龔鵬程｜定奪蘇格拉底
一、愛智，到底是愛還是智？
哲學，是個日本人創造的漢語詞，古來所無。但人家也不完全是亂造的，它的中文詞源本於《尚書．皐陶謨》「知人則哲，能官人」。指的是西方的一套學問，其希臘詞源是「愛智慧」，故有時我們也稱它是愛智之學。
什麼是愛智慧呢？講哲學的人各有主張，或曰是對基本和普遍問題之研究，或曰研究宇宙之性質萬事萬物之規律等。自說自話，五花八門。
但其實希臘「智慧」一詞所指，包含詩人、音樂家、預言家、游吟者等，總之屬於柏拉圖所說「批發或零售精神食糧的商人」，都是能以語言表達「邏各斯」藝術的。後來智者專恃此術游世並傳授以為業，故「愛智慧者」竟成為「智者」之專稱。
此猶如我國古代諸子百家皆言道，儒家說其儒道、墨家推行其墨道，諸子亦遊說縱橫，各道其道，而道家卻最終獨擅道家之名。因為儒墨名法各家言道都還另標仁義、兼愛、名實、法術等旗幟，不似道家專言道、大道、天道。故以道為名，遂不能不讓道家專美。希臘「愛智慧者」最終以智者為代表，情況雷同。
可是智者人數眾多，主張也各不同，並不都研究基本和普遍之問題，也不都講宇宙論。普羅泰戈拉（Protagoras）說「人為萬物之尺度」「世上之一切，對一個人來說皆不同於另一個人」，被蘇格拉底批評說是豬狗猴子也同樣可以說是萬物之尺度。高爾吉亞（Gorgias）說無物存在，即使存在也無法認識，即使認識，也無法告訴他人。則是徹底的虛無主義。這些先生，談的又都是什麼基本和普遍的問題呢？可見百家爭鳴，各顯智巧，原無定則，並不能都以後來柏拉圖、亞里士多德為模型，去套著說當時愛智慧之學就都是柏拉圖、亞里士多德所談的那一類。
換言之，智者們乃是各道其道的，所談之道，範疇各異。
那麼，其間沒有共通性嗎？現在各種西方哲學史著作大抵口徑一致，說：有的，他們共同顯示為一種思辨的精神。其表現，一曰靜觀，如太陽神阿波羅般靜觀萬物之變，尋找其不變之本源；二曰辯證，變與不變、本質與現象、動與靜、二元對立，而以一為中心，以另一方為邊緣之邏各斯中心主義；三曰演繹，思維如幾何公理體系，演繹推理；四曰理智，理智統攝心靈一切活動，而將理性思辨所得推展實踐於社會公眾生話中。
這樣歸納希臘智者們所顯示之思辨精神，當然很好。但哲學既是愛智之學，這卻只講了「智」，而還沒講到或者根本忘記了「愛」。
二、愛，成就思想
可是愛多麼重要啊？世界上各大文明之哲思或宗教恐怕都與這主題有關。如印度教，強調男女身心靈結合的愛，有其《愛經》。儒家講仁愛，以夫婦為人倫之始，要琴瑟和鳴；道家講陰陽調和。他們都屬於不離兩性關係，甚至是以兩性關係為基礎的類型。墨家不涉男女而談兼愛，是屬於超越兩性家室之愛的愛。佛教不合男女，要割愛辭親，是屬於逃避兩性之愛的。愛被視為貪慾，是貪嗔痴三毒之首。基督宗教類似佛教，也要逃避兩性之愛。世人之愛，則須通過上帝或耶穌為中介才能進行。所以世界各大思想系統若由愛來判教，真可謂粲若列眉，不同的愛觀，事實上便決定了不同思想體系的性質。
然而希臘沒有愛觀嗎？其愛觀不影響其哲學嗎？為什麼現在各種西方哲學史煌煌巨著皆耽於智而忽略了愛呢？
