維特根斯坦與人類學
維特根斯坦與人類學
李文倩
轉自：愛思想網
哲學園鳴謝
原發期刊：《價值論與倫理學研究（2018上半年卷）》，北京：社會科學文獻出版社，2018年10月版，第116～131頁。
摘 要：1920年代，維特根斯坦曾告別哲學，到偏遠的山區當小學教師。我們可將維特根斯坦的這一經歷，視為一次人類學意義上的田野調查。1930年代，維特根斯坦通過對弗雷澤《金枝》的批評，清楚地表明了他對人類學的關切。在維特根斯坦對《金枝》的批評中，他認為儀式在很大程度上並非是功能性的，而是人類願望的表達和滿足。人類學的視野使維特根斯坦認識到了語言的多樣性，並促成其中後期哲學的轉向。而與語言的多樣性相伴隨的，是價值的多樣性。維特根斯坦在其後期哲學中，在某種程度上持有一種相對主義的立場，但這裡的「相對主義」並非意味著「怎麼都行」，而毋寧說是對絕對主義的批評。
關鍵詞：維特根斯坦；人類學；儀式；語言；價值
討論維特根斯坦與人類學的關係，大致可以從三個層面入手。我們知道，在1931～1936年間，維特根斯坦曾閱讀弗雷澤的《金枝》一書，並寫下大量批評性的筆記。從《評弗雷澤的》中，我們可以了解到維特根斯坦關於人類學問題的許多看法。這是問題的第一個層面，表明我們關於維特根斯坦與人類學[1]關係的討論，有其文獻上的依據。
問題的第二個層面，即維特根斯坦對人類學問題的關注，對他後期的哲學轉向，到底產生了什麼樣的影響？人類學視野與其後期哲學思想的形成，有無內在的聯繫？本文的基本立場在於表明，人類學視角的引入，對維特根斯坦後期哲學思想的形成，具有根本的重要性。關於維特根斯坦的哲學轉向，陳嘉映曾說：「我們也有理由猜測，他對小學生的教學，以及和普通人的來往，與他後期轉向『日常語言立場』不無關係。」[2]這一猜測是有道理的。但從本文的視角出發，我們更願意將維特根斯坦上世紀20年代的從教經歷[3]，視為一次人類學意義上的田野調查。從時間上看，維特根斯坦在1929年重返劍橋之後，接著在30年代初即熱心閱讀弗雷澤的人類學著作，表明他對自己的所作所為，有著高度的理智自覺。有研究者曾指出：「就哲學作為流露來說，維特根斯坦似乎要以哲學的人類學之夢去反對傳統哲學的科學之夢。」[4]本文以下的細緻分析，將有力地證明這一點。
人類學視角的引入，一方面極大地拓展了我們的視野，讓我們看到了人類語言和生活方式的多樣性，但最嚴重的衝擊，還是價值觀方面的。在《哲學研究》的第二部分，維特根斯坦曾說：「我們有時也說某個人是透明的。但對這一觀察頗為重要的是：一個人對另一個人可能完全是個謎。我們來到一個具有完全陌異傳統的陌異國度所經驗到的就是這樣；即使我們掌握了這地方的語言仍是這樣。我們不懂那裡的人。（不是因為不知道他們互相說些什麼。）我們在他們中間找不到自己的位置。」[5]在陌異的他者中間，「找不到自己的位置」，意味著我們平素所以為的那些理所應當的道理，在面對一種異質的生活方式之時，遭到了極大的挑戰。康德所謂道德意義上的絕對律令，當此之時，最顯蒼白。但價值觀之多元主義的現狀，是否意味著人類在基本的價值觀問題上，只能持一種相對主義的立場？多元主義和相對主義是一回事嗎？面對多元的價值觀，人類是否還有必要或可能尋求某種普遍主義的價值準則？以上這些延伸性的問題，是維特根斯坦與人類學關係問題的第三個層面，涉及複雜的哲學和現實狀況。
本文的寫作思路，主要從三個方面展開。一是以維特根斯坦的《評弗雷澤的》為文本依據，對其中所涉及人類學問題進行評論，尤其關注於他對儀式問題的看法。二是以語言問題為中心，討論人類學與維特根斯坦後期哲學的關係。三是以相對主義為著眼點，討論人類學對傳統的價值問題，帶來哪些啟示、又使其面臨怎樣的挑戰？
一、儀式
維特根斯坦在根本上，不同意弗雷澤對巫術和宗教問題的解釋。在維特根斯坦看來，弗雷澤將初民社會中的巫術視為一種「偽物理學」、「偽醫學」或「偽技術」的觀點[6]，是將初民社會中的人物當成了他所屬時代的英國人，這表明弗雷澤的人類學研究，在根本上缺乏一種「人類學的想像力」[7]。維特根斯坦批評道：
弗雷澤的靈魂是多麼的狹隘！結果是：對他來說，想像一種不同於他那個時代的英國人的生活是多麼不可能！
