孤獨者之路：從愛國主義到世界主義

撰文：瑪莎·努斯鮑姆

翻譯：王菁

《東方歷史評論》微信公號：ohistory

譯者按：瑪莎·努斯鮑姆於1994年在《波士頓評論》第五期上發表此文。該文發出之後，在美國公共知識分子和學術界引起了一系列回應。作出回應的學者包括Anthony Appiah（《忠於人性》）、Harvey C. Mansfield（《愚蠢的世界主義》）、Immanuel Wallerstein（《既非民族主義，也非世界主義》）、Judith Butler（《每個文化中都有康德主義者嗎？》）、Charles Taylor（《為何民主需要民族主義？》）等，在此不一一列舉。其中，謝爾頓·哈克尼本人也撰文《一個國家的多元主義》，努斯鮑姆則對此又以《提出正確的問題》一文作出回應。

回顧1994年，美國在國內外政策上可謂是民族主義和世界主義各有千秋的一年。美國中期選舉中，民主黨失去了對國會長達四十年的控制，共和黨獲得了國會參眾兩院的控制權，也被稱為「共和黨革命」。北美自由貿易協議正式生效，《國際核安全公約》、《聯合國海洋法公約》、《關於解決朝鮮核問題的框架協議》相繼簽署。

值得一提的是，在柯林頓執政時期，信息高速公路飛速發展，並於1994年見證了中美兩國互聯網的對接，開啟了中國正式接入互聯網的進程。此文中，努斯鮑姆也提到了中國。她指出，「為什麼我們會認為，一旦來自中國的人進入了美國，就是我們的同胞，而當他們身處中國時就非我族類？國界到底具有何種魔力，能夠把原來教育中與我們無關痛癢的人轉變成另一種人，一種我們有義務互相尊重的人？」

2019年伊始，努斯鮑姆當年提出的這一系列問題不但沒有過時，反而更加值得深思。在中美貿易戰一波三折、不斷升級的過程中，除了提出政治、經濟、法律上的解決方案，我們是否也應該問：教育應該在培養未來公民上起到什麼作用？我們需要什麼樣的教育？對於差異的認同是否意味著將這些差異絕對化，反之亦然？或許，在讀完了全文後，你並不贊同努斯鮑姆在本文中提到的某些甚至是所有觀點；但是，這並不妨礙我們保持繼續發問的勇氣，以及對世界的好奇心。

瑪莎·努斯鮑姆

每逢問及從何而來，他便答曰：「吾乃世界公民。」

——第歐根尼·拉爾修，《第歐根尼的犬儒人生》

1

在泰戈爾的小說《家鄉與世界》中，年輕的妻子碧瑪拉對她丈夫朋友桑迪普口中的愛國腔調著迷不已，她也由此成為了印度自給自足運動（譯者注——印度獨立運動的重要組成部分）的狂熱簇擁，其中一部分就包括組織抵制洋貨的遊行。該運動的口號是「向祖國母親致敬」。碧瑪拉的丈夫尼克爾是一位印度教徒、有產階級兼世界主義者。他對這項事業並不熱心，而碧瑪拉則為她丈夫的冷淡態度抱怨不已：

這麼說吧，我丈夫並沒有不支持對自給自足運動，他也完全不反對這項事業，但他就是無法對「向祖國母親致敬」這種精神全情投入。

他說，「我願意為祖國服務；但我崇奉的是權利，這遠比我的國家更為重要。若將我的祖國奉為神靈，那就是對它下了一道詛咒。」

美國人動輒便支持「向祖國母親致敬」的原則。作為美國人這一事實在道德與政治商議中格外凸顯，美國人這一特定身份所引發的自豪感，還有作為美國公民在促發政治行動中的特殊能力——這些均為明證。我同泰戈爾、還有他的主人公尼克爾一樣，我們都相信，這種對愛國自豪感的看重不僅在道德上十分危險，而且會最終自掘墳墓，推翻愛國主義旨在達成的某些高尚目標。譬如，國家統一這一目標可能就此傾覆，而該統一最終致力的恰是正義與平等的崇高道德理念。我認為，實現這些目標的最佳方式，無論在何種情況下，莫過於高舉一種與當代世界相符的理念。這種理念也就是由來已久的世界主義，它意味著，對全世界人類社會的忠誠才是個人最基本的歸屬。

