古希臘羅馬倫理思想 的現代轉化及啟示

古希臘羅馬倫理思想

的現代轉化及啟示

陳越驊 王曉朝

作者簡介：陳越驊，浙江大學哲學系副教授。杭州 310028；王曉朝，清華大學哲學系教授。北京 100084

人大複印：《倫理學》2018 年 11 期

原發期刊：《中國社會科學》2018 年第 20188 期 第 68-87 頁

關鍵詞：古希臘羅馬倫理思想/ 跨文化視野/ 發生學方法/

摘要：作為古代文化遺產的古希臘羅馬倫理思想在現代學術語境中遭遇了倫理內涵合理性以及闡釋方法合法性的困境。隨著倫理理論回應道德實踐的呼聲日益增強，古典倫理又作為重要的思想資源復歸，在古今對照視野中成為倫理學方法進步性的檢驗依據，在倫理類型學中成為美德倫理運動的原型。對古希臘羅馬倫理思想進行轉化研究必須具有文本與歷史語境的基礎，需要在相關學科群的協作下彌補文獻、論證邏輯、命題合理性、道德生活世界、社會與個人歷史、思想發展階段等的支撐性知識的缺失。以此為鑒，運用跨文化視野下的發生學方法，梳理源流、重建譜系，將有助於加深認識中西古代倫理思想的現代價值，進而挖掘中國優秀傳統文化中的倫理資源，促進文明傳統對話，為構建人類命運共同體探索倫理共識基礎。

古代倫理思想史的編撰並非史料的簡單堆砌，往往是作者基於特定哲學視野、凝聚當代倫理問題意識、運用合適的方法論、採用同行認可的寫作規範最終形成的智力成果。研究者無時無刻不在思想與文本之間進行著複雜的協調，進行著主動的思想創造活動。為何論述某位思想家而忽略另外一些思想家、為何重點闡述某些倫理命題而對別的問題一筆帶過、為何贊同某些學者的文本闡釋而反對另一些學者的文本闡釋等問題，很大程度上受限於編撰者的學術範式認同和方法論抉擇。學術共同體主流的學術範式提供了思想轉化的現代學術話語體系，而具體研究採用的方法論則提供了思想轉化的內在機理和呈現角度。貫穿整個思想轉化的核心問題之一就是：古代倫理思想具有什麼現代價值？作為經典倫理思想類型，古希臘羅馬倫理思想的現代命運還將我們引向更宏大的主題：傳統倫理思想如何進行現代轉化與跨文化交流。

毋庸置疑，近百年來，中國學者在古希臘羅馬倫理思想的史料整理、研究譯介和基礎解讀等知識儲備方面取得了豐碩成果與長足進展。每一代研究者必須以恰當的哲學思考與倫理學方法不斷激活古代倫理文本里蘊含的思想，並回答人類倫理生活面對的根本問題。我們認為中外學者在哲學史研究方法論的交流已經比較充分，諸種方法皆可為我所用。然而，立足百年而展望前景，我們逐漸沉澱了自己獨特的學術旨趣與學術傳統，已經踏上了研究範式和方法論層面的自覺反思新階段。概言之，中國研究者對核心問題的解答需要在兩個基礎層面有新的突破：一個是理論性的，即凝練自覺的方法論意識，讓古代倫理思想以有生命力的形態在跨文化土壤上重新展開；一個是文本性的，即夯實古代倫理思想的文獻載體與歷史語境研究。兩者並非截然有別，而是互相敞開又互為支撐的。

古希臘羅馬倫理思想具有類型學上的統一性，本身經歷了漫長的跨文化傳播的歷史，中國學者完全具有對其進行跨文化轉化的理論基礎和學術能力。本文首先將擇要梳理古希臘羅馬倫理思想傳統現代轉化的歷史圖譜，揭示這個過程中遭遇的困境及其根源，探討代表性學者重拾古典價值並進行現代轉化的學術發展軌跡。這也將有助於我們破除對古希臘羅馬倫理思想研究僅是故紙堆整理的刻板印象，思考方法論的理論發展線索與創新的可能。其次，我們將分類敘述古代倫理研究開闢跨學科研究空間並受其反哺的前沿進展，闡明文獻與歷史語境研究的突破方向。最後我們基於上述研究，本文將總結對傳統倫理思想返本開新的有效模式與方法。我們認為，研究者需要具備跨文化的視野，在相關學科群的支撐下，運用發生學的方法，從歷史語境、文本、觀念、命題、學理等層面系統把握古典倫理思想的發生、發展與演變過程，重塑其源起的主要原因、發展的基本階段，從中挖掘現代道德建設可資利用的倫理資源。

一、西方古代倫理思想的現代困境

古希臘倫理思想在《荷馬史詩》中就已有生動的體現。古希臘倫理思想是古希臘倫理學得以建立的思想資源和基礎，後者是對前者的系統總結和理論反思。古希臘哲學家普遍重視倫理研究，而其中又以蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人傳承性的論述為倫理學發展的高峰。隨後，希臘倫理思想在希臘化時期隨著希臘文化的擴散而影響了地中海文化圈的諸民族文化及其道德觀念，最終被拉丁羅馬文化所吸收，形成了特定的「希臘羅馬倫理思想」(Greco-Roman Ethics)的譜系形態。在這個跨文化傳播的過程中，學派百家爭鳴、思想家人才迭出，但他們共享了一套相對固定的倫理思想核心概念與論辯方式。其中最具代表性的概念源於希臘語的(對應拉丁語virtus，英語譯為virtue，中文譯為「美德」或「德性」)，在倫理思想中特指人擁有的優秀品質。如柏拉圖在《理想國》中所指出的，最主要的四美德有：正義、節制、智慧、勇敢，它們之上的最高統一者是「至善」。羅馬哲學的代表西塞羅抓住希臘倫理學的核心問題，把政治責任與公民義務當作首要的美德，發展了適合羅馬共和國的倫理思想，重整了適應主流文化發展的道德準則。這一時期佔據主流地位的倫理思想因此被稱為「美德倫理學」。這種倫理學類型帶有很強的目的論色彩，倫理行為的目的是善，其最終目標是至善，或者具體為人的「幸福」(eudaimonia)。美德往往被認為是幸福的必要條件，所以古希臘羅馬倫理思想又被稱為「幸福主義」。相對而言，中世紀的倫理思想以「信仰」、「恩典」、「拯救」等一系列宗教概念為核心，將超然的上帝作為倫理基礎，雖然也保留了「美德」的概念，但卻是一套範式已經轉變了的倫理思想體系。近現代的西方倫理思想的特質比較集中表現在「效果論」和「義務論」兩條線索上，關注人的行為或者結果而不是人的品質，呈現了古今差異的景象。在20世紀中葉，部分歐美倫理學者發起了「美德倫理學」等思想運動，倡導重拾古代倫理傳統。他們針對近現代以道德規則和倫理行為為本位的倫理思想，提出重新將倫理研究重心轉向人的道德心理、道德修養和道德生活，因而更加親近古典倫理。倫理思想在不同時期之間存在繼承、批判與揚棄的關係，相同的術語在不同哲學體系、歷史時期、範式框架之中具有核心共性又演化為不同的概念家族。因此，我們不能把外形相似的術語等而視之，而要對術語背後的倫理內涵、範式基礎和方法論依據加以梳理和辨析。

