王陽明心體的「二重性」探析

最有格調的心學微刊

【摘要】王陽明心學以「心體」立論，既強調普遍之理為心體的內容，又賦予心體特有的情感—心理體驗。王陽明實現了普遍之理與個體之心的統一，理性與感性的統一。這種包含「二重性」的心體超越了朱熹「性即理」的觀點，顯現出心體特有的靈動性和內在的張力。心體的「二重性」對中國人靈魂和精神境界產生了深遠的影響。但是從心學歷史演進來看，以二重性為表現形式的內在緊張，導致了王門後學的分化，在社會中產生了一系列問題。

[關鍵詞]：「心體」；「二重性」；「精神境界」；「王學分化」

在中國古代，對一個人的評價，要看這個人在「立德、立功、立言」上的成就，數千年間，真正達到「三不朽」的人寥寥無幾。唯有王陽明，是公認的「三不朽」的古今完人。他不僅和孔子、孟子、朱熹並稱為四大聖人，而且他還是曾國藩、毛澤東、蔣介石、東鄉平八郎、陶行知的心靈導師。他的心學思想對人的個性的發展，思想的自由解放，事業的開拓進取都有深刻的啟示。他的心學思想在中國、日本以及東南亞國家乃至全球都有著重要的影響力，可謂是影響深遠，響徹海內外。美國哈佛大學教授杜維明斷言「二十一世紀是王陽明的世紀」。

一、心體「二重性」的內涵

1、普遍之理為心體的內容

王陽明的心體自始便涉及心與理之間的關係。心體固然與朱熹關注的性體不同，但亦非隔絕於理之外。 王陽明在其思想中吸收了朱熹的眾多觀點，在構建心體時強調普遍之理為心體的內容。這裡的普遍之理並不是先驗之理，但是它本身具有先天品格。理作為普遍的規定，總是超越於個體的存在，王陽明所講的理，更多指倫理道德規範：

心也者。吾所得於天之理也，無間於天地，無分於古今。（《答徐成之》，《全集》，809頁）

所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視、聽、言、動？所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這個便是性，便是天理。……這心之本體原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰。（《傳習錄上》，《全集》，36頁）

作為心體，心體並不僅僅指那一團血肉，而是指「真己」。「真己」是真實的自我（心體），與感性存在不同的本然自我。王陽明以理為心體的內在規定，是心具有先天性與普遍必然性，先天性表現為「所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的」，普遍必然性表現在「無間於天地，無分於古今」。王陽明所謂的得於先天之理，就是指康德作為評價準則的道德律。通過理來界定心，他把先驗的道德律引入了心體。從靜態看，心呈現為普遍必然的道德律；就動態言，心又表現為道德實踐的立法者。在陽明看來，「天理之昭明靈覺」即指心之本體，「昭明靈覺」能夠自覺的合於道德法則，而且自身也可以提供立法原則。可見，「心體」作為純粹的道德主體，是提供一切道德法則的根源。如果說對心體有什麼規定，那最重要的規定就是「至善」。

愛問：『知止而後有定』，朱子以為事事物物皆有定理，似與先生之說相戾。」先生曰：「於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物。（《傳習錄上》，《全集》，37頁）

心者身之主宰，……主宰一正，則發竅於目，自無非禮之視；發竅於耳，自無非禮之聽；發竅於口與四肢，自無非禮之言動，此便是「修身在正心」。然至善者心之本體也。心之本體哪有不善？如今要正心，本體上如何用得功？必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善，故須就此著力，便是誠意。（《傳習錄下》，《全集》，83頁）