我的經歷某種程度上激發了我對這些問題的闡述。我在一所發展經濟學相關的研究所工作，該研究所與聯合國相關，關注全球生活質量的議題。此外，近來有關美國性格和教育的討論中，國家和國民自豪感重獲新生，這也在某種程度上驅使我去探討這些問題。哲學家理查德·羅蒂於1994年2月12日在《紐約時報》上發表了一篇專欄文章，至今已傳播甚廣。羅蒂籲求美國人，尤其是美國左派，不要輕視作為一種價值觀的愛國主義，而須將「國民自豪這種情感」和「共同的國家認同感」放在中心地位。在羅蒂看來，除非我們對自己的美國身份「心生喜悅」並且從根本上以那種身份來定義自我，若非如此，我們甚至無法很好地進行自我批評。羅蒂似乎認為，在基於愛國主義和國家認同的政治之外，主要的替代品就是他所說的「差異政治」，後者主要基於美國民族、種族、宗教和其他亞群體的內部區分。就政治情感和關照而言，他壓根沒有考慮更加國際化基礎的可能性。

哲學家理查德·羅蒂

這種觀點並非孤例。謝爾頓·哈克尼（譯者注——賓夕法尼亞大學美國歷史學者，2013年去世）最近呼籲展開「國民對話」，探討美國身份認同的問題，而羅蒂的文章不但回應了哈克尼的號召，還捍衛了哈氏的觀點。作為這一派思想早期的參與者，我十分清楚，這一派別自誕生以來便以「內望式」為己任，局囿於國家邊界，而非考慮通過義務與承諾將美國與世界各地相連。正如羅蒂文中所示，這種思想呈現出兩個主要的對立面，一面是基於民族、種族和宗教差異的政治，另一面則是基於共同國家身份的政治。然而，我們作為理性且互相依賴的人類所共享的東西，恰恰不在他們的議程當中。

然而，我們或許會好奇，民族主義政治和「差異政治」之間相距究竟多遠。家園和世界（薩蒂亞吉特·雷伊同名電影或許更廣為人知，也令人難以忘懷）是一個悲劇故事，民族主義和種族中心主義聯手，打敗了理性且合乎正道的世界主義。我相信泰戈爾在這一點上深有遠見。在泰戈爾看來，民族主義和種族中心論的特殊主義從本質上並非互相排斥，而是同根同源——支持民族主義情緒終將顛覆國家團結的價值，因為它用五彩斑斕的神像替代了具有實質意義的普世價值，那便是正義和權利。一旦某人說「我首先是個印度人，其次才是世界公民」，一旦某人在道德上做了如此站不住腳的自我定義，那麼，正如泰戈爾筆下的主人公那樣，某人便會很快地學會說「我首先是個印度教徒，其次才是個印度人」，或者「我首先是個上層種性的地主，其次才是印度教徒」。地主尼克爾堅持他的世界公民立場，雖然在他年輕的妻子碧瑪拉和熱情洋溢的民族主義者朋友桑迪普的眼中，這種立場無聊至極，但唯有這種立場，才能超越那些差異，因為唯有這種立場會要求我們堅守對善的道德——行善也就是對所有人皆準的道德。至少，這就是我堅持的觀點。

在政界和教育界，民族主義者的簇擁常常對世界主義作出些許讓步。譬如，他們會認為，儘管國家通常須將教育和政治商議基於共同的民族價值觀，但是基本人權的教育也須成為任何國家教育系統的一部分，這種承諾將會令許多國家並肩同行。從現實可行性而言，這似乎是一個不錯的觀點，強調人權對於國家在平等公平、互相尊重基礎上進行互動也是必不可少的條件。當然，這也要在公平互重確實發揮效力的前提下才行得通。

然而，這樣是否足矣？隨著在場的學生們不斷成長，對他們而言，他們會學到自己首先是美國公民，不過也應該尊重印度、玻利維亞、奈及利亞和挪威公民的基本人權，但僅僅這樣就夠了嗎？或者說，他們只是需要特別關注本國歷史和當下處境，還是——我認為——更多地了解所處世界的其它角落，學習印度、玻利維亞、奈及利亞和挪威的歷史、問題以及相對成功之處？這些知識在當下的美國學生當中是匱乏的。他們只是需要知道印度公民擁有同樣的基本人權，還是應該了解印度的飢餓和污染問題，並且懂得這些問題會對全球飢餓和生態造成的影響？最重要的是，他們應該被灌輸美國公民至上的觀念，還是應該被教育成心懷世界的公民？在後者的理念中，他們會認為，儘管自己恰巧出生於美國，但他們和地球上其他國家的公民共享同一個世界。接下來，我會提出四個論點，闡述教育的第二種理念，也就是我所謂的世界主義教育。不過，首先請允許我稍稍涉足歷史，探究一下世界主義的起源，並在探微過程中重新發現那些最初將其作為教育事業的卓越觀點。