古希臘羅馬倫理思想是屬於全人類的文化遺產。古希臘羅馬倫理思想並不是簡單地被新的倫理文化取代，而是在跨文化的衝突與調和的過程中，不斷轉化和生成新型的倫理文化，並且這個轉化的過程持續至今。古希臘羅馬倫理思想是解讀現代倫理的重要鑰匙。它為後續許多文明傳統提供了一套堪稱文明底色的原初倫理概念和基本道德原則。它當然也是西方倫理文化的根源，不僅在中世紀被基督教倫理吸收和轉化，在文藝復興時期乃至現代啟蒙思想家那裡更成為文化更新的重要來源。以古為師的歷史迴響，我們可以在黑格爾著名的論斷中找到，他說「到了希臘人那裡，我們馬上便感覺到彷彿置身於自己的家裡一樣，因為我們已經到了『精神』的園地」。現代社會的興起同時也帶來了對古典與傳統的批判，令人們開始走出了盲目崇古的理想鄉，向著歷史進步主義的方向前行，古希臘羅馬倫理思想(以下根據語境簡稱「古典倫理」)在新的知識結構中遭遇了困境，主要體現為兩方面：倫理內涵的合理性以及詮釋方法的合法性。

曾經擔任古典學教授的尼采是古典文化的推崇者，但他也從文化批判視角預示了西方古典倫理思想的現代危機。當他提出「重估一切價值」的時候，在批判基督教倫理的同時也把古典倫理拉下了文化的祭壇。一方面，他認為倫理思想植根於民族神話的土壤，因此移植外國神話(也包括古希臘羅馬的民族神話)是不可能的，甚至必須把曾經的「蘇格拉底—亞歷山大里亞—羅馬」倫理傳統排除在外。他批判了蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德乃至西塞羅所傳承的倫理思想主流，認為他們代表的是將道德做理性化處理的「日神」精神，理由是這種做法毀滅了作為本民族倫理土壤的神話氛圍，導致民族生命力的枯萎。另一方面，尼采相信復興希臘的古風是最終實現德國的民族精神更新的必由之路。他所提出倫理重建的藥方是「酒神」精神。這是他個人對希臘秘儀文化(而不是倫理思想內涵)的現代提煉，也是重估古希臘羅馬倫理價值得出的反傳統結論。我們可以據此推論，他反對的是失去生活根源的古典倫理內容，推崇的是古典的民族倫理精神。民族倫理精神的更新需要回到本民族的歷史根源，不能將活生生的道德實踐過度理論化，也不能生硬地移植倫理觀念。

道德的起源只能在人本身及其歷史中尋找。進化論思想成為了尼采反叛傳統的有力武器。基督教與古典倫理用神性起源為道德賦權，其理路是從神到人，但現在新的科學事實卻要求倫理思想在解釋道德起源問題時必須闡釋從自然動物到人的發生理路。具體的道德觀念主要是人類的自我建構，因此受到歷史的路徑積累的約束，脫離開歷史的倫理思想只不過是空中樓閣。

另一種批判古典倫理的理由是它失卻了指導現代生活的理論有效性，典型例子來自杜威。他認為，諸多希臘倫理思想流派的任務以及理論有效性來源都是尋找一個終極合理的基礎和目的，從而古典的道德和社會價值是建立在形而上學基礎上的。古典倫理總認為只有內在善(目的)才有真正的價值。但是不僅學派之間的至善學說相互矛盾，而且諸多「自然善」與「道德善」在具體場景中相互衝突，彼此缺乏共同認可的價值排序標準。這種用同一個至善理論處理諸多道德情景的做法在現代生活中顯得笨拙而荒唐。相反，杜威提出只能在具體事情和情景才能實現道德目的，在生活本身才能獲得各種善。所謂人的生活是一個包含各種目標和行動的整體。杜威因此聲稱，只要生活是有價值的，與日常生活有關的道德目的就都是有價值的。在古典倫理中被輕視的世俗生活(特別是經濟生活)是人的整個生活重要的組成部分，就不再只具有工具的價值，而是具有內在價值。杜威認為，古典倫理思想忽略具體和特殊的道德場景，既不合理也失去了解決實際問題的可行性。

在古典範式中，倫理學與自然哲學是相對分離的。相反，杜威認為，只要有益於認識和救治具體的人類苦難，科學就不僅是道德的，而且是道德科學的方法和道德研究的一部分。他進而呼籲：「科學意識與人的價值意識完全結合起來。」這種倫理認知的新情況無疑是與科學在現代社會的巨大影響有關。相對之下，古典倫理缺乏對個體特殊性的關懷，也輕視了道德實踐的外在條件。如果說，尼采還寄希望以古典倫理精神對受了基督教洗禮的現代倫理起更新作用，到了杜威那裡古典倫理就是要被改造的舊體系。

在哲學學科內部古典倫理的命運則更加嚴峻。20世紀英美哲學系的主流是分析哲學，古典學系才是古希臘羅馬思想研究的重鎮。古代倫理的哲學研究者採用邏輯和重建論證有效性的分析方法檢驗文本的道德語言，基本只關注柏拉圖和亞里士多德，僅把古代語言當作工具，忽略綜合性的歷史和文化背景。古典學保留了古典倫理作為古風的歷史價值，近數十年來為古代哲學研究持續提供了歷史語境方面的知識和人才支持。(11)然而，語言與邏輯分析方法已經滲透到英美哲學傳統的各個領域，也形塑了古典倫理思想研究的主流研究範式。甚至有的學者認為古典倫理思想其實無關現代意義上的「道德」，對於現代倫理理論的建構並無關係。(12)