當時希臘，與佛教基督宗教逃避性愛不同，是歌頌愛、追求愛的。但其愛並不限於兩性，年長男子與少男之愛可能還更主要或更顯特色，故又與儒、墨、道、印度教不同。
三、遊盪者之歌與談
當時那些智者與游吟詩人、樂師一樣。游吟者吟唱詩篇樂曲，歌詠愛情，例如說特洛伊戰爭是為了爭奪女人的荷馬；在萊斯波斯島辦學校教詩與音樂，寫著情詩、婚歌、頌神辭的女詩人薩福（sappho），都屬這種。智者則是游談。
游談不同於我國戰國諸子之遊說。遊說之說，並非一般的言說，而是指對君王等有權勢者的說服。智者並不去說服君王，因為它們自己就是統治階級，乃公民式的貴族，衣食無虞之暇，與遊樂、游嬉相倂著進行其游談。
現在的西方哲學史，常把他們描繪成教授式的人物，專講學問以相授受。殊不知當時只是游談。構作辭令，以相詫美，其間多表演性與遊藝性。
還有人說這就是公共論壇，以比附於民主議會制度或社會。很好笑！游談是無根的，類似吃飽了飯閑磕牙。隨意立一規則便可肆論、設喻、取象、鋪展論式，務在勝人，一新耳目。
其情況，頗似我國魏晉之清談。清談跟漢代的「論難」不同，《世說．文學篇》載王弼一故事最能說明此原理：
何晏為吏部尚書，有位望。時談客盈座，王弼未弱冠，往見之。晏聞弼來，乃倒屐迎之。因條向者勝理，語弼曰：「此理，仆以為理極，可復難否？」弼便作難，一座人便以為屈。於是弼自為主客數番，皆一座所不及。
王弼作難，並不是他反對那個道理，而是應何晏之邀，構作一套說詞。作難以後，又另作一論，反對剛剛自己所講的道理。然後再作難，又反對自己的剛才的論。如此，叫做「自為主客」，自己一個人同時擔任正方與反方。
自為主客，而且還要往複數番，其才辯能力當然非同小可，令人折服。但這時，大家欣賞的，不是那個理論到底對不對，而是言辯的趣味、辯士的才華。
這就類似辯論比賽時，兩隊抽籤選定代表正方或反方以後，就針對此方之理去敷陳鋪展，務期鞭辟入裡。一輪交手後，兩方互換角色，原先代表正方的轉而替反方來辯護。於是又針對反方之理來闡述，也要能講得頭頭是道，這才能稱得上是個優秀的辯士，足以顯示其談辯技巧。當然，這時辯士本人到底主張什麼並不重要，猶如律師只為他的僱主辯護，不必真心認同其辯護之理由。
時人欣賞談論，本來就只是審美的而非義理的。東晉時，支遁與許詢講論，「支通一義，四坐莫不饜心；許送一難，眾人莫不抃舞，但共嗟詠二家之美，不辨其理之所在。」殷浩與王導清言到三更，王導很高興，也說：「向來語，乃竟未知理源所歸。至於辭喻不相負，正始之音，正當爾耳！」這種只嗟賞論辯中辭喻之美，而不知理源所歸的態度，即是何晏王弼清談之特點，王導所自負能追復的「正始之音」就是這種型態。
要由此理解，才能明白希臘智者游談之性質。是談辯之術的操練，上法庭、去議會的預備，未必究理源之所歸，屬於孔子說「前言戲之耳」那種。之前有人把智者（sophists）譯為詭辯學派，就是這個道理。