2

每逢問及從何而來，古希臘犬儒學派哲學家第歐根尼便答曰：「吾乃世界公民。」 從他的回答來看，第歐根尼發自內心地認同這種說法，他拒絕被本地出身和本地社會屬性所定義，而這兩者對於當時普通的希臘男性的自我形象則至關重要。第歐根尼堅持從更為普世的抱負和志向進行自我定義。斯多葛派沿承了第歐根尼的思想，進一步發展了他的世界公民（kosmou polite）的理念。他們認為，我們每個人事實上都寓居於兩個社區——一個是我們所出生的本地社區，另一個則是充滿爭辯和理想的人類社區，後者「是真正偉大而普遍的社區，我們在那裡無須左顧右盼尋找某個角落，凡日光所及便是國土疆域之所在」 （辛尼加，《論休閑》）。從更本質的意義上而言，這個社區才是我們道德義務的源頭。在尊重諸如公正等最基本的道德價值的前提下，「我們必須將所有人類視為同胞公民和鄰居」（普魯塔克, 《論亞歷山大的命運》）。首先，我們需要將協商看作對於人類問題的協商，而問題所涉及的人面臨的都是在具體條件下出現的特定問題，而非出於某種民族身份才產生的獨一無二的問題。第歐根尼明白，從某種意義上而言，世界公民式的思考意味著一場流放，意味著擺脫愛國主義及其簡易情緒，意味著我們需從公正和善的角度來審視自己的生活方式。生於何處說到底不過是一場意外；人有可能出生在世界上任何一個國家。第歐根尼的斯多葛派追隨者堅持認為，一旦認識到這一點，我們就不能讓國家、階級、民族或甚至是性別之間的差異導致人與人之間的隔閡。但凡人性發光之處，我們便能產生認同，並且為其注入基本成分——理性和道德能力，還有我們最高的忠誠和尊敬。

第歐根尼

顯然，這並不意味著斯多葛派提倡消除本地和國家形式的政治組織，創造世界政府。他們的本意更為激進：我們的至高忠誠不能獻給任何形式的政府或一時的力量，而應獻給由全體人類人性構成的道德共同體。此番意義上的世界公民先於康德，構成了康德所謂「目的的國度」源頭，並與之效用相似，能夠激發並管轄道德和政治行為。面對每個人的理性尊嚴和道德選擇，我們必須永遠平等以待，滿懷敬意。正是在同樣理念的激發下，泰戈爾創作出了他的小說，在書中，懷有世界主義情懷的地主試圖通過對普世道德觀的訴求，掙扎抵禦民族主義和宗派主義的浪潮。主人公尼克爾發表了不少言論，其中很大一部分來自泰戈爾本人的世界主義政治寫作。

斯多葛派認為，好的公民教育是培養世界公民的教育。他們的推薦基於以下三個出發點。首先，他們相信，人性在世上處處皆有體現，學習人性，有益於自我知識的累積：當我們能通過與其他明理之人的關係，看到自己為人處事的方式，從而更清楚地了解自我。

其次，他們和泰戈爾一樣認為，這種方式可以幫助我們更好地解決問題。斯多葛派中最深刻的主題莫過於對宗派主義危害的認識，對某個團體政治生活的狹隘忠誠會造成嚴重的後果。他們辯稱，無論是在一場政治鬧劇里對某一支隊伍效忠，還是對某人的國家效忠，黨派忠誠都會不斷破壞政治協商。只有忠於公正和理性的世界共同體，我們才能避免這些危險的發生。

最後，他們堅持認為，從本質上而言，世界公民的立場富有價值。因為這種立場使得我們認識到人們本質性的一面，也是最值得尊重和認可之處：那就是他們追求善與公正的理想，還有為此理性思考的能力。在這方面，與本地傳統或民族身份相比，世界公民的立場或許要遜色不少——也正因如此，泰戈爾小說中的年輕妻子會摒棄世界主義理念，轉向民族主義鼓吹者桑迪普的熱情特質，但她後來還是意識到了前者的膚淺。與民族主義相反，斯多葛派宣稱，世界主義才是深刻而持久的。