分析方法確實豐富了我們對古典倫理命題論證形式和有效性的認識，但他們往往並不考慮其歷史語境，許多與形而上學緊密關聯的倫理命題被認為是偽命題或者無意義。一方面，分析倫理學將古典倫理命題與對應的現代倫理命題等而視之，因此，古人與今人被認為可以在一個層次上就某些問題進行平等對話，從而得出一些可以運用到日常倫理的結論。這當然也是分析方法在學術上具有吸引力的一個方面。(13)另一方面，古典倫理的形而上學內容遭到批判。例如，摩爾批評古代諸多倫理思想在「善」(Good)的定義上都犯了「自然主義的謬誤」。摩爾解釋說，首先「善」是不可定義的、最單純的概念，其次只有自然事物存在，概念的善不能夠是某種存在的自然事物。從柏拉圖時代開始的「形而上的倫理學」總是假設「至善」具有實體性的存在，並且總是運用沒有任何現實所指的形而上學語言，因此是錯誤的。(14)他實際上指出了古典倫理思想混淆了「事實」與「價值」或者「是」與「應當」。普里查德更是表達了對亞里士多德倫理學的失望，認為道德行為源於對義務的道德直覺而不是因為欲求某種美德，因此美德概念無法成為道德哲學的基礎。(15)黑爾在《道德語言》中定義倫理學為「道德語言的邏輯研究」。(16)在這種理論態勢下，古代倫理文本就只剩下道德語言分析的哲學價值。

分析倫理學範式中，古典倫理思想主要的現代價值是提供了哲學分析的材料，其厚重的歷史感被壓平。西方現代倫理思想中常用的基本倫理概念都有一段複雜的演變史，分析倫理學家雖然可能意識到這一點，但他們更傾向於做清除含混性的「語言治療」工作。他們認為古典倫理命題並非自然語言表面上看上去那麼直接，而是在底下潛藏著真正的邏輯結構，需要運用正確的分析方式和邏輯符號將其揭露出來。例如他們分析古代倫理詞語的各種前提和使用條件，力圖使得該詞的意義和用法清晰和一致，重建古代倫理命題之間的邏輯關係，評價邏輯論證是強還是弱，揭示理論系統的邏輯完備性等等。他們相信能夠被敘說的東西都能夠被清楚地闡釋，其中不存在任何神秘之處。(17)這種進路主要關注的是如何讓傳統思想在分析哲學的主流中得到關注，而不是為了傳統本身。

分析方法以「元倫理學」的形態對古典倫理思想進行合理性審判，但這種做法越來越受到質疑。例如，道德語言的形式並不能代替規範倫理的內容，因此分析倫理學往往被批評缺少針對現實和具體道德問題的說服力和批判力。有分析倫理學家反思並坦言：分析方法的長處是理論，它應該提醒我們關注細節，而不是用理論令人們對倫理思想望而卻步，因為道德考慮並非單純的理論思考，而是與人類複雜的生存體驗聯繫在一起。(18)不可否認的是，分析法至今仍然是英美古代倫理思想研究的基本技術手段。

總之，在過去百年的知識氛圍中，人們對古代道德譜系和傳統倫理價值的理解不是一成不變的，而是隨著現代生活與學科範式的演變而不斷重塑。當古典倫理以現代學術話語的面貌呈現，研究者必須對方法論與倫理思想史編撰的哲學基礎有自覺認識，否則失察了過去以及進行中的範式轉換，就會混淆不同範式間的問題意識和討論語境，最終容易陷入時代錯誤、意義混亂甚至價值虛無的境地。古代文本的體量已經基本固定，傳統倫理的現代價值的重估更重要的是闡釋範式的轉型，具體來說必須依靠方法論及具體研究進路的持續創新。古典價值的危機往往不是簡單拋棄的信號，而是指出了倫理思想變革的方向，從而實質上對傳統的批判也是其現代轉化的一部分。

二、方法論與古典道德譜系的學術重塑

西方道德理論具有一種從日常道德判斷反思道德原則的方法論特質，而且人們常將運用理性追問倫理普遍性原則的方法歸諸蘇格拉底。這種歷史根源性連貫古今並使得西方道德譜系有別於其他文化的道德譜系。第二次世界大戰之後，面對越來越尖銳與複雜的現實倫理困惑，主流分析倫理學的失聲越來越令人失望，越來越多的倫理學家呼籲倫理學要「回歸生活」。於是，找回失落的古典倫理成為一種重要的理論選擇，既因為它具備文化根源的親切感，又因為它在道德生活方面凝結了豐富經驗。古典倫理思想作為重要的思想資源在現代倫理救濟中扮演越來越重要的角色。在這種背景下，古典價值的現代轉化主要表現為三種模式。

1.「古今對照」模式。古今道德理性精神的一致性，讓本原性的古典倫理成為檢驗倫理學方法進步性的歷史坐標。現代倫理學家西季威克的《倫理學史綱》在為英語世界讀者建立倫理思想敘述脈絡方面起了重要作用，而他本人的方法論深受希臘倫理思想影響。古希臘羅馬倫理思想被看作西方倫理思想三大時段的第一段，並且內部也存在萌芽、發展和成熟等的發生過程。(19)西季威克具備深厚的古典學訓練，他以「幸福—美德」倫理為討論起點，能夠熟練地引用和分析代表性的古代倫理思想。但他不無敏銳地指出了古今倫理思想存在巨大差異，他說，「倫理學時而被看作對真正的道德法則或行為的合理準則的一種研究，時而又被看作對人類合理行為的終極目的——即人的善或『真正的善』——的本質及獲得此種終極目的的方法的一種研究」。古代倫理使用普遍的類屬概念，如「善」，而現代則用特殊的概念例如「正當性」對行為作道德判斷。這兩種倫理範式的矛盾把他引向了人如何進行倫理思考的道德推理過程研究，即他稱之為確證道德行為合理性的「倫理學方法」。他稱讚亞里士多德代表了古希臘倫理的成熟階段，並引以為自己方法論的來源。亞里士多德運用了「蘇格拉底詰問法」，在對古希臘道德常識做細緻比較和建構一致性的基礎上提出倫理反思。(20)但這種方法在倫理學上是「二階」的，是對人們實踐理性的原則作思辨性分析，而不是闡述人們進行道德判斷的共識性原則本身。這兩個層次落實到日常道德生活卻是衝突的，不可能同時進行，因為人的道德意識需要更加直接明確的依據。(21)從西季威克的例子我們可看到古典倫理方法論的現代復興帶來了兩種潛在張力，一是元倫理的方法論興趣，二是對古代倫理價值的歷史根源感。