談時或在室內或在郊野，另還可能伴以飲食。與十七世紀法國沙龍中一邊呷著飲料、欣賞著音樂，一邊無拘無束地游談相似（推崇希臘民主的人，說當時喝酒還要商量規矩，甚似民主政治中的議會商討，也很好笑。飲酒而議訂規矩，我國周朝即有酒糾、酒令、酒監、酒約啦，跟民主議會什麼關係？）
因為本來是遊樂，所以談的也常是飲食男女。
四、游談、游食、談情說愛
游談與游食結合而說男女男男愛欲之事的，柏拉圖《宴飲》最堪佐證。
此篇借蘇格拉底弟子阿波羅多洛斯之口，敘述蘇格拉底去參加一個聚會。阿波羅多洛斯首先就批評想問這件事的朋友是無所事事的遊盪者。而其實依他敘述，蘇也同樣游。去游食之前，他還要打扮一番，以便美美地去一個美人那裡，因為他的愛欲者也會去（一對同性戀人，年長而主動的稱為愛欲者，年少被愛的是被愛欲者）。同時他又拉上一位朋友同去做了不速之客。這種不速之客，此次聚會中並不少，例如餐會上蘇格拉底講完了之後，就還來了一位已喝得醉醺醺的年輕政治家，大肆頌揚蘇格拉底。
這豈不充分顯示了游士游食的性質嗎？餐宴之中的談論，其實就是佐餐酒一類東西，眾人合議，起一話題，博議以為歡。
如何議論呢？那時吃飯是躺著的。眾人躺在床上進食，一邊打著飽嗝，一邊談笑。先獻上祭酒，唱贊神歌，履行完六道宴前祭儀，才開始喝酒。但喝著喝著，覺得這樣干喝太乏味且容易喝醉，於是把吹簫的女人趕走了，自己用言辭來取樂，並避免喝醉。性質跟我國文人喝酒時要行酒令以免酗酒相同。
講什麼呢？大家覺得愛神太重要了，可是缺乏讚頌，不如就每人都為愛欲之神愛若斯獻上一篇讚辭吧。
斐德若先說了一通，謂愛若斯生在諸神之先，混沌之後，生出的就只有愛若斯和大地。所以祂首先是年長。其次是一切好東西的起因。是因為愛，才會做出榮譽和具德行的事。複次，由於愛才願為愛人赴死，顯出神性來。
接著泡薩尼阿斯說愛若斯應有兩個，一屬天、一屬地。一是愛起來美的，正確的。一是愛欲既發，指向肉體而非靈魂，又沒智性，乃是眾人隨性勃發之欲，故屬地。前者只有愛欲少男的男人才有，女人是沒分的。雅典懂得這種愛欲，設法保護它，故頗受他讚許。其他地方則只知屬地的愛若斯，還不能懂得天這一型。這種天型愛欲，會在智慧與德行方面教導、扶助少男，也會給錢，獻殷勤給被愛欲的少男。
然後醫生厄里刻希馬庫斯說：由身體看，就有這兩種愛欲，或讓身體好、或讓身體壞。但這兩種最好結合起來，一如醫術就要是懂得身體上愛欲的「脹」和「泄」（有人說「脹」的希臘文詞幹與懷孕相同，故脹和泄暗含孕育和生出孩子。解得迂曲了。脹是性慾高張，泄是性交結束）。兩種交惡之物，須使之相愛欲，冷與熱、苦與甜、燥與濕等，應如高音和低音達成一致才能產生和音。
他講完後，阿里斯托芬接著說：古代人本是陰陽人，兩臉四手四耳，一對生殖器。男人是太陽的後裔，女人是月亮的後裔。後來，神怕人太厲害了，遂把他切成兩半。切成一男一女之後，愛欲生於心，男女相和，再生人出來。然而，切也有不同的切法，由陰陽人切成的男人都愛欲女人，其女人也愛男人。由男性切成的男人則愛欲男性，由女人切成的女人只愛欲女性。因此，若一男子遇到天生合自己心意的男孩，那就太好了，要讚頌愛神。