斯多葛派強調，成為世界公民並不意味著一個人需要放棄本地歸屬，事實上後者經常能讓生命變得更加豐富。他們建議，我們不必脫離本地關係，而是可以想像被一個個同心圓環繞。第一個圈圍繞自己而畫，接下來一個圈包括了直系親屬，接著就是家族，然後在排序上依次就是鄰里、本地社群、同城居民、同胞國民——就這樣，我們便能輕易基於民族、語言、歷史、職業、性別和性向身份往這個名單上添加群組。所有這些圈子的最外圍，也就是最大的那個圈，則包涵了人類這個整體。作為世界公民，我們的任務是「將同心圓向中心靠攏」（斯多葛派哲學家希耶羅克勒斯, 公元前2到1世紀），令所有人更像我們同城居民，或與之類似的群組。換言之，無論是民族、性別或宗教，我們都不需要放棄自己特定的感情歸屬和身份認同。我們不必把這些看作膚淺的東西，它們都是構成我們身份的一部分。或許，我們應該在教育中給這些小圈子以特別關注。但是，我們最終目的是將所有人都當作對話和關注的共同體，將政治協商建立在互相聯繫的共同點之上，並對定義人性的最大圈投以特別的關注和敬意。

從教育角度而言，舉例來說，這意味著美國的學生能夠繼續保持這樣的想法。他們可以用自己喜愛的東西去定義自我——這些東西可以是家庭，宗教、民族、種族所屬的社區，甚至可以是國家。但是，他們必須學習最重要的一點，那就是無論何時人性共有的東西，都要能夠有覺察力，對看似奇怪的特徵不心生畏懼，並熱切地去理解「奇怪」表徵下的人性。她必須學習足夠多的差異，才能在差異中找到共同目標、理想和價值；她也必須學習足夠多的共同目標，才能發現如此多的差異如何在不同文化和歷史背景中生生不息。斯多葛派作家堅稱，教育的根本任務之一是培養對差異的生動想像，這就必不可少地要求我們掌握大量有關差異的事實知識。馬可·奧勒留作了如下自我建議，我們不妨稱其為世界主義教育的基礎：「對他人之言，請不要無動於衷，要習慣於認真傾聽，並且儘可能地思其所想。」 他總結道，「通常，一個人必須了解儘可能多的東西，這樣才能在理解的基礎上判斷他人的言行。」

在這種世界主義思想培養的過程中，其中一種喜聞樂見的聯繫就是把人類世界想像為一個完整的身體，各色人等就是身體上的諸多肢干。馬可·奧勒留指出，在希臘語中，melos代表四肢，meros表示（獨立的）部分，我們只需改變melos中的一個字母，就能改變它的詞義。他由此總結道，「假如改變區區一個詞語，你就自稱為（獨立的）一部分，而非身體的某個肢干，那隻能證明，你對同胞的愛並非源自內心，你也不會從行善中得到純粹的歡喜；你只不過把行善當作一種義務，而非將其看作自我增益的行為。」 請注意，馬可·奧勒留作為羅馬帝國皇帝，之所以作出這種自我建議，是因為他當時需要處理相關的日常事務，牽涉到羅馬帝國邊緣、起初看似怪異的其它文明中的各種文化事宜，其中包括帕提亞（伊朗北部地區，歷史上也曾出現過安息帝國——譯者注）和薩馬提亞（該地區範圍甚廣，包括如今的東歐、俄羅斯西部和巴爾幹地區——譯者注）。

我希望，我們的教育能夠採取這種世界主義的斯多葛派立場。當然，落實到具體實踐上，這種模式很有可能被濫用。譬如，如果我們只是從字面意思去了解這種理念，而否定個人的獨立性和個人自由的重要性，那這種方式則不可取。斯多葛派也並沒有充分認識到個人主義的價值及其顯著的政治意義。從這個角度來看，對建立民主協商和教育的主旨而言，斯多葛派的思想也並非適用於所有情況。不過，這種思想提醒我們，所有人類社會和個體之間都彼此依存，這幅圖景的基礎主旨本身便具有重要意義。從這個思想出發，我們可以就不同階段的課程設置提出許多想法。然而，與其從更加具體的細節出發，或是將培養民主/國民身份作為教育的中心任務，我選擇回到當下，並提出四條培養世界公民的理由。第一二條是我剛才提到的斯多葛派思想的現代版本，第三條進一步發展了我有關與內生性道德價值的斯多葛派論點，第四條則更具本地性，指向我之前所批評的親愛國主義立場。