弗雷澤無法想像，祭司王這個人根本不是同樣愚蠢和遲鈍的當代英國人。[8]
弗雷澤之所以遭到如此嚴厲的批評，一方面表明維特根斯坦對當代英國人或現代性所持有的某種批評性態度，另一方面也說明，弗雷澤對巫術的功能主義解釋，是不能令人滿意的。弗雷澤認為，巫術中混合著物理學、醫學和技術的因素，因此在初民社會中，具有認知、治療或解決某一具體問題等功能；但從現代科學的角度看，巫術對於世界的認識是錯誤的，其所謂的治療功能，在大多數情況下，亦不過是一種安慰；而其中所包含的技術性因素，是簡陋和低級的。簡而言之，弗雷澤所提供的解釋，帶有強烈的進步主義色彩，而這卻是維特根斯坦所不能接受的。
按弗雷澤帶有強烈科學意味的解釋，儀式的功能在於一定目的的達成，因此，儀式活動本身是工具性的，它旨在取效。維特根斯坦強烈地反對這一點，在他的解釋中，儀式帶有更多遊戲的色彩，因此，儀式活動的意義即不在於某一特定目標的達成，而在於儀式活動本身。在儀式中，人們的願望得到了表達和滿足，而不在於其結果如何。維特根斯坦說，「[……]巫術賦予願望一種表示」，「它表達一個願望。」[9]僅此而已。維特根斯坦還說：
燒毀肖像。親吻所愛之人的相片。這顯然並不是由於相信，這會對這個相片所代表的對象產生某種特別的影響。它的目的在於滿足，而且得到了滿足。或者更確切地說：它根本沒有任何目的；我們只是這樣做了，於是我們就感到了滿足。[10]
燒毀所恨之人的肖像，或「親吻所愛之人的相片」，都不表明做這件事的人一定相信，照片上的對象會因此而遭難或蒙福；人們經常地做這樣的事情，並不在於某一具體目的的最終實現，而在於泄憤或表達愛意。這在一定程度上表明，人類的某些儀式性活動，並非是功能性的。威廉·恰爾德同意這一點，並做了如是評論：「我們自己在墓地里擺放鮮花並不是因為我們認為死去的人將會聞到花的香味，也不是因為我們認為死去的人來世將會用上這些鮮花，也不是因為其他的工具性理由：我們擺放鮮花只不過是因為當有人去世時；這麼做是表達我們的悲痛和同情的一種方式。」[11]
維特根斯坦也以葬禮為例，表明在儀式活動中間，我們的語言不在於對某些事實的陳述，而是一種表達哀悼之情的行為。維特根斯坦的這一看法，與後來奧斯汀所謂言語即行為的思想，有著內在的關聯性。在《哲學研究》的第二部分，維特根斯坦寫道：
在葬禮演說中，「我們哀悼某某人……」這話的確是用來表達哀悼的；而不是要告訴在場的人什麼事情。但在墓前的祈禱中，這話在某種意義上卻可以在傳達些什麼。[12]
維特根斯坦的這段話表明，即使是同一個句子，在不同的語用中，則有不同的意義。人類的活動是多種多樣的，而在這些多樣的活動中間，語言的使用自然也就不可能有某種單一的模型。早期維特根根斯坦認為，語言的正確使用，即是對世界的描述；這樣一種觀點，在其後來的思考中，得到了糾正和否定。語言遊戲的多樣性，表明語言的用法，就絕不僅僅在於對事實的刻畫。具體到巫術和宗教活動中，斯魯格指出：「[……]語言在其使用中得到生命和意義，它們不能簡化為描述和分析事實的狹隘的語言用法。」[13]如此，那種從科學的角度出發，指出巫術和宗教之虛妄不實的做法，在根本上不過是另一種教條主義。
儀式之為遊戲，表明它既不在於某一特定目的的實現，亦不在於對外部世界的正確認知。遊戲之為遊戲，正如我們在日常生活中所說的，它重在參與。之所以如此，是因為如果我們說遊戲是有「目的」的話，那麼這個「目的」一定是內置於遊戲活動之中的，因此，如果不親身參與到遊戲之中，遊戲就是沒有意義的。謝爾茲說：「儀式的關鍵是表達對於基本現實的參與感，或者表達對這種現實的態度（或許是一種敬畏感和尊重），而不是表達對這種現實的知識性訴求。」[14]因此，我們即可說，參與儀式的「目的」，即在於這種參與本身。從個體的角度看，儀式的參與者儘管不一定能得到什麼直接的好處，但這種參與本身，已足以令其心神愉悅。而從社會的角度看，儀式具有一種整合功能，儀式的參與者們，會感到他們處於一個共同體之中。有研究者指出：「儀式常常能夠提供一種氛圍：在其中人們感到是彼此需要的、相互依賴的和精神上融為一體的。」[15]