阿伽通接著講。他先全盤否定了以上幾位，認為都沒誇到位，只說愛欲之神給了人什麼好處，而沒說明祂是什麼性質。其次他反對愛若斯年老的說法，說祂再年輕不過了，既年輕又輕柔，所以他本身就美，落腳於花色鮮艷之處。同時，愛若斯既不會行不義，也不會遭受不義，祂本身就帶有正義之性質。此外，祂還有節制，因為祂能統攝快樂和慾望。再者，祂還有智慧，每個人一碰到祂就會成為詩人。其他各門技藝也都受慾望和愛欲引導，所以阿波羅、通樂術的繆斯們、懂鍛木工的赫菲斯托斯、通紡織術的雅典娜，以及宙斯，都是愛若斯的學生。
最後，蘇格拉底隆重登場了，批駁之前幾位，另講了一番道理之後，讓阿伽通這位美男躺在了他身旁。
可是突然一大群縱酒狂歡者一擁而進，頌讚中斷了，大家都被迫亂喝了一通，昏昏睡去。宴會也就草草結束了。
五、是智者，還是詭辯？
關於愛欲，以後還會討論，此處大幅引述《宴飲》，只是示例說明當時游食之間游談的狀況。
游談最終被另一群游食者闖進來打散了，可是眾人醒來時發現蘇格拉底、阿伽通幾個人還在不停地喝，也還在聊。蘇格拉底要迫使他們同意一個男人應懂得製作諧劇和肅劇呢，而其實他們都睏得不行了。
這番情景，足以為當時游談無根之寫照。所謂論據，皆是胡扯。你說愛神最老，我就說祂最年輕；你說愛可以鼓舞人，做出榮譽和具美德的事，我就說愛也可害人，做出敗德之事來；另一人則說愛既有此兩面，就使之合一，達成調和之樂音吧；又一人便因此而說上古人類本來就陰陽合體。陰陽合體，當然有趣，但不知如此人球怎麼馱著另一人吃飯做愛？還有，談神說愛，講來講去，都規避著男女之愛，盡在男人與男童之間做文章，是怎麼回事？
可見這些講法，都是言詞上的巧舌，自說自話的推斷，各從一個角度來爭勝，跟中國古代名家墨家之辯論還不一樣。那種可是要辨名實、定是非的。這種言談如何覈實，又有何是非？一群醉漢之閑扯而已，能從中學習到的，論辯之術罷了。
如阿伽通說他們讚頌了半天，卻都沒講到愛若斯的性質；蘇格拉底說阿伽通說的仍非愛之本質，只是具體的愛欲某一物，而非愛本身。愛本身是永恆的，是不生不滅、不增不減之真實，故不能迷戀於某一虛像云云，都是辯論中可採取的方法。但從理上說，難道這就是究極之理，不可辯駁了嗎？
我不是說此類游談都無理上之價值，徒逞口舌之快。例如蘇格拉底之說，美本身與美現象之分，豈非柏拉圖《理型說》之先導乎？理型說的根子或原型，即在於此，故理上絕不能說它無價值。柏拉圖之所以要記錄這一番談話，也明顯有寄託懷抱，為自家理論張目之意，不能忽視其意義。但我這裡引用他這段描述，重點並不在其理論上，乃是要藉此說明當時智者游食、遊樂、游談之狀況與生活型態。
六、蘇格拉底美不美？
一般日常生活型態，本來歷史上記錄就少，日本導演黑澤明原先想拍武士的一天，但因考證不出江戶時期武士一天到底吃兩餐還是三餐而不得不放棄，改去拍了《七武士》。希臘人之生活狀況也一樣難以考證。過去寫西方哲學史的人更是毫不關心這些，只摘取言論來做理論分析。可是話在什麼場合說，說來調笑或有政治軍事作用，性質大不相同，我們不能不對發言者之言說情境有些了解。