王陽明認為在具體的萬事萬物上尋求至善，就是把「義」當作是外在的東西了，至善原本就是心的本體，這裡的「至善」是先天預設的最高道德目標，只要你的任何身體活動及其一切行為方式合於道德法則，心中沒有絲毫私慾，使心體達到純然天理的狀態，就能夠實現「至善」這一道德目標。如何實現心體至善（正心），王陽明提供了兩條路徑。一方面先天的普遍之理通過內化融合於心體之中，使心獲得普遍的內容。王陽明曾說：「誠字有以功夫說者，誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的功夫。」（《傳習錄上》，《全書》一，49頁）這表示，心就其本體而言並無不善，因而並無不誠。誠是「至善」的一個具體的「條目」，心體既然是至善，在這個意義上，不但誠是心之本體，仁是心之本體，義、禮、智、信也都可以說是心之本體。從陳來的論述來看，無非就是仁、義、禮、智道德法則實現最高意義的自覺輸入，把道德法則真正切入到心體之中，在我們內心中建立起來，得到我們的內在認同，是理融合於心的表現。另一方面心體通過外化為道德行為，使耳、目、口、四肢皆能符合道德法則，達到非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。並且通過為善去惡的道德實踐，實現社會人倫的理性化，達到「至善」這一的最高目標。

總之，不管王陽明把天理當作心之本體，還是把至善當作心之本體，都說明了先天的普遍必然之理如何在內心中建立起來，如何通過道德實踐安天下之民，成天下之治。換言之，治平天下，維護良善秩序的根本方法，就要藉助康德所謂的「道德律」，甚至只有這樣的道德律令才能安頓人心、人身與人世，才能最終滿足人類社會對於公序良俗的內在需求。可見，王陽明對理融於心體的論述與康德「道德律」具有相似之處。但是王陽明並沒有在心之上去尋理，他說：「爾卻去心上尋個天理，此正所謂理障。」在心之上尋理為理障，可以看作是對程朱的超驗性批評。與程朱把天理作為最高法則，在心之上尋理不同，王陽明在肯定心體具有先天的普遍必然之理的同時，又將其與經驗內容和感性存在聯繫起來，賦予了心體特有的靈動性。

2、心體特有的個體性規定

上面論述我們可以看出，王陽明將普遍之理規定為心體的內容，以「至善」為特質，通過道德實踐成就其善為目的。但是，如果全面來看，陽明心學中心體的意義並非「至善」一義可以說明。心體在形式上還與感性存在、經驗內容聯繫起來：

耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。（《傳習錄上》，《全集》，90-91頁）

身是一種感性的存在。心雖不專是一團血肉，卻是視聽言動所以可能者，但它又並非隔絕於耳目口鼻等感性的存在。肯定心與身的這種聯繫。那麼，無身則無心之說則旨在重新確認心與感性的聯繫。心不光和感性存在相聯繫，而且與人的心理—情感體驗有密切的關係。在談到心體與心理感受時，以「樂」、「自慊」、「心安與否」為判斷標準。在談到心體與情感關係時，肯定了喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲之七情是人心原本就有的。從王陽明論述中我們不難看到這一點：

樂是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂。雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂有未嘗不存。（《傳習錄中》，《全集》，70頁）

樂是心之本體。仁人之心，以天地萬物為一體，訴合和物，原無間隔。……「時習」者求復此心之本體也，「悅」則本體漸復矣，「朋來」則本體之訴合和暢充周無間，本體之訴合和暢本來如此，初未嘗有所增也。（《與黃勉之二》，《全集》，110頁）

「樂」本來是一個情感體驗的範疇，陽明通過改造把它規定為心之本體。自周敦頤、二程之後，尋孔顏樂處一直是理學家津津樂道的話題。王陽明在區分心之本體之樂與七情之樂的同時，又強調本體之樂不外於七情之樂，聖人有之，常人亦有之。所謂七情之樂並不是狹義理解為怡悅。而是真情的自然流露和展示，當喜則喜，當悲則悲，主體情感的渲暢之樂。而不是情感受到內在或者外在的強制，所謂欲哭不能、悲而強忍。王陽明說，遇大故應當哀哭，「不哭便不樂矣，雖哭，此心安處即是樂，本體未嘗有動。」（《傳習錄下》，《全集》，80頁）這裡引入「心安」一詞，所謂「心安」，是指運用道德法則規範自己的行為方式，以獲得內心的自我滿足和快樂（自慊）。合於道德法則的思想和行為就會使人欣慰，違反道德法則的思想和行為則會引起羞愧和不安。以樂為心之本體避免了對情感過度強制，並使之在主體意識中得到適當的定位。可見，在陽明哲學中，心體在形式上的情感—心理體驗是必不可少的要素。但是，情感—心理體驗必須有個度，不能過分，七情六慾在心中要一化而過，不使它們任何一種滯留在心中。在《陸澄錄》中有這樣一段：