儀式是多種多樣的，人們在參與這些不同儀式的過程中，得到不一樣的滿足。有一些儀式，主要是世俗性的，比如參加某人的婚禮、學位授予儀式等，更多表達的是對現實的參與。但在另一些儀式，比如巫術和宗教活動中，人們更多表達某種形而上的衝動。在這樣一些帶有神聖性的活動中，謝爾茲說：「儀式表達了對更廣大宇宙的參與感，表達了在根本的維繫性力量面前所感覺到的敬畏、尊重和感激。」[16]在這樣的活動中，真心誠意的參與者，也的確會感受到一種超越性的情緒和力量。
對於真誠的參與者，儀式是有意義的。但任何一種儀式，都會有可能在某種情況下，蛻變成表面化、形式化的東西。當此之時，儀式的參與者們，一定是裝模作樣而毫無誠意的。對這樣的東西，維特根斯坦持一種堅決反對的態度，他甚至認為，「必須嚴格避免任何儀式性的東西」，「因為它們很快就會腐爛。」[17]但對於像真誠地接吻這樣的「儀式」，他認為則是可以接受的。
正是出於以上觀點，維特根斯坦對建制化的宗教，持一種批評性的態度，但他本人在某一段時間裡，「每逢遇到有組織的宗教儀式，他仍會參加。」[18]儘管如此，維特根斯坦對宗教儀式性的東西，在思想上懷有警惕和批評，他在筆記中寫道：
在《福音書》里——我看來如此——一切事物更少矯飾，更加謙卑，更加簡單。你在那兒發現棚屋；你在保羅那兒卻發現教堂。在那裡，所有的人是平等的，上帝自己就是人。在保羅那裡已經有等級、名譽、地位之類的東西了。——這也許是我的嗅覺告訴我的。[19]
維特根斯坦的這一觀點，從神學的角度看，大致是受到托爾斯泰「反教會」[20]思想的影響。托爾斯泰認為，一個真正的基督徒應當效法耶穌，而不是聽命於教會。維特根斯坦本人的所作所為，在一定程度上是對這一理念的踐行。
出於對絕對真誠性的維護，維特根斯坦對宗教儀式在思想上有所批評，但這並不意味著，他對所有人類的儀式都持這樣的批評態度。與此相反，在關於人之本性的理解上，維特根斯坦提出了這樣的觀點：「人是一種儀式動物。」對此觀點，他進一步解釋說：「如果我們考察地球上各種人的生活和行為，我們會發現，除了消化等等等等所謂動物性活動，人還施行某種真正具有他自己特性的行為，這類行為可以稱之為儀式行為。」[21]在這種種儀式行為中，人的願望得以表達和滿足。
作為動物性存在的人，對食色的需求是一種本能；與此類似，人對願望之表達和滿足的需求，其強烈程度殊不亞於吃飯和性交。維特根斯坦說：「我為什麼事憤怒的時候，用我的手杖敲打地板或敲打一棵樹。但我並不認為地板有罪或敲打它會有幫助。『我把火發出來』。所有儀式都是這一類的。可以把這類行為稱作本能行為。」[22]從這個角度看，對人類而言，儀式行為之不可避免，正如我們無法用理智克服本能的需求。
在《評弗雷澤的》中，維特根斯坦基於對人類行為方式之多樣性的考察，對那種尋求以某一種理論來解釋一切現象的做法，提出了尖銳的批評。「有學問的人總是喜歡有個理論」[23]，但那不過是一種過於狹窄的思路。有學者指出：「沒有要用看似瑣細的經驗來質疑成體系的說法的慾望，就無所謂人類學。」[24]由此，我們可以看到，人類學視野的引入，對維特根斯坦反理論之哲學觀點的形成，起到了非常直接的作用。
二、語言
在某種意義上，是為了研究的方便，人們將維特根斯坦哲學分為前期和後期。而更細緻地考察發現，在前後期之間，還有一個中期的轉向。種種劃分方式，在不同的程度上，都是有意義的。但許多研究者也認識到，維特根斯坦的前後期哲學，並非截然分立，其一以貫之的做法，是對語言的批判。只不過所謂語言批判的具體內容，在不同時期有不同的表現。
維特根斯坦在《邏輯哲學論》中，對西方傳統的形而上學進行了批判，但從語言的角度看，這裡的批判是不徹底的。我們知道，在古希臘時期，哲學和科學是一家的，而且，哲學從其源頭處，就有一種根深蒂固的衝動，即追求哲學的科學化。近代以來，隨著科學取得了越來越大的成功，這一趨勢亦是愈演愈烈。事實上，不管我們對這一思路有多少批評，但不可否認的是，哲學在科學化的道路上，取得了極大的成功。而作為這一成功的結果，即是哲學所轄的地盤越來越小。對於這一追求，有學者指出：「哲學的伽利略主義有著悠久的傳統和多樣的化身，它紮根於一種源自古希臘的漫長而牢固的傳統，一種獨斷的對等性或可翻譯性之中。」[25]而這裡所謂「獨斷的對等性或可翻譯性」，事實上即是指一種無差別的同一性或普遍性。