當時大家喝著兌水的酒，打情罵俏地討論愛，所以大量所謂論述都在強調、辯護或歌頌同性戀，說：「如果我們讓這愛欲達到圓滿，我們這一類人會變得無比幸福，個個遇到自己的男孩」。賓客間則有人強調自己深知「蘇格拉底和阿伽通在愛欲的事情方面都很厲害」。
說著說著，某人進來了，蘇格拉底為之挪了挪位子，讓他躺到阿伽通和自己中間。那人熱情擁抱阿伽通，並替他戴上用常春藤和紫羅蘭編織的花冠。可是隨後他就發現了阿伽通原先竟是躺在蘇格拉底邊上，於是跳起來大罵：「混蛋，你居然挨著這裡面最美的人躺！」蘇格拉底乃向阿伽通撒嬌說：「你看看，你不來保護我啊？他對我醋勁大發，妒火中燒啦！」
這類場景，講哲學史的人該注意還是要假裝看不見呢？蘇格拉底是以美為人所愛戴或僅以其理性思維和辨術？
古來畫家畫蘇格拉底，都是一幅邋遢憂苦大叔狀，誰知其大謬不然。我講過，彼時游談，頗似魏晉之清談。清談名公，常須是美姿儀的，如何晏面如傅粉、王衍拿著麈尾拂塵而人不能分辨是手還是玉柄，蘇格拉底殆亦類此。
柏拉圖曾用了許多方法來說蘇格拉底之美。《宴飲》後半，即有大量篇幅來讚美他，借阿爾喀比亞德（也就是剛剛提過看見阿伽通與蘇格拉底躺在一起就妒火中燒的那位）之口，來說蘇格拉底是眾人中相貌最美的，又自述他如何勾引蘇格拉底、如何留之宿夜、如何表白要蘇格拉底做他唯一的愛欲者、如何獻殷勤、最後如何抱住並壓在蘇格拉底身上睡了一晚。
依他的描述，蘇格拉底內在更美，能忍飢耐寒，又有戰功，在生活方式之追求方面上也無人能比。總之，蘇格拉底簡直就是美的化身。其冗長之讚美，與前面對愛神的討論相呼應，前面是理念上爭辯愛與愛欲，後面是具體的美呈現於一典型人物，為眾人所愛欲。結論：「只要蘇格拉底在，別人就沒法分到美。」
蘇格拉底也許最美，但時人愛美，嬖孌童、戴花冠、逞言辯，乃是風氣。風氣如此，故不能僅由理智方面去了解。
其飲食，則是躺著由小廝服務的。因為躺著勢必不便取餐，故充分發揮著「飯來張口」之態度，由人餵食。游食者也不在家食。我國《易經》說：「大畜利貞，不家食，吉」，說的是王者禮敬賢人，不讓賢人在家中「吃自己」，都要養賢，招納人才。希臘之哲人之不家食，則是不喜歡在家裡吃。
《宴飲》記載這次會聚荒嬉後，蘇格拉底先去盧凱宮洗了個澡，然後又像別的日子一樣在那兒消磨了一整天，直到拂曉才回家歇著。這一段，施特勞斯的義疏就就指出：他總不在家，像愛若斯一樣無家可歸，沒有對家的愛欲。蓋游食者亦游居者也。
七、希臘哲學新定位
以上我這些講法，你若聽來不太順耳，那就對了。因為過去西方哲學史一貫打造主智主義的形象，不是還有蘇格拉底的主智主義（socraatic intellectualism）一詞嗎？據《劍橋哲學辭典》之權威解釋，蘇格拉底只關注道德哲學，在柏拉圖對話録中一直扮演著困惑的提問者；而其道德哲學之要旨，只是智性問題，因他總把道德和知識等同起來。
權威之見如此，無怪乎羅素會把他和美隔絕開來，其《西方哲學史》第十一章宣稱：「任何人都同意：蘇格拉底是很醜的，他有一個扁鼻子和大肚子，比薩提爾滑稽戲裡的一切丑漢都還丑，老是穿著襤褸的舊衣服，光著腳到處走」。