澄在鴻臚寺倉居，忽家信至，言兒病危，澄心甚憂悶，不能堪。

先生曰：「此時正宜用功，若此時放過，閑時講學何用？人正要在此等時磨練。父之愛子，自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私意。人於此處多認做天理當優，則一向憂苦，不知已是『有所憂患不得其正』。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過，便非心之本體，必須調停適中始得。就如父母之表，人子豈不欲一哭便死，方快於心？然卻曰『毀不滅性』。非聖人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。」（《傳習錄上》，《全集》，43頁）

陸澄在接到兒子病重的時候，頓感憂慮，嚎啕大哭，無法忍受，王陽明認為，兒子患病是人之常情，他反對的是哀情之「不能己」。凡情感必須有個中正的度，超過那個那個度就是私慾。一般情況，七情六慾出現，大多有點過分，很少有不足的。然而只要有過分，便不再是心之本體，所以要調節，直至適中才可以。王陽明還說：「七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡。但不可有所著。」（《傳習錄下》，《全書》，80頁）根據陽明思想要求，人對各種外部事物發生的情感都應「一過而化」、「不滯不留」，不使這些情感有累於心，保持良好的心理素質和狀態。所以陸澄的「憂不能己」，「悶不能堪」都是情感—心理穩定狀態的阻礙。

總之，王陽明所說的心體既以普遍之理為本體，在形式結構上與情感—心理體驗的感性存在相互聯繫，實現了心體「一心開二門」的互補結構，從而一切思想意識活動在倫理道德內容和情感—心理體驗兩方面發生作用，打破了程朱理學以理具於心、性為心之本、化心為性的觀點，為宋明理學的發展注入了新的活力。同時，心體的「二重性」對中國人的靈魂和精神境界也產生了深遠的影響。

二、中國人靈魂和精神境界的兩面性

林語堂先生所言：「道家及儒家是中國人靈魂的兩面」。王陽明心體體現的「二重性」在中國人靈魂和精神境界上也具有兩面性。縱觀王陽明一生，十二歲立志成為聖人，少年和青年時代對佛教、道教產生了濃厚的興趣，三十四歲被貶龍場受經一切苦難，到四十七歲平定寧王叛亂經歷了張許之難，最終成為立德、立功、立言的「三不朽」的古今完人。他的一生經歷艱難險阻得到的心靈證悟，是和他個人體驗有密切的關係，是他自己生存智慧的深化。王陽明晚年提出「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是良知」的「四句教法」，就是中國人靈魂和精神境界的兩面性的概括。第一句「無善無噁心之體」的提出，是吸收佛教、道教的思想，站在儒家立場創立了「不滯不留」的精神境界。《傳習錄》載：

七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡。但不可有所著。七情有所著，俱謂之欲，俱為良知之蔽（《傳習錄下》，《全集》，80頁）

心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些沙塵。些子能得幾多，滿眼便昏天黑地了。又曰：這一念不但是私慾，便好的念頭亦著不得些子，如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。（《傳習錄下》，《全集》，85頁）

王陽明認為不管人的七情六慾，還是意念思慮，都不能「執著於心」，都應使它們一化而過，不使它們滯留在心中。正如流星瞬間划過夜空，在夜空中不留一絲兒痕迹。這就是不滯不留、不有不障的精神境界。這種境界對中國人的靈魂也有重要影響。當人們在失意時，要做到「情順萬物而無情」，以大自然為本位，以生命和自然融為一體為依歸，追求一種愉悅自適，逍遙洒脫的理想人格。人作為主體，應該需要這種超凡脫俗、輕靈自適的心態去面對生活。每個人不可能一輩子都在順境中成長，在逆境中我們應該要想的開，一切事情都不執著於心，這樣我們的生活才會更加美好。王陽明後三句「有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是良知」更多包含著儒家「仁者以天下萬物為一體」的精神境界。《答顧東橋書》載：

夫聖人之心以天地萬物為一體，其視天下之人無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。聖人憂之，是以推其天地萬物一體之仁，以教天下，使之皆有以克其私去其蔽，以復其心體之同然。（《答顧東橋書》，《全書》，309頁）