而從語言的角度看，《邏輯哲學論》雖承認日常語言的豐富性和完備性，但其所看重的，卻是自然科學的命題，以及數學和邏輯語言。但正如我們在本文開頭時即指出的，維特根斯坦20年代到小學教書的人類學實踐，使他對語言問題有了新的思考，並清楚地認識到《邏輯哲學論》對語言的看法是不成熟的。從日常語言，尤其是兒童學習和使用語言的角度看，「可以說《邏輯哲學論》的語言置於真空。」[26]這裡所謂的「真空」，是說《邏輯哲學論》對語言的理解，是脫離日常語境的。有學者比較說：「在《邏輯哲學論》里，說被限定為命題式的、脫語境的說，在後來的語言遊戲里，說與圍繞著說的周邊環境和周邊活動交織在一起。」[27]對語言的不同看法，其變化是非常明顯的。
上世紀20年代的人類學實踐和30年代的人類學閱讀，促使維特根斯坦在重返哲學研究之後，對其早期語言觀進行了徹底的批判。本文如下的考察，將以《藍皮書》和《哲學研究》為主要文本依據。
在《藍皮書》中，維特根斯坦這樣寫道：「語言遊戲是兒童由以開始使用字詞的一種語言形式。對語言遊戲的研究是對原始語言形式或者原始語言的研究。如果我們想研究真與假，研究命題與實在的一致或不一致，研究論斷、假設和提問的性質，那麼研究原始語言形式是有好處的。」[28]從這句話中，我們可以看到，維特根斯坦研究語言的視角發生了重要轉變。在這裡，維特根斯坦強調從兒童視角出發、研究原始語言的重要性。並且認為，這樣一種研究，對理解科學語言及相關問題是有幫助的。
在某種程度上，我們可以說，兒童所學習和使用的語言是簡單的，而科學語言是高度複雜的。中後期維特根斯坦認為，我們不僅可以通過研究簡單的原始語言，來理解更為複雜的語言現象，而且事實上，如果沒有對前者的深入研究，我們對語言的把握就是不得要領的。有研究者指出：「維特根斯坦堅決主張思想和語言根植於原始的、前語言的行為，反對理性主義的、理智化的思想和語言模式，強調成年人的有意識的語言行為與幼兒和非人類動物的前語言、前概念行為之間的某種連續性，當代哲學完全同意這些觀點。」[29]
基於兒童學習和使用語言的生活范型，維特根斯坦指出，我們的語言在大多數情況下，缺乏足夠的嚴格性，他說：「我們一般說來不是按照嚴格的規則使用語言，而且我們也不是按照嚴格的規則學習語言的。」[30]這是因為，無論我們是學習還是使用語言，都是在一定的生活情景中進行的，並在此過程中伴隨著種種的例外和偶然性。我們無法在某個被嚴格限定的環境中，按部就班地按照某個固定的規則學習語言的用法。維特根斯坦還說：「如果我們把語言說成是一種按照精確計算使用的符號系統，那麼我們就能在自然科學和數學中發現我們在心中所想到的那種東西。我們通常的語言用法僅僅在極其罕見的情況下才符合這個精確標準。」[31]維特根斯坦的這樣一些看法，以我們普通人平素的眼光看，並無多少特別高深的地方。但對萊布尼茨以來的一些數學家、邏輯學家，以及早期維特根斯坦而言，這樣一些觀點，無疑具有一種巨大的解放意義。
對維特根斯坦來說，如上這樣一些平實的觀點之所以有提出的可能，在根本上源於其考察問題的視角發生了極大轉變。在類比的意義上，如果我們將古人視為兒童，那麼現代人即理智成熟的成年人。維特根斯坦對兒童視角的看重，從人類學的角度看，即意味著通過對原始人類之語言現象的考察，來反觀高度複雜的現代/科學語言。這一方法論上的轉變，在一定程度上促成了維特根斯坦哲學的轉向。
在《哲學研究》第一部分第18節，維特根斯坦通過一個比喻，以闡明他對語言的理解。他這樣寫道：「可以把我們的語言看作是古代的城市：它是由錯綜複雜的狹小街道和廣場；新新舊舊的房屋，在不同時期作了添補的房屋組成的迷宮；包圍著這一切的是街道筆直嚴整，房屋整齊劃一的許多新市區。」[32]在這一比喻中，包含著豐富的思想：（1）維特根斯坦將語言視為古城，表明語言有著古老而悠久的歷史，而絕非某個突然出現的新東西；（2）語言的形成、豐富和完善，是一個自然的過程，而非某種事先規劃的結果；（3）語言有其內部的複雜性，它滿足人們不同的需要；（4）新語言的出現，對已有的語言而言，正如老城擴建；（5）高度的規範性，是新語言的典型特徵。
