家意志的支配下，科學研究不得不發揮自己的實用功能，以促進技術進步和貿易發展。無私慾的基礎研究正變得越來越不穩固。因此，我們必須感謝像雅克·莫諾那樣的科學家，儘管有來自國家和社會的壓力，他們仍然支持客觀性倫理標準的絕對價值以及一種為知識而求知的無私慾的知識理想。

[1] Platon, Timée, 59c.

[2] G. Naddaf, L』origine et l』évolution du concept grec de phusis, Queenston, Lampeter, 1992, p.61-90. 這首詩的譯文見R.Labat, Les religions du Proche-Orient, Paris, 1970, p. 36-70.

[3] J. Huizinga, Homo ludens, Bale-Bruxelles-Cologme-Vienne, s. d., p. 171-191.

[4] Platon, Lois, 803c.

[5] Platon, Phèdre, 265c.

[6] Platon, Timée, 90d.

[7] Aristote, Parties des animaux, I, 5, 644b31. 對這段文本的思考見P. Hadot, Qu』est-ce que la philosophie antique?, rééd., Paris, 2001, p.133-134.

[8] Cicéron, Lucullus,39, 122.

[9] Ibid., 41,127.

[10] Cicéron, Des termes extrêmes des biens et des maux, V, 19, 50-51.

[11] Ibid., V, 21, 58.

[12] B. Witte, 「Der eik?s logos in Platos Timaios.Beitrag zur Wissenschaftsmethode und Erkenntnistheorie bei dem sp?ten Plato」,Archiv für Geschichte der Philosophie, 46 (1964), p. 13.

[13] Philon, De specialibus legibus, II, 44-45; Plutarque, De la tranquillité de l』ame, 20, 477c轉述了第歐根尼的話。

[14] Sénèque,Lettres à Lucilius, 65,17.

[15] Platon, République,486a.

[16] Sénèque, Questions naturelles, III, préface, 18; I, pré-face, 1-16. 見I. Hadot, Seneca und diegriechisch-r?mische Tradition der Seelenleitung, Berlin, 1969, p. 115.

[17] Simplicius, Commentaire sur la Physique, t. I, p. 4, 17 ss. Diels.

[18] Aristote, éthique à Nicomaque, VI, 12, 1144a18, et X, 7, 1177b20; Métaphysique, I, 2, 982a4 ss.

[19] Sénèque, Questions naturelles, VI, 4, 2.

[20] P. Hadot, Qu』est-ce que la philosophic antique?, rééd., Paris, 2001, p. 18.

[21] J. Monod, Le hasard et la nécessité, Paris, 1970, p. 191（關於「超越」，見p. 192）.

[22] P. Hadot, Exercices spirituels et philosophic antique, nouv. éd. Augmentée, Paris, 2002,p. 145 ss.

[23] J. Monod, Le hasard et la nécessité, p. 191.

[24] Aristote, éthique à Nicomaque, X, 7, 1177b27.

[25]希臘文本及法譯文見Anthologiegrecque. Anthologie palatine, t. VIII (livre IX), Paris, 1974, § 577, p. 98.

[26]見本書第十二章。

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