他引用的是色諾芬《宴飲》的版本。眾所周知，色諾芬與柏拉圖都有記載蘇格拉底的談話錄，但兩者往往南轅北轍。像蘇格拉底的形象，色諾芬就刻畫得丑，與柏拉圖狀之為美人迥異。
羅素及絕大多數哲學家卻不採信柏拉圖的證辭，偏要用色諾芬之說，謂蘇格拉底極丑。千百年來讀《宴飲》的人也不信從柏拉圖，反而從阿爾喀比亞德用「西勒諾斯」這位丑怪的森林之神形容過蘇格拉底來設想，認為這是說蘇格拉底形貌醜陋而內在甚美。從解讀技術上說，此乃拘執於比喻，未能領會通篇文意。從形態上說，則顯然大家打心眼裡就沒法認同蘇格拉底是一美貌孌童，以色相（而不止以色相）為人所愛慕。
柏拉圖描述阿爾喀比亞德說完蘇格拉底為何最美以後，在場的人都笑了，因為大家都看出來他對蘇格拉底愛欲兮兮；而阿爾喀比亞德則對蘇格拉底這位美男仍然躺到阿伽通身邊頗為悵悵。這種愛欲糾纏之場面，後世哲學家輒不忍直視也。
歷史上，柏拉圖之書，最受重視的是《理想國》。《宴飲》和蘇格拉底之愛欲問題一直不受人重視；即或解讀，也仍要規避蘇格拉底美及他被人愛欲的情況，正如上文所述。二十世紀五十年代以後，情況才有所翻轉，馬爾庫塞宣揚《愛欲與文明》、施特勞斯重新疏解《宴飲》，愛欲這一主題才站上西方哲學史舞台，相關著作漸多。
我這裡以《宴飲》為例解說蘇格拉底，與這種思潮相同之處，是都想由此突顯過去西方愛智之學其實有「主智而卻愛」之弊，亟待改弦易轍。不同之處，則在於並不只是對蘇格拉底和柏拉圖的解釋，乃是藉此說明當時智者游辯於飲食男女之間的狀態，由小見大（至於施特勞斯們把愛欲和政治涵義或民主思想結合起來，我也不贊成）。
其游談中，還有可注意者，即其對神的討論。他們論辯常以對宙斯起誓或對波塞冬起誓發端，表明我誠意如此想、如此說。說的內容，則是愛若斯神之性質、作用和定位，目的是對神的頌讚。其讚頌，實與詩人之歌無異；蘇格拉底之讚辭，更是直接引述抒情詩人斯忒西科若斯（另見《斐德若篇》）。乃表面是理性語言的抒感，為神爭地位。
以神名起誓來立論，表明其言辯是與神話延續的。為神爭地位、構理據，是對神話世界的補充與詮釋。其與神話之關係，顯然都不是斷裂的。但如此顯然之事，在西方哲學史中卻完全被顛倒過來看，認為希臘哲學之特點正在斷裂，或者說所謂哲學即生於跟宗教與神話之斷裂中。
過往的西方哲學史，論希臘哲學的精神，首先就是強調希臘哲學之非宗教精神。說印度哲學與宗教的關係最緊密；希臘最不緊密，乃與神話世界觀決裂之產物；中國則居於中間，若即若離，無可無不可。印度的情況，姑且勿論，說中國和希臘卻肯定是錯的。這種分判，只是對宗教無知，又沿襲著現代性的歷史觀，所以喜歡從革命、決裂、斷裂的角度去講發展與進步。其實希臘哲學固有其不同於神話世界之思維特點，但那是在延續中發展而成的，不能仍采「理性思辨/宗教迷信」對立的角度去看問題。
龔鵬程，1956年生於台北，當代著名學者和思想家。著作已出版一百五十多本。
辦有大學、出版社、雜誌社、書院等，並規劃城市建設、主題園區等多處。講學於世界各地，現為世界漢學中心主任、中國非物質文化遺產推廣中心主任。擅詩文，勤著述，知行合一，道器兼備。