從上述視角出發，早期維特根斯坦對語言的看法，仿若一個從外地來的遊客，將新市區視為整個城市的全部，而對歷史悠久、內蘊豐厚的古城則茫然無知。在這個意義上，我們可以說，早期維特根斯坦對語言的看法是表面的。維特根斯坦視哲學為語言批判，因此，建立在早期語言觀之上的《邏輯哲學論》，就帶有某種強烈的哲學偏食症。維特根斯坦曾說：「哲學之病的一個主要原因——偏食：人們只用一種類型的例子來滋養他們的思想。」（§593）[33]同樣的道理，語言批判如果只限於某一類型的語言——比如自然科學的命題，而無視日常生活中豐富多樣的語言遊戲，那麼這樣的哲學必定是視野狹窄、眼光獃滯的。
人類學的廣闊視野，有助於我們將自己的眼光，從某種單一類型的語言中解放出來。但這只是問題的一個方面。要認識到語言遊戲內在的多樣性，還有其他的困難。在《哲學研究》的第二部分，維特根斯坦指出：「我們仍舊意識不到日常語言遊戲的驚人的多樣性，因為我們的語言外衣使一切看起來都很相像。」[34]儘管存在這樣那樣的困難，但知道多種語言並理解其內在的多樣性，並非是不可能的。而一旦做到這一點，將對我們的思想產生巨大的解放作用。維特根斯坦在《紙條集》（§323）中指出：「知道多種語言使我們對那些用任何一種語言形式寫下來的哲學不那麼較真看待。」[35]從這個角度看，許多哲學上的偏執，不過是執迷於某種類型的語言而已。
在後期的哲學思考中，維特根斯坦還常以某種人類學設想的方式來做思想實驗，討論相關問題並提出可能的論證。《哲學研究》第一部分之32、206小節等，即是用這種方法進行思考的典型例子。在《哲學研究》的第二部分，維特根斯坦說：「可以想像有一種人，他們思考起來就好像說比我們要確切得多，我們用同一個詞的地方，他們用好幾個不同的。」[36]這樣一種思考方法，明顯接受了人類學的影響，但又不是人類學意義上的實證，而是一種帶有經驗可能性的思想實驗。
維特根斯坦將其對語言的人類學看法，推廣到對數學的認識上。我們知道，許多哲學家長期以來，對數學持一種柏拉圖主義的觀點，即認為數是一種客觀的實體。因此，數學家的工作，即是對一種實體間關係的發現。20世紀以來，柏拉圖主義的數學觀遭到了許多人的批判，但仍有不少數學家堅持這一主張，還有著名的邏輯學家哥德爾。但有學者指出，維特根斯坦成熟期的觀點則認為，「數學只是基於生活形式上的約定，該約定是緊縮論意義上的，數學演算就是此約定下的語言遊戲，數學是可錯的，但是談論它的可錯性是無意義的，因為人們並沒有柏拉圖主義意義上的客觀判據。」[37]
還有學者明確指出，數學上的約定主義，即是將數學視為一種人類學現象。「維特根斯坦的後期數學哲學可以被理解成一種數學的建構主義，或者看成是一種人類學現象。他否認數學的客觀性，認為數學的一致性源於語言遊戲及生活形式的一致性。」[38]在這裡，我們一方面可以看到維特根斯坦思想的徹底性，另一方面也可清楚地看到，人類學的思路對其哲學思想產生何等深刻的影響。
三、價值
對價值問題的討論，在維特根斯坦那裡，與語言問題緊密聯繫在一起。有學者指出，到後期維特根斯坦那裡，「《邏輯哲學論》的客觀實在論被一種精緻的相對主義所取代，其性質是以人類為中心，即一種語言系統的比較人類學，語言系統的意義由應用所決定。」[39]從這一大致地比較中，我們亦可看出維特根斯坦在價值問題上的轉變。
在《邏輯哲學論》時期，維特根斯坦認為，語言的意義在於對世界的反映，因此，語言之有意義地使用，主要是以自然科學命題的方式呈現出來。而所謂的價值語句，因對世界無所描述而自然是沒有意義的。在早期維特根斯坦那裡，所謂價值即絕對價值，它在世界之外，是不可說的。在經過中後期的人類學轉向之後，維特根斯坦對《邏輯哲學論》中的形而上學傾向進行了批判，不再以超驗的絕對價值來規範人類生活。與人類多樣的生活方式相伴隨的，是形形色色的語言遊戲。在這個時候，語言的意義亦不在於其是否對實在有所反映，而是在其具體的使用之中。有關這一點，人們多以「意義即使用」來概括之，但要注意的是，這裡的「使用」即在平素的意義上而言，而並非是對某一抽象實體的指稱。因此，後期維特根斯坦並不認為他提出了一種有關意義的新理論。