倫理思想的「古今對照」之所以可能，一個重要的前提是古今倫理思想的理論場域在本質上是一致的、可以相互轉換的。羅爾斯的分析表明，不同的歷史文化語境產生了不同的核心問題，繼而產生不同的思想範式，進而表現為不同的概念家族和適用的道德辭彙，然而倫理思想之間本質上是多元通合的。古今之別讓我們更自覺地思考現代多元文化語境中新的倫理難題。今天的人們不再像希臘人那樣單純地屬於同質的共同體，只需要思考一種倫理價值中自己的生活如何可能，而是在理性建構起來的現代社會中，除了思考自己還要探索如何與別的倫理價值中的人們共同生存的問題。羅爾斯認為，西季威克建立的現代倫理學方法還有補足的空間，那就是還需要考慮道德的社會作用以及人的觀念。在康德倫理學之後，現代建構主義把人抽象為平等和自由的道德人觀念，同時在社會概念中看待道德的作用。(22)但是，這種新的現代倫理觀念不應該忽略甚至抹去不同倫理傳統的差異，反而是應該更加尊重和理解每一種倫理傳統。「道德真理」的概念是有問題的，邏輯、數學和語言的方法應該先懸置起來。我們可以取得進步的是通過研究倫理傳統以及代表性的思想家加深對諸道德觀念的理解，因為道德觀念對人的影響力是實實在在的。(23)

2.「倫理類型學模式」。另一個點燃古代倫理研究興趣的因素是方興未艾的「美德倫理學」運動。眾所公認，美德倫理運動的肇始者是英國重要的分析哲學家安斯康姆，她在1958年發表了「現代道德哲學」一文為後續整個運動實質上設定了研究綱領。她以分析哲學的視野，在論文中開宗明義地提出：(1)除非「我們」有足夠令人滿意的心理哲學，否則現在「我們」做道德哲學研究是沒有結果的；(2)現代道德哲學的核心概念，如「道德義務」、「道德正當」、「道德意義的『應當』」都應該被拋棄，因為它們只是不再存活的倫理觀念體系的殘存物；(3)從西季威克到當下的英國道德哲學統統是後果主義。(24)對於我們關注的古典倫理，我們可以在這個綱領中區分兩種現代價值。

首先，安斯康姆總體上認為，道德概念需要使之有效的道德語境，過去倫理思想體系殘留的道德語言對於今天的道德哲學就是「有害的」，必須在分析基礎上予以凈化。基督教傳統為倫理的律法觀念(如「義務」和「應當」)提供了「神聖律法」的信仰體系作為根基，如果失去了這個根基，加上「道德的」前綴的眾多概念僅剩下心理效果而不是實際意義。現代社會已經失去了傳統的神聖立法者的道德語境。我們可以這麼理解，因為支撐道德概念有效性的古今思想體系是完全不同的，正所謂皮之不存毛將焉附，古代的道德概念失去了存在的思想背景，但是對它們的研究仍將有利於現代道德研究澄清所使用的傳統概念。

其次，在進行「哲學治療」之後，安斯康姆提出從生物學與人類生活兩個方面徹底重建道德哲學基礎的設想。她排除了歷史上的律法主義、契約論、後果主義等方案，認為美德倫理是最後剩下的未來道德哲學的可能方案。藉助對亞里士多德倫理思想作類型學反思，安斯康姆認為「道德」的範疇其實表達的是「人類激情與行動的聯繫」，因此對道德進行研究的前提是對意向、慾望、快樂等心理以及行動作概念分析，即心理哲學。(25)但是從西季威克以來的現代倫理學家們都沒有提供這樣一個基礎，那麼他們的研究實際上也是不能令今天的哲學滿意的。因此，未來道德研究的任務是先建立心理哲學，從對各種心理和行動的概念分析開始，最後到達的是「美德」。美德是指人之為人的規範。例如從生物學上看(而不是從統計學上)人類具有多少顆牙齒，這個數目就是規範，那麼美德研究就是「從生物學以及與生活各部分(能力、功能、對所需之物的使用)相關的思想活動和選擇」推斷出諸多人類規範。這些「美德」的總體就是「人性」。因此道德研究應該最終有利於人性的發展。

對於安斯康姆而言，柏拉圖和亞里士多德等先哲啟發了美德倫理這種倫理思想類型的現代重建方式，以及最困難的「人的繁榮發展」的理論難題。她確實承認這個綱領與古典倫理的理論相似性。例如，她提出，在沒有神聖律法的倫理理論背景下，「規範」概念不再簡單等同於「律法」，而是更多地與亞里士多德主義的美德概念相近。(26)但這不是說通過「復古」解決現代道德建設的問題。因為她提出「從人的本性、行為、美德特質、最後到人的發展」是當下倫理研究需要填補的空白，實際上是分析性的心理哲學研究的任務。從安斯康姆這個源頭看，美德倫理運動是現代道德哲學自我反思的結果，但仍不失為古代倫理思想反哺現代倫理思想的代表性案例。因為現代美德的藍圖和框架實際上借鑒了歷史上的古代美德倫理。

3.「重述傳統模式」。經過幾十年發展，現代美德倫理學形成了自己一套足以與行為倫理學並駕齊驅的體系。(27)麥金太爾受到安斯康姆啟發，是美德倫理運動的代表性人物，他不僅旨在復興美德倫理類型學，而且還推崇古典道德內涵的歷史意義，認為重述道德傳統的過程也就是道德理論重建的過程。(28)

重述古典倫理歷史是真正理解現代倫理思想必不可少的一環。麥金太爾指出，現代道德語言與實踐的混亂狀況源於思想歷史的斷片，為了應對這種狀況，我們必須通過重述歷史找到現代問題的根源以及倫理規則的正當性，而合適的起點就是前現代倫理思想的內核——亞里士多德主義美德倫理傳統。之所以這個傳統的內核代表是「亞里士多德」，因為他的倫理學是對古典道德傳統(包括行動、思想和話語)的總結和繼承，又對後來的傳統延續提供了資源。麥金太爾區分了古代四種美德理論：(1)即荷馬史詩的英雄社會美德，以勇敢為核心；(2)雅典諸美德，特別是柏拉圖試圖將美德建構成理想的城邦政治概念的工作，以正義為核心；(3)亞里士多德傳統的美德，這個傳統把《尼各馬可倫理學》作為經典，以智慧為核心；(4)中世紀美德，斯多亞學派是鼻祖之一，以律法為核心。他認為，對前一種類型的理解是理解後一種類型必不可少的基礎，而且任何一種類型都與當下西方文化聯繫在一起，是不可分割的一部分。例如，講述英雄時代的故事是世界上各個古典文化最初的道德教育方式。英雄社會的美德是指人通過行為顯露出的屬於自身的優秀品質。諸美德的核心是勇敢，它既是優秀的自然人的品質，又是共同體領導者的品質。英雄作為美德集合體就是對人類脆弱境況和必死宿命反抗的理想化身。雖然由英雄帶來的史詩感仍激蕩在現代人記憶深處，但是現代人卻很難理解他們主要在戰場上體現的「勇敢」。因此，即使分享了類似的術語，古代的種種美德論仍然讓現代人感到陌生，而這種陌生感源自歷史階段的間隔。為了闡述本原階段與現代的聯繫以及更好地理解現代思想的特性，我們就必須回顧各個中間階段。我們使用的任何德性概念都是歷史的產物，因此，重述道德歷史，也就是敘述我們自己。(29)