在王陽明看來，「萬物一體之仁」是人心的本然狀態，人的本心不受私慾的蒙蔽與外誘的侵擾，能夠自然地「視人如己」、「視物如己」。世界上一切事物都被主體所關心，這時的事物已經不是客觀的存在的範疇，而是融入到了主體的主觀世界，和主體自身融為了一體。通過主體本心的不斷擴展，能夠容納天下萬事萬物，是真正意義上的「大其心」和「大容心」。王陽明認為無論聖人還是普通人，人心本然狀態都是一樣的，都是以「吾」為軸心，最終實現天地萬物為一體的大「吾」之境。這種大「吾」之境,一方面表現在人與人相互誠愛無私的關係，另一方面表現在「仁民愛物」、「博施眾濟」親民的思想。這種境界對中國人靈魂層面也產生了重要影響。對於知識分子而言，要有博施眾濟的悲憫情懷和對社會的責任感和使命感，在社會各行各業中要有擔當心。如果他是一名公務人員，「一體之仁」就要落實到政上；如果他是一名學者，「一體之仁」就要落實在學上；如果他是一名教師，「一體之仁」就要落實到教上。這樣才能夠剷除個人私慾、使天下為公，最終實現社會和諧，百姓安居樂業。

王陽明的精神境界一方面包含道德境界和仁者以天下萬物為一體的境界，另一方面包含著「不滯不留」的超然自由之境。王國維在《人間詞話》中曾經提出「有我之境」與「無我之境」作為審美意境的基本範疇。可以把「有我之境」與「無我之境」看成把握整個中國哲學中關於精神境界的基本範疇。陳來把王陽明精神境界最後歸結到「有無合一之境」是十分精妙的。在中國人靈魂方面，中國人本身就是一個「儒道互補」的結構。有人說，中國人很幸福，往往得意的時候是個儒家，失意的時候是個道家，到了絕望的時候就是個佛家。也就是說，儒家是治國的，道家是治身的，佛家是治心的。在我們每個中國人身上都有儒道佛傳統文化的基因。中國文人常常喜歡寫「竹」和「菊」 的詩句，正是因為它們表現的主題就是從入世到出世。「竹」表現一種「千磨萬擊還堅勁，任爾東西南北風」的堅韌不拔、無所畏懼的入世情懷，而「菊」表現的是一種「採菊東籬下，悠然見南山」的安然自得、逍遙洒脫的出世情懷。

三、心體「二重性」的總結

從王陽明心體「二重性」的內涵來看，一方面，倫理道德之理作為心體的內容，在精神境界上表現為「仁者以天下萬物為一體」的境界，在中國人靈魂方面表現為堅韌不拔、無所畏懼的入世情懷。另一方面，情感—心理體驗作為心體的表現形式，在精神境界上表現為「情順萬物而無情」的境界，在中國人靈魂方面表現為安然自得、逍遙洒脫的出世情懷。心體「二重性」表現出了理性與感性的統一，普遍之理與個體之心的統一，存在之維與本質規定的統一。由此可見，心體「二重性」思想是王陽明的核心思想，是整個陽明心學體系的邏輯支點，王陽明的「知行合一」、「誠意格物」、「致良知」、「心外無物」思想都是圍繞著心體「二重性」思想展開的。從王陽明心體「二重性」歷史演進來看，雖然王學對人的個性的發展，思想的自由解放，事業的開拓進取都有深刻的啟示，但是以二重性為表現形式的內在緊張，導致了王門後學的分化，在社會中出現了一系列問題。王學出現了不顧形式，藐視規則，偽善橫行，到處都是知行不合一的現象。對別人講的都是克己復禮，非禮勿聽，非禮勿行，而對自己則是率性而行，直心任意，不思不學，完全聽從內心召喚。只要內心有感，貪污、殺人、放火、欺騙都是合乎本心的。總之，對待心體「二重性」思想，應理性的分析和全面的理解，應以科學的態度和方法去對待，做到「取其精華，去其糟粕」、「古為今用，批判繼承」。只有這樣，陽明心學才能在現實社會中大放光彩。

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