對語言之多樣性的重新發現，同時也意味著對生活方式之多樣性的看見。在現實生活的層面上，人們以相似或差異甚大的方式在展開著自己的生活。但這些看得見的生活細節，尚不是最主要的。更重要的問題在於，人們發現在語言之多樣性的背後，是價值的多樣性。而價值之所以重要，在於它「[……]告訴我們應該做什麼。價值不是對事實的描述，而是對行為的指導。價值告訴我們什麼樣的生活是好的生活。但這不是對現實生活情況的描述，如描述雪是白的那樣，而是指出生活的理念或理想的目標。」[40]對人生而言，價值之重要自不待言，但問題在於，如果在這多樣性的價值之間存在極大的衝突，我們該如何選擇？在價值問題上，有沒有普遍性的標準？多元價值的存在，是否意味著它們都是合理的？
面對這樣一些問題，讓我們先後撤一步，回過頭來討論一下早期維特根斯坦所主張的絕對價值論有什麼問題。事實上，從形而上學的角度來對價值問題進行論證，在傳統社會中，是一個非常普遍的思路。但問題在於，在現代性的條件下，傳統形而上學遭到了科學的巨大挑戰，人們越來越深刻地認識到，在許多價值問題上，從形而上學的角度所提供的論證在根本上是虛妄不實的。也就是說，在後形而上學時代，對所謂絕對價值的強調，在根本上是無法令人信服的；因此也就失去了必要的規範性效力。
從以上角度看，後期維特根斯坦在價值問題上轉向某種形式的相對主義[41]，在一定意義上具有必然性。因為在現代性的條件下，絕對主義的宣稱，不過就是一種單一的教條主義；那種實在論意義上的絕對，根本無法面對多元主義的現實。但這樣一種轉變，也帶來一些其他的問題。一些人認為，無論是何種形式的相對主義，都可簡單地概括為這樣一個原則，即：怎麼都行。如此一來，即意味著沒有任何價值原則，能對人類的行為進行有效規範；這當然是令人無法接受的。基於這樣一種擔心，人們對相對主義展開了批判，極端者如列奧·施特勞斯，對相對主義可謂深惡痛絕。但對相對主義的籠統批評，意味著對現代世界之形成的內在合理性，缺乏足夠的認識；因此這樣一種批評，表面上看言之鑿鑿、壯懷激烈，但從根本上講無助於問題的解決。
陳嘉映在一次哲學對談中說，「[……]相對主義不像大家想像的那麼危險，其實沒有什麼人是因為相對主義去殺人放火的。真的，你們回頭想想，基本上干出令人髮指事情的人都是絕對主義者。所以我覺得我們在哲學上雄心勃勃地準備剿滅相對主義的時候我們要手下留情。」[42]我認為陳嘉映的評論是有道理的。ISIS在法國巴黎對普通民眾實施恐怖襲擊之後，有評論認為，這樣的暴行之所以有發生的可能，源於包括法國在內的歐洲知識分子在文化上持一種相對主義的立場。這即是說，是某種相對主義的價值觀，導致了最恐怖的屠殺。我認為這樣的評論，錯失了問題的要點，因此是不負責任的。從價值的角度看，我們可以清楚地看到，促使恐暴分子實施其暴力行為的，絕非任何形式的相對主義，而恰恰是某種非常極端的絕對主義。從這個角度看，面對極端的恐暴事件，在價值上譴責相對主義，其實是找錯了對象。
但即使承認我們以上的評論是有道理的，有人還是不免擔心：在價值問題上承認相對主義的合理性，是否會造成這樣的後果，即在某種程度上縱容了極端相對主義？事實上，從嚴格語義分析的角度看，「極端相對主義」的提法是有問題的，因為任何極端的東西都意味著某種形式的絕對主義，而與相對主義無涉。但即使如此，我們亦可從比較寬泛的角度，來了解這一提法所蘊含的實質性內容。陳嘉映指出：「極端相對主義一般否認有絕對真理，但是通行的相對主義不關心數學真理這些事，一般就關心人類社會，它不相信人類社會有普遍的真理，也就是說否認有普遍的道德真理和政治真理。」[43]
極端相對主義對普遍之道德和政治真理的否定，被認為是造成許多人類災難的價值根源。但這只是看到了問題的一個方面。ISIS的極端分子的確不承認現代價值的基本原則，但這並不表明他們要否認任何形式的普遍主義，因為如果是那樣，他們以聖戰的名義向全球推廣伊斯蘭教義的做法，就在根本上失去了價值基礎。因此，問題的關鍵就不在於人們是否認可某種版本的普遍主義，而是當我們在一個全球化的時代里遭遇多元文化和價值觀的挑戰時，到底應持一種什麼樣的態度？或者說，當人類在面對具有高度異質性的文化時，彼此間的溝通是否是可能的？