古典倫理另一個重要性還在於它是現代兩種根本對立的道德選擇的一個選項資源。麥金太爾稱這種對立為「尼采或亞里士多德」，或者「個人自由主義與共同體主義」。他認為，西方倫理學和社會學經過三個世紀的努力對於自由的個人主義仍然沒有提供一致和合理的辯護論證。相反，以合適的方式重述亞里士多德傳統能夠幫助人們重新理解現代的道德、社會態度和社會承諾，並恢復它們的合理性。因為該傳統經過了歷史檢驗，在其中能夠挖掘出界定其道德體系核心的持久性原則，這種原則能夠用以應對未來的挑戰。許多學者批評麥金太爾回歸已然逝去的倫理傳統的謀劃缺乏社會文化環境，他則反過來批評分析倫理導致道德語言的破碎。(31)隨著對美德傳統的更進一步追溯，學者們逐漸認識到美德倫理並非是亞里士多德主義一家之言，而是一個古代倫理思想傳統的綜合。(32)

上述主要現代轉化進路並非截然對立，只是理論立場的差異，彼此其實相互關聯，它們從根本上仍然是作為現代倫理知識結構有機整體的一部分。不管整個知識圖景中有多少思潮的涌動和相互之間的碰撞和融合，古典倫理譜系在錯綜複雜的理論圖式中被過濾、裁剪和解讀，被按需求進行現代語言的複述和現代意義的重塑。這種狀況回應了道德實踐的要求，也符合學術發展規律，極大地構成古希臘羅馬倫理研究的時代底色。正如我們不能把古代倫理概念摘出其歷史語境加以理解，我們也同樣不能夠忽略現代理論的知識積累而對著古代材料閉門造車。如果我們把前述三種模式更多看作是「理論性」研究，那麼還原歷史語境的就是一種「歷史性」研究。古典倫理的現代轉化模式離不開對它的歷史語境作跨學科綜合研究。例如，麥金太爾說，「當我談到道德探究時，我的意思是指某種比人們習慣理解……為的道德哲學更為寬泛的東西，因為道德探究擴展了歷史的、文學的、人類學的和社會學的問題」。(32)梳理現代知識加諸古代倫理的闡釋網路，在其中我們得以儘可能地澄明古代倫理思想的本來面貌。古代價值的現代轉化需要堅實的歷史研究地基支撐，具體來說就是聚焦倫理思想生成語境的多學科協作。

三、歷史回溯與跨學科研究視域的敞開

古代倫理探究在逐漸克服危機的過程中，在人文學界的實證性研究熱潮中，打開了古代倫理傳統跨學科協作研究的新空間。當我們對時空上有距離的古代倫理進行研究時，以文本為依據並將其置入發生語境，做歷史回溯的研究就成為理論闡釋的先行基礎。反過來，這些逐漸擺脫傳統學科藩籬的擴散性成果又支撐著古代倫理研究的現代學術創新。

古希臘羅馬倫理思想就其歷史存在而言，乃是嵌入在整個文化母體之中，與各文化部門交融難分，因此當它作為人文學的基礎研究對象時，我們必須再回到過去、儘可能貼近古人生活情景、還原古人思想原貌的焦點興趣驅動下調動各種可能的知識資源回答：為什麼在當時出現某個倫理問題、古代思想家如何解決問題、產生了什麼倫理理論、造成了什麼後續影響。然而為了回答這個整體性問題，現代學術體系又要求研究者必須從不同學科作專業的研究。概言之，古代倫理傳統的現代研究存在六個難題：文獻缺失；論證邏輯缺失；倫理命題合理性缺失；道德生活世界缺失；社會與個人歷史缺失；思想發展階段缺失。因為諸多具體研究相互交疊，這種劃分更多只能是經驗性的而非系統性的。我們也可以認為相關學科正是圍繞這些難題展開。在現代學術分工的狀態下雖然沒有一種系統規劃或方法論佔據主導地位，但是每一種進路的研究都從某一角度豐富了我們對古典倫理的歷史認識，並反過來對各自學科有促進作用。

除了考古挖掘的偶然發現之外，通過殘篇整理與版本考訂重建學述史日益成為破解文獻難題的重要手段。文獻缺失是古典倫理研究的普遍狀況。批判性的文本重建屬於學術分工體系中上游的基礎工作。除了柏拉圖和普羅提諾的全集較為完整地流傳下來之外，其他哲學家或多或少都有著作佚失。有的作者本人述而不作，例如蘇格拉底的思想散見於其弟子柏拉圖和同時代人寫的傳記和戲劇等文學作品，不同證言之間有時區別還很大；有的著作抄本流傳中斷；有作品是後人託名偽造，或者被混進了其他文本；等等。考古學和版本學有利於促進新文本的發現。有時新文本的出土和不同的版本編輯將提供新的證據，極大地改變了人們對古代倫理的認識，例如死海文獻的出土和埃及的拿戈·瑪第文獻等。後者幾乎完全改變了整個古代諾斯替研究的局面，因為之前的學者只能從古代證言中吊鉤些許間接的隻言片語，而大批量原著出土則大量揭示了被塵封的思想原貌。德國學者第爾斯遍尋希臘語文獻編纂而成的《前蘇格拉底思想家殘篇》是一個里程碑式的學術成就，至今仍是我們研究該時期重要的文本依據。(33)同樣，學園派、逍遙派、斯多亞學派等的倫理思想仍散落在許多古代作家的引用和評述之中。現代信息技術令文本考訂和彙編的進路更加可行，資料庫作為古代文本電子載體也逐漸形成為了學者獲取一手文獻的首要方式。