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1. 通過世界主義教育，我們能夠更好地了解自我。人們認為自己目前的偏好和方式是中立而自然的，而這種未經自省的情感因素，恰恰是政治上理性協商的最大障礙之一。在教育中，我們如果把國別差異當作道德上最顯著的特徵，往往會增強這種非理性因素，使得某種歷史意外事件平添了一分道德高度和榮耀感。若我們以人度己，從更為深廣的維度去考察，則會發現自己的行為其實頗有局限，且並不必要。我們國家對世界絕大部分地方都知之甚少。我認為，這意味著在許多至關重要的方面，我們對於自己的國家也極度無知。

既然1994年是聯合國國際家庭年，且讓我們以此為例。在有關家庭結構和撫養孩子的問題上，我們若想了解國內相關歷史和人們相應的選擇，放眼世界各地不同的家庭形態，考察不同的孩童撫養方式，均能極大程度上幫助我們理解自身。（這涉及家庭歷史調查，既包括我國歷史，也包括其他傳統。）譬如，這種研究能夠向我們展示，從世界範圍來看，以母親持家、父親掙錢為主的核心家庭並非主流方式。大家庭、家族聚落、村莊、婦女協會——不同地方的這些其他組織和團體都被視為負有承擔養育孩子的主要責任。若能意識到這點，我們便可以繼續問——比方說，在虐待兒童的問題上，相對隔離的西式核心家庭，與祖父母和其他親戚都參與撫養的大家庭相比，二者有何差異；再比方說，迄今發現了多少種撫養方式能夠同時有助於女性的工作，這些方式各自的功效如何。假如我們不推行這種教育工作，我們就會繼續錯誤地認為，自己熟悉的方式是唯一合理的方式，而這些方式對整個人類種群都是「正常」、「自然」且通行的。同樣的道理也適用於性別和性向、勞動與分工、財產所有權分配、兒童及老年人照料等問題。

1994國際家庭年紀念郵票

2. 面對那些需要國際合作的問題上，我們能夠取得更多進展。空氣並不受國界限制。對孩子而言，這個簡單的事實是他們認識的第一步，無論他們喜歡與否，都必須認識到，我們身處同一個世界，國家的命運與對基本生存物資和生存本身都密切相關。第三世界國家正在試圖達到我們的高水平生活標準，但是因此導致的污染也在某些時候會污染我們的空氣。面對這些問題，無論我們最終接受何種表達方式，任何有關生態、食物供給和人口的睿智協商，都要求全球規劃和知識，以及對於共享未來的認可。

為達成這種全球對話，我們不僅需要了解其他國家的地理和生態，在我們的課程表中作出相當大的改動，而且需要充分了解我們的對話方，從而在對話的過程中，能夠尊重他們的傳統和承諾。世界主義教育需要為這種協商提供必要的背景知識。

3. 我們會意識到對美國之外世界的道德義務，那些義務真實存在，但若無世界主義教育，我們會對此視而不見。我們目前享受的高質量生活不能放之四海皆準。至少就目前控污成本和發展中國家的經濟狀況而言，這勢必導致生態災難，而我們作為美國人，該如何面對這樣的事實？如果我們嚴肅對待康德式道德（我們本該如此），就需要教育下一代心憂這種事實。否則，我們不過是在培養一個道德偽君子的國度，他們會操著一口普世化的話語，但其整個宇宙不過限於一個自私自利的狹窄局域。

乍一眼，這一點看似預設了普世主義，而非為支持普世主義的觀點。不過，你可能也會注意到，美國人最引以為豪的價值觀，從某種深層意義上而言，其實是斯多葛派價值觀：尊重人的尊嚴，尊重每個人追求幸福的機會。如果我們真的相信，所有人生而平等且被賦予了不可剝奪的權利，那麼，我們從道德上就必須思考，這種理念對我們提出了什麼要求，我們需要為這個世界做些什麼。