從語言的角度出發，或可有助於我們對如上問題的理解。普遍價值的存在，意味著要有一種普遍的語言來表述它，但以後期維特根斯坦的觀點看，這樣的語言是不存在的。「因為語言是一個非常實踐的東西，它不是我們造出來的，而是在好多年的共同生活之中形成的一種東西。」[44]這也就是說，我們無法從某一美好的理想出發，來構造某種普遍性的語言；語言是人類自然演化的結果。而語言和價值的多樣性，也正是這一演化的必然結果。語言並非是人類按某一理想或標準構造的結果，但這並不意味著，其中沒有人類的參與和選擇。
在以上關於自然演化與文化選擇的討論中，蘊含著這樣一個基本的對立關係，即自然和人為。維特根斯坦從人類學的角度出發來考察語言，是對語言之自然性的強調，但如果將這一強調推至極端，則無疑會抹殺人類活動在語言文化中的重要作用。有學者指出：「事實上文化是共同選擇和多少是有意識的決定的結果。也就是說，文化始終是部分構造。必須與其他構造相比較才能具體地理解文化。」[45]從這一角度看，蘊含於文化之中的諸價值，也就部分地具有了溝通、學習和再造的可能性。
維特根斯坦強調語言和價值的多樣性，但這並不意味著，人類相互間是無法溝通和學習的。他在《哲學研究》中寫道：
假如你作為一個考察者到一個陌生的國度去，那裡的語言你完全不懂。在什麼情況下你會說那裡的人下了命令，理解了命令，服從了命令，抗拒了命令等等？
人類共同的行為方式乃是我們據以解釋陌生語言的參考系。[46]（§206）
這就是說，不是某一普遍性的語言，而是「人類共同的行為方式」，構成了人類相互溝通和學習的前提。將這一關於語言的理解，推廣至價值領域，我們即可認為：人類的行為方式並非某種普遍價值規範的結果，而是在不斷地接觸和交往中，形成了一些為交往雙方所共同認可的基本原則。從這個角度看，對某種特色論的強調，並不意味著交往中的任何一方能因此而免於批評。威廉斯指出：「完全與外界隔離的文化，即使有之，也極鮮見。文化，亞文化，小區域文化，它們都時時互相遭遇、交流並修正各自的實踐和態度。社會實踐在施展之際從不曾帶著什麼證書，證明它們屬於一個根本不同的文化因而享有豁免權，免受異類的評判和反應。」[47]
綜上所述，我們即可認為，在現代性的條件下，價值論之某種形式的相對主義似乎是不可避免的，它正視全球化時代的多元主義現實，但這並不意味著它持有「怎麼都行」的無所謂態度；與相對主義可能造成的不良後果相比較，絕對主義才是製造出大規模人類災難的罪魁禍首。
注釋：
[1]義大利學者弗朗切斯科?雷莫蒂在其論文中，討論了維特根斯坦的「家族相似」概念對人類學的啟示。從此文中我們還了解到，人類學家維納?達斯在《維特根斯坦與人類學》一文中，對「生活形式」這一概念關注尤多。參見[義大利]弗朗切斯科?雷莫蒂：《從列維—斯特勞斯到維特根斯坦：人類學中的「不完美性」觀念》，蕭俊明譯，《第歐根尼》2015年第1期，第42-63頁。但本文所討論的問題，不以這兩個概念為重點。
[2]陳嘉映：《簡明語言哲學》，中國人民大學出版社，2013，第94頁。
[3]關於維特根斯坦這段時間的經歷，巴特利的傳記言之甚詳。參見[美]巴特利：《維特根斯坦傳》，杜麗燕譯，東方出版中心，2000。
[4]蘇德超：《哲學、語言與生活：論維特根斯坦的語言哲學》，湖南教育出版社，2010，第22頁。
[5][英]維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，上海人民出版社，2005，第269頁。
[6][英]維特根斯坦：《維特根斯坦論倫理學與哲學》，江怡譯，張敦敏校，浙江大學出版社，2011，第15頁。
[7]有學者指出，所謂「人類學的想像力，是從具體的生命經驗和困惑出發，用自己的經驗理解別人的經驗，用別人的經驗想像自己另一種生活的可能。」項飆：《中國社會科學「知青時代」的終結》，《文化縱橫》2015年第6期，第78頁。
[8][英]維特根斯坦：《維特根斯坦論倫理學與哲學》，第13頁。
[9][英]維特根斯坦：《維特根斯坦論倫理學與哲學》，第12頁。
[10][英]維特根斯坦：《維特根斯坦論倫理學與哲學》，第12頁。