闡明古代倫理論證的內在邏輯結構是現代學者的基礎功課。從蘇格拉底方法尋求各種美德的定義開始，運用理性對道德傳統作理論化思考與論證是西方倫理思想的基本方法論特徵。雖然亞里士多德總結並提出了古典邏輯學，但大部分古代作者們並沒有遵從同一套規範和明晰的形式邏輯。據說，學園派懷疑主義的領袖卡爾尼亞德曾經在羅馬連續兩天做了兩場演講，首先讚美正義，然後批評正義，都取得了巨大成功。他實際上揭示了當時主流倫理論證在邏輯上缺乏堅實的根基，同時表明各學派之間的論證邏輯並不一致、缺乏公度性。分析倫理學家的重要貢獻就是古代論證的邏輯批評或重建。但是這種方法忌諱的是不顧歷史語境地生搬硬套。例如，近年來學者們愈加認識到，柏拉圖的對話體裁具有哲學上的重要性，因為這種形式實質上並不提供一套現成的、教條式的理論，而是具備訓練讀者辯證思維能力的作用。

古代倫理文本並不是孤立的，而是在許多文本相互關聯構成的語境中獲得存在和闡釋的。古代倫理命題有許多在今天看來是「荒謬」的東西需要回到歷史語境作出澄清。這一方面是因為科學對現代知識結構和氛圍的重要改變，另一方面是因為古代倫理命題建立的合理性理論基礎與現代倫理的巨大差別。例如，斯多亞倫理學奠基於上的「自然法」信念，還有他們提出的「聖人理想」，即使可以被今人理解，甚至讚賞他們推論的細緻和縝密，卻很難再認信由之而來的等級制與命定論等。這些思想的現代合理性的重建，在於對理論進行適應現代場景的恰當修訂和發展，或者揭示「荒謬性」背後真正隱含的被現代倫理忽略的重要理論向度。雖然這樣做容易遭到「讓古人回答現代問題」或「為古人代言」的質疑，然而我們不妨把這種進路看作是以古典倫理為跳板建設一種現代道德理論。例如，納斯鮑姆在斯多亞學派的理論基礎上，修正古代對待婦女地位的歷史看法，並且發展一種普遍人類尊嚴和價值的平等觀，總之就是為之置換現代倫理的共識性基礎。她承認說，「把恢復這些(對善的脆弱性和道德運氣的)古希臘爭論也視為我對當代倫理理解的貢獻」(34)。她的目的在於通過重新闡釋亞里士多德和斯多亞學派等古典倫理思想發展自己對於當今倫理與政治問題的理論。這種「去其糟粕、留其精華」的做法在激活人們對古代倫理的興趣方面產生了重要作用。

在承認古今問題意識的差異的基礎上，對古代道德心理學和道德知識論的反思為我們打開一個新的問題空間，引導我們思考人類自古以來更加普遍的道德困境，成為一個現代倫理研究的重要向度。在重建現代倫理的設想上，許多思想家都倡導以心理學為理論起點。尼采提出以心理學的方法重新尋找道德的譜系(起源)；(35)杜威提出進化論方法研究道德心理學；(36)安斯康姆也提出以心理哲學為倫理重建的前提。古典美德倫理探討人類出於自然本性所具有的慾望與能力，關注實現至善的各種心理條件，以及如何為了至善的目的組織它們。(37)納斯鮑姆在古代道德心理學的解讀方面取得了許多創新性的學術成果，又反過來支持了自己的現代倫理和政治思考。她提出希臘化時期倫理思想在「慾望的治療」上有突出理論貢獻，特別是斯多亞對情感的分析稍加修改就可以為當代情感的哲學提供基礎。(38)古代的道德知識論是一種「實踐知識」，它並不提供一套給任意主體對照情景使用的道德行為公式，而是認為人一旦養成了美德的品性自然就能夠做出合適的道德行為。因此獲得美德並不是光有思想領域的把握而是好像獲得一種專家的技能，能夠用於實踐，成功解決問題。(39)

古代倫理思想與日常道德生活世界互為表裡、相互影響、互動演進。從古代文學(歷史記載、戲劇、演說等材料)和考古發現我們可以更好地還原古代大眾的道德生活，看到與今天不同的時代道德精神以及在個體生活中確實發生作用的宗教和民間習俗的力量。(40)倫理學家雖然在對道德的理性反思上具有超越性，但他們也有屬於當時道德世界的世俗生活，那麼對他們的解釋就不能只看文本中體現的道德理想，還要注意到道德語言的現實語境，否則我們將錯失許多文本外的前理解結構和道德常識。例如，尼采從文學記載重構的酒神精神雖未在古代的主流倫理思想中有一席之地，但也揭示了從東方傳來的新宗教中「秘儀」與「神秘體驗」對當時希臘文化的衝擊。從這個角度我們可以重新看待柏拉圖「至善理論」神秘性的來源。

古典倫理思想的變化與社會結構變遷關係緊密。(41)例如生活於城邦時代的柏拉圖和亞里士多德都強調倫理學從屬於政治學，希臘的城邦生活構成了他們理論的獨特社會政治背景。(42)古希臘倫理思想內嵌於城邦政治學思想背景，在跨文化傳播到地中海世界之後，不同的民族自然也會產生因為翻譯語言、政治傳統、神話背景等地方性文化導致的對「善」和「美德」等道德價值的差異性領會。然而，許多古代著作的創作年代已經很難精確考訂，我們很難確知作者具體的生平，只能從宏觀上彌補著作成立的社會背景。藉助於考古、歷史學、古代宗教史等學科的發展，我們擴展和充實了對古典倫理所寓居的古代世界的認識，對倫理思想的歷史狀況能夠產生新的評價。例如，基督教從斯多亞道德學說吸取了許多倫理資源，又反過來取代了它的理論統治地位。從古代希臘羅馬倫理到中世紀基督教倫理的範式轉移，與社會信仰環境有關，當然也可能反映了針對新的社會環境更普遍的倫理訴求。近幾十年古代晚期歷史研究的發展，令我們看到作為主教的奧古斯丁面臨的真實複雜社會環境，這就從外在社會狀況和個人生活角度為解釋奧古斯丁思想從早期的建構性向後期的論戰性的轉變提供了新思路，由此帶來了許多新的研究成果。