我再次強調，這並不意味著，我們不能對自我領域加以特殊關注。政治如同育兒，如果每個人都以為自己對萬物負有同等的責任，而不是對身邊的事物投以特別關注和照料，那麼，無論是政治，還是育兒，都會失敗。從普世主義的角度而言，對自我領域給予特殊關注是正當的。而且，我認為，這是普世主義最引人矚目的正當結論。舉個例子，儘管幾乎所有父母都會更愛自己的孩子，並給予他們更多關愛，但是，父母也不會真的認為自家的孩子就比其他孩子在道德上要更加優越。整體而言，這樣對孩子也比較好，而我們對自己孩子的特殊關愛就會向好的方面發展，而非純然出於自私。教育能夠而且需要體現這些特殊關注——譬如，在某個特定國家，花更多時間了解該國的歷史和政治。然而，我認為，我們不能講思考僅僅局限於自我領域——在作出政治和經濟方面的選擇時，我們需要極為認真地考慮其他人的生命權、平等權，以及追求幸福的權利，我們需要努力學習，通過知識去更好地思考如何行使哪些權利。我相信，這種思考方式會帶來大規模的經濟和政治改變。

4. 面對值得捍衛的差異，我們會做好充分準備， 並在觀點上保持連貫通達。此處，請允許我回到理查德·羅蒂的文章和謝爾頓·哈克尼的議程，以及他們捍衛的共享價值觀。在他們對共同性的追求和雄辯中，有些東西讓我覺得極不自在。一方面，羅蒂和哈克尼的論點似乎頗有道理。他們堅持認為，對某些價值觀的民主協商具有中心地位，會將所有公民聯結起來。這些價值觀在激勵我們跨越族群、階級、性別和種族上頗為有效，但為何在國界的問題上就黯然失色了呢？國界具有道德上的隨意性，但若我們對此作出讓步，並認為國界在協商中的地位深不可撼，那我們似乎就失去了任何原則，也不該在同時鼓動公民在事實上跨越其他那些界限。

其中，我們能在國內外找到同樣的人群。為什麼我們會認為，一旦來自中國的人進入了美國，就是我們的同胞，而當他們身處中國時就非我族類？國界到底具有何種魔力，能夠把原來教育中與我們無關痛癢的人轉變成另一種人，一種我們有義務互相尊重的人？簡言之，我認為，如果我們的教育不提倡世界範圍內對人性的尊重，不把這種尊重作為教育的中心議題，那麼本國國內多種文化之間的尊重也會相應削弱。理查德·羅蒂的愛國主義或許是一種將所有美國人團結起來的方式；然而，愛國主義與沙文主義僅一步之遙，我不得不承認，在羅蒂並未針對這個顯而易見的危險提出任何實質性的建議。

此外，據我所見，羅蒂和哈克尼捍衛共同的民族價值觀，該做法同樣需要某些基本的人類價值，而這些價值顯然都是超越國界的。因此，如果在教育問題上不為孩子的心靈解鎖，不讓他們的想像力插上翅膀，這就無異於向孩子默認，我們自己言行不一。我們口頭上說，凡是人類都應受到作為人的尊重，但這背後的意思其實是，美國人才值得受到特殊尊重。在我看來，美國人言行不一已久矣。

4

成為世界公民往往是孤獨者之路。事實上，按照第歐根尼的說法，這是某種流放——你將離開本土真理的舒適圈，遠離愛國主義溫暖如家的感受，還有自我沉醉的戲劇性自大。在馬可·奧勒留（以及他的美國追隨者愛默生和梭羅）的作品中，你會不時感到一種漫無邊際的孤獨，彷彿在離開慣習和本地圈層的支持後，生活中就缺少了一種溫暖和安全感。如果一個人在孩提時期熱愛並且信任自己的父母，那同一個人長大後，不免會想沿著同樣的軌跡重建公民身份，在國家的理想形象中，尋找父母的替代形象，並且讓國家代替自己的思考。世界主義不會為你提供這樣的避風港；它所能提供的就是理性和對人性的摯愛，而這些可能往往不如其它歸屬感來得絢麗多彩。