[11][英]威廉?恰爾德：《維特根斯坦》，陳常燊譯，華夏出版社，2012，第286頁。
[12][英]維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，第224頁。
[13][美]漢斯?斯魯格：《維特根斯坦》，張學廣譯，北京出版社，2015，第110頁。
[14][美]謝爾茲：《邏輯與罪》，黃敏譯，華東師範大學出版社，2007，第162頁。
[15]吳洲：《規範的符號特徵與信息機制》，載楊國榮主編《思想與文化（第十五輯）》，華東師範大學出版社，2014，第119頁。
[16][美]謝爾茲：《邏輯與罪》，第165頁。
[17][英]維特根斯坦：《維特根斯坦筆記》，許志強譯，復旦大學出版社，2009，第14頁。
[18][美]巴特利：《維特根斯坦傳》，第4頁。
[19][英]維特根斯坦：《文化和價值》，黃正東、唐少傑譯，譯林出版社，2014，第41頁。
[20][英]亞歷山大?沃（Alexander Waugh）：《維特根斯坦之家》，鍾遠征譯，灕江出版社，2014，第124頁。
[21][英]維特根斯坦：《維特根斯坦讀本》，陳嘉映編譯，新世界出版社，2010，第258頁。
[22][英]維特根斯坦：《維特根斯坦讀本》，第257頁。
[23][英]維特根斯坦：《維特根斯坦論倫理學與哲學》，第28頁。
[24]項飆：《中國社會科學「知青時代」的終結》，第78頁。
[25][法]克洛德?安貝爾：《哲學與人類學：列維—斯特勞斯的遺產》，汪煒、張馨月譯，《哲學動態》2014年第9期，第78頁。
[26][美]漢斯?斯魯格：《維特根斯坦》，第86頁。
[27]陳嘉映：《簡明語言哲學》，第107頁。
[28][奧]維特根斯坦：《藍皮書和褐皮書》，塗紀亮譯，北京大學出版社，2012，第23頁。
[29][英]威廉?恰爾德：《維特根斯坦》，第308頁。
[30][奧]維特根斯坦：《藍皮書和褐皮書》，第33頁。
[31][奧]維特根斯坦：《藍皮書和褐皮書》，第34頁。
[32][奧]維特根斯坦：《哲學研究》，李步樓譯，陳維杭校，商務印書館，1996，第12頁。
[33][奧]維特根斯坦：《哲學研究》，第235頁。
[34][奧]維特根斯坦：《哲學研究》，第343頁。
[35][英]維特根斯坦：《維特根斯坦讀本》，第65頁。
[36][英]維特根斯坦：《維特根斯坦讀本》，第74頁。
[37]包向飛：《從一致性的視角評析維特根斯坦數學觀的發展與變化》，載武漢大學哲學學院編《哲學評論》（第13輯），中國社會科學出版社，2014，第219頁。
[38]樊岳紅、魏屹東：《數學：一種人類學現象——後期維特根斯坦數學哲學思想探析》，《自然辯證法通訊》2012年第5期，第58頁。
[39][美]巴特利：《維特根斯坦傳》，第124頁。
[40]張慶熊：《自我、主體際性與文化交流》，上海人民出版社，1999，第127頁。
[41]徐向東在為伯納德?威廉斯的《真理與真誠：譜系論》一書所寫的「譯者序」中有這樣的評論：「即使維特根斯坦的一些評論表明，他仍然相信各個人類共同體的生活形式有一種家族相似性，或者甚至有某些共同的東西隱藏在底部，但他的主導思想顯然傾向於導致一種相對主義的觀點：如果任何理解都要求或者預設了一種生活形式，那麼對世界的認識和理解也是這樣。」參見[英]伯納德?威廉斯：《真理與真誠：譜系論》，徐向東譯，上海譯文出版社，2013，第15頁。
[42]李澤厚等：《何謂哲學》，《哲學分析》2014年第5期，第161頁。
[43]陳嘉映主編：《普遍性種種》，華夏出版社，2011，第8～9頁。
[44]陳嘉映主編：《普遍性種種》，第211～212頁。
[45][義大利]弗朗切斯科?雷莫蒂：《從列維—斯特勞斯到維特根斯坦：人類學中的「不完美性」觀念》，第57頁。
[46][奧]維特根斯坦：《哲學研究》，第122～123頁。
[47][英]B．威廉斯：《相對主義與反思》，陳嘉映譯，《世界哲學》2015年第5期，第125頁。
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