值得注意的是，近半個世紀以來，越來越多希臘化時期、晚期希臘和羅馬帝國時期的倫理學文本進入了高水平的學術研究視野，對個別人物的微觀研究逐漸上升到對發展階段的宏觀研究。學者們逐漸認識到晚期希臘哲學並不是古典時期輝煌過後的餘輝，而是有其自身獨特的價值。(43)學者把研究眼光擴展到古典倫理的更多歷史階段，又從發生學的角度深化了人物和文本的研究。在過去，對亞里士多德之後的晚期希臘倫理思想(甚至中世紀倫理)的忽視從黑格爾以來就成為一種哲學史常態，甚至造成現代知識結構的缺失。出於研究的方便考慮，我們傾向於把某位思想家甚至學派看成一個點，實際上考慮到數十年的人生以及數百年的學派傳承，倫理思想本身也必定有歷時性的演變。那麼，我們對古代倫理思想進行宏觀分類、複述和還原時，要不要考慮微觀的思想發展，這是一個重要的方法論問題。因為這牽涉到利用不同時期文本對同一個問題進行理論重建是否合法，還牽涉到前後文本多大程度上具有繼承與矛盾的問題。古代哲學家或哲學流派的倫理思想與其哲學體系整體聯繫緊密，並不像現代倫理那麼截然區分。從這個角度看，學者們認為柏拉圖和亞里士多德的倫理思想有一定的延續性，並且本人思想也有發展變化的過程，並不像以前認為的那麼對立。(44)

圍繞古代倫理思想研究對象，學術界正在走出某個單一的學科視域而具有相互關聯和協作的「學科群」概念。古典倫理在現代跨學科的「透鏡」下投射成豐富多彩的知識形態，照亮了傳統價值的多元轉化進路，帶來更多學科交叉創新的動力。現代人文與自然科學的學科群增進了我們對古代世界更加立體的認識，也為我們在歷史文化的複雜脈絡中定位古代文本、把握倫理內涵打下了更堅實的基礎。然而多元進路隨著學術分工細化，也存在知識碎片化的危險，就倫理思想史的編撰而言仍然需要一種能集采眾長、重構倫理敘事、總結倫理精神的方法論。倫理思想的實踐性和現實性還要求我們更進一步對古典倫理進行適應現代知識結構的理論總結。

四、跨文化的發生學與古典價值的轉化

我們聚焦古希臘羅馬倫理思想的現代命運，也是在探索各大文明傳統倫理價值現代轉化的可能路徑，並且自覺進入一種跨文化的視野。傳統倫理從危機到方法論轉換、再到多樣化進路的思想進程，是文明對於自身價值根源認同的挖掘與重建，是文明保持自身持續性的同時繼續發展的返本開新。回顧歷史，古希臘羅馬思想多次成為西方文明復興的資源與動力，正如中世紀時期亞里士多德對於阿奎那，文藝復興時期柏拉圖對於人文主義思想家。古典倫理價值的重要性在前現代時期幾乎從未被質疑，直到它遭遇了社會生活形態的變局。現代西方倫理思想基本理論傾向是反古典倫理思想傳統，源於兩個大的時代背景：一方面是19世紀中葉以來資本主義從自由進入壟斷的社會政治經濟結構的轉變，另一方面是現代科學技術的突飛猛進。(45)古典精神家園與現代人的生存結構是否仍然匹配是古典倫理價值危機的深層原因。傳統價值與現代社會文化生活的矛盾與調適，同樣成為每個具有歷史傳統的民族與文明都必須面對和回答的問題。

古希臘羅馬倫理思想的跨文化和現代轉化對於吸收人類優秀的文明成果，對於今天我們推動中華優秀傳統文化創造性轉化具有獨特啟發。古希臘羅馬倫理思想對於包括西方文化在內的現代文化都是一種「跨文化」的思想資源。任何倫理思想都必須有對應的、保持其活力的民族文化土壤，古希臘羅馬倫理是一種歷史遺存，不可能簡單地再移植到任何文化基底上，但卻可以平等地供現代文化吸收轉化。古希臘羅馬倫理是現代倫理的參照系之一。雖然西方文化將其看作構成自身歷史連續性的傳統本原，但這並不意味著西方倫理學家的闡釋具有唯一的權威性。他們有時產生「身在此山中」的理論盲點，我們反而沒有歷史的負擔。古典倫理具有屬於本身的歷史價值，也有屬於倫理建構的理論價值，對之進行現代研究必須兩者兼具。不管是批判還是復興，學者們的研究成果都是透過不同的範式與方法論進行的現代價值轉化。如前所述，古典倫理至少在倫理學方法、倫理類型學、傳統重述等方面具有現代學術價值，這些經驗為我們提供了有益的啟迪，也是其他傳統價值的現代轉化可供借鑒的。

古典倫理有助於現代倫理除去技術遮蔽，重新找回倫理生活的初心。古今倫理學家都不過是在為「人該如何生活」的蘇格拉底問題尋找一個「阿基米德之點」。(46)維特根斯坦認為倫理學不是「研究什麼是好(善)」，而是「研究什麼是有價值的、或者什麼是真正重要的，或者可以這麼說，是研究生活的意義，或者什麼令生活值得過，或者什麼是生活的正確方式」(47)。在這種回歸思想本原的理論視域下，世界文明的倫理價值交流就是可能的。古希臘羅馬倫理思想是關於人的生活的學問，是培育人優秀品格(美德)的經驗總結，是關於人如何獲得幸福的智慧，是不竭的道德思辨精神，只要人的道德實踐生生不息，我們始終能夠通過合適的方法從中給予現代人以歷史鏡鑒。我們提倡採用跨文化的視野看待古希臘羅馬倫理思想傳統，既是平等地看待不同倫理文化所具有的地方適應性，承認文化間雙向互動與交流的可能性，也同時是在他者之中更好地照見自身。

古希臘羅馬倫理思想構成現代西方倫理的本原傳統。所有希臘道德概念的內涵來自自身具有的豐富歷史特性，我們需要按照歷史順序對之進行重述。不是在多種差異內涵中進行選擇，而是全面地看待概念發展史的內部張力。這種重建出來的概念與歷史背景對應的道德演化結構是一種較為普遍的倫理規律，是可以用來比照和重新認識現代道德譜系的工具。(48)「蘇格拉底方法」也是西方道德哲學的方法論本原。它要求對既有道德進行持續的理性反思以解決時代提出的新倫理問題。因此，在古今對照的模式下，研究古典倫理如何在歷史進程中發生與發展有助於我們更好地把握現代倫理之所以如此的原因：體系如何產生問題，真正的問題是什麼，解決的理由何在等等。古希臘羅馬倫理思想以獨特的倫理學類型成為評價當今各種倫理學得失的標杆之一。(49)從安斯康姆的綱領性文章中，我們再一次看到，現實的哲學範式和倫理需要在為古代倫理研究設定研究框架。古希臘羅馬倫理思想為現代倫理建構提供了一種可替代性的倫理類型的原型——美德倫理。(50)現代的美德倫理的建構很大程度上構成西方古典倫理研究復興的動力和學術旨趣。為了建設適應現代的新型美德倫理，學者們需要研究歷史上曾存在的美德倫理案例。