在泰戈爾的小說中，世界公民的願望最後失敗了——之所以如此，是因為愛國主義多姿多彩、情感飽滿、熱情洋溢，相形之下，世界主義則無法激發群眾的想像力。然而，泰戈爾也指出，世界主義失敗之處正是其成功所在。小說寓教於文，是一個有關培養世界公民的故事。整個悲劇故事的敘述著是後來寡居的碧瑪拉，雖業已晚矣，但她最終還是理解了尼克爾。她看到，尼克爾的道德立場遠勝於桑迪普那種兜售符號的空洞理念，乍一眼會覺得桑迪普充滿熱情，但那不過是以自我為中心的自吹自擂，而尼克爾雖然看似缺乏激情，實則真正將她作為一個人來愛戴。如今，你可以搭火車從加爾各答出發，幾個小時後便來到一個叫做聖迪尼克坦的小鎮（張大千等人也將該鎮譯為「寂鄉」——譯者注），泰戈爾在那裡建立了維斯瓦·巴拉蒂大學，在印度語中意為「全世界」、「國際」、「寰球」。該校體現了泰戈爾對世界主義的追求，但當你來到這個小鎮，你會再次感受到個中悲劇。在印度，「寰球」大學並未實現泰戈爾預想的聲望和影響力。隨著民族中心的特殊主義和印度原教旨主義下民族主義的強硬擠壓，聖迪尼克坦世界社區的理念日益受到威脅，而這也威脅到了包容的世俗化印度社會。但恰恰是在泰戈爾理想式微之際，旁觀者更能發現其價值所在。一個人若將祖國視為神靈，確實無異於為祖國下了一道詛咒。近期，印度選舉中出現了反對印度民族主義的呼聲，這讓我們的樂觀主義多了一些依據，希望更多人認可世界主義價值觀，希望這種觀念能夠行之有效，從而防止泰戈爾描述的那種悲劇式結局再度發生。

在世界各地民主國家的大學和校園裡，在制定公共政策方面，泰戈爾的理想能夠實現，而我事實上對此也秉持樂觀態度。請允許我以一個世界主義的故事結束本文，這個故事也有一個美好的結尾。講故事的人是第歐根尼·拉爾修，他講了一個有關求愛和婚姻的故事，主人公則是犬儒派世界主義哲學家克拉特斯和希帕爾基亞的故事（希帕爾基亞是古典時期女性哲學家中最傑出的代表之一）。如果我的推測沒錯，第歐根尼講這個故事是為了說明，當人們拋棄地位和國家的象徵，才能獲得真正的愛情。故事的背景如下。希帕爾基亞來自一個希臘貴族家庭，和很多希臘家庭那樣，她的家庭社會地位顯赫，家族源遠流長。他們痛恨世界主義哲學家克拉特斯，認為他的世界公民觀念離經叛道，而他對等級和邊界的蔑視也怪誕不經。

希帕爾基亞愛上了克拉特斯的想法，還有他的生活方式。她對其他所有求愛者無動於衷，無論他們身纏萬貫、出身豪門抑或帥氣瀟洒。她的眼中只有克拉特斯。而且，她還告訴自己的父母，如果她不能嫁給克拉特斯，唯有尋死。她的父母邀請克拉特斯去說服自己的女兒。克拉特斯試盡所有方式，但未能成功說服希帕爾基亞。於是，克拉特斯站了起來，把自己的衣服丟在她面前，說道：「好好看看你的新郎。這些就是他的所有家當。做決定吧——如果你不能接受同樣的生活方式，那我們絕不能成婚。」 女孩兒選擇了他。他們穿著一樣的衣服，過著一樣的生活，一起四處流浪。他們在公共場合做愛，然後共赴各種晚宴。一次，希帕爾基亞來到利西馬科斯（亞歷山大大帝貼身軍官及繼業者之一——譯者注）的家庭晚宴。在那裡，她駁斥了無神論者西奧多羅斯（古希臘數學家，柏拉圖曾從師於他——譯者注），並有如下一段辯論：「假設西奧多羅斯無論做什麼事都是對的，那麼，希帕爾基亞若要做一樣的事，必然也沒錯。假如西奧多羅斯打了自己並且不算犯錯，那麼，希帕爾基亞如果打了西奧多羅斯，她也一樣沒有犯錯。」 西奧多羅斯無言以對，卻把她的披風抓了下來。希帕爾基亞並沒有像她同時代的女性一樣，傷心難過、怒氣沖沖。

在這個理想中的世界主義校園裡，我並非推薦學生們把克拉特斯和希帕爾基亞當作他們婚姻的模版（我也不推薦西奧多羅斯成為他們的邏輯老師）。然而，這個故事告訴我們：世界主義者會將正義置於國家之上，也會把民族歸屬的象徵置於普世理性之上，但這不意味著，世界主義者的生活非得過得無聊至極、平淡無奇，或缺乏愛情。

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