作為跨文化研究者，我們對古希臘羅馬倫理思想的研究旨趣與西方學者既有重疊也有差異。我國近代以來直接地引介、吸收、借鑒古代希臘和羅馬的倫理思想已有時日，而在中國學術的現代化進程中，越來越多的研究者自覺地將其納入西方倫理思想史的起始研究範疇。(51)釐清西方倫理文化源流的關注把我們引向了古代希臘羅馬倫理思想。

傳統倫理價值也為現代道德生活提供了必要的歷史語境和道德哲學合理性。麥金太爾在寫給中國讀者的序言中說道，「人們實際上是從每一種具體文化和每一種主要道德哲學的觀點提出了對普遍性和合理優越性的要求……這些哲學以每一種文化提供給它的哲學家的地方性的和特殊性的術語，作為這些哲學家的出發點」(52)。對古典倫理的歷史研究能夠「維繫同時為實踐與個體生活提供其必要的歷史語境的那些傳統」(53)。古希臘羅馬倫理思想是諸多傳統中的一種傳統，它既有在現代知識中被遮蔽的洞見，也有自身無法克服的難題。我們要非常謹慎地對待把某種傳統倫理內涵脫離文化語境做過度發揮。為了避免這種武斷做法，我們需要一方面通過重述自身傳統尋找民族道德根基，另一方面也要走向跨文化傳統比較的廣闊視野。

「發生學」方法把人類社會生活的現實理解為能動的連續體，對其作研究，不是為了按時間順序堆砌歷史證據，而是為了對「現實事物」作歷史根源的理解，從而具有很強的現實性。在許多學科中存在多種具體的發生學方法，各自的細節可能互有差異，然而它們同屬一種廣義的方法論，總體上提倡：綜合已有科學成果，回到人與人的歷史中認識倫理思想的發生與發展。古代倫理的研究不能迴避現代難題，新的方法應該適應人文與科學的現代知識結構。正如有學者呼籲，現代普遍的道德危機正在呼喚人們重建倫理的歷史，危機的全面診斷與消解，「需要我們把倫理學知識地圖的測繪與類似於福柯術語意義上的『知識考古學』結合起來，並給予一種充分合理的理論證明。」(54)尼采和杜威等批評者為此提出的解決方案屬於「廣義的」發生學思路。尼采提出要利用語言學、心理學、歷史學、哲學、生理學、醫學、人種學等科學成果追溯現實道德觀念的起源與演化。他把這種多種現代學科綜合探究思想的歷史起源的方法稱之為「譜系學」。(55)所以「道德的譜系」在尼采看來就是依靠實證和經驗的基礎，重新闡明現代文化中各種道德觀念真正的歷史起源，而不是聽從宏大敘事或者先入為主的理念推導。杜威把自己的道德心理學研究方法稱為「進化論方法」，提出要對道德實踐(條件、道德預期和結果)、個人道德心理的形成和道德觀念形成的歷史條件作研究。既然道德生活是一個過程，它的發生和發展就必須成為主要研究對象。這是一種發生學方法。發生學思路也貫穿在現代倫理學家的歷史回溯之中。例如，麥金太爾運用類似詞典編纂法的方式從具體的文本使用案例總結希臘倫理術語的多種本原含義，並將術語代表的觀念演變置入對應社會政治結構的互動中加以闡釋。(56)古典倫理的現代危機既很大程度上源於現代進化論相關的發生思想，又把解決問題的大方向指向了科學的發生方法。

發生學方法與跨文化視野的結合是一種理論嘗試，也是方法論自身不斷發展的未來可能方向。發生學方法在古希臘羅馬哲學的運用也有百年歷史，並為中國學者所熟悉。20世紀初，德國學者耶格爾將這種方法運用於亞里士多德研究，取得開創性成果，影響近半個世紀，是該方法的代表人物。甚至有學者讚譽稱「現代亞里士多德學術研究始自耶格爾」。(57)陳康先生將耶格爾的方法和成果首先引介到中國學界，同時又有新的發展，他還推崇一種「我注六經」的嚴謹學風和治學態度，他的哲學史研究方法為許多後來的學者所熟悉和接受。(58)誠然，發生法在研究個體哲學家思想發展階段方面會遇到文本和歷史信息缺失的難題，然而在比較宏觀的歷史維度上隨著各輔助學科的發展則大有用武之地。本領域的發生學方法近年來在分析方法佔主導的英美學界又有復興的趨勢。(59)這些方法也並不是簡單的非此即彼，而是可以在某種程度上互補並且不斷改進。我們在此提倡運用發生學方法，也並不排斥對其他方法的綜合運用。

發生學的應用以思想的發生與發展為問題意識，以在歷史中真實存在併產生了重要影響的倫理術語、概念、命題、理論體系、學派等層級為研究對象，最後綜合地、連續地、回應問題意識地闡明其起源和演變過程。在現實、起源、過程三個研究階段的劃分中最重要的關鍵環節是倫理思想的「起源」：對象在歷史中因何種事實合力以及如何獲得現實的存在的，包括對象實現自身之前的內在基質和外在構成性要素。一方面，我們關心倫理思想內在的演變，例如道德難題的出現及應對，由此而來的新概念與新工具以及更多衍生問題，思想體系之間的互動關係等。另一方面，還原發生的外在歷史場景是科學性的需求，需要跨學科的學科群提供知識支持。因此我們要強調，發生學方法並非試圖巨細無遺地列出雜多的歷史場景，或者有一套固定的解剖和陳列文本的程序，而是一種綜合其他方法並不斷改進自身的方法論。它以「起源意識」為統攝，運用多學科知識成果切入古代生活世界，認識到這種現代知識協作的局限性與有效性的邊界，進而重建古代倫理的理論意義與現代價值。

發生學方法還要求研究者自覺貫徹「不理解現在，就不能解釋過去」的歷史意識座右銘。要貼切地解讀古典倫理思想的發展歷史，就必須對當今時代的倫理問題有切身的認識，但要避免把現代人的看法強加到古代的人物。「倫理學是對社會道德生活在理論上的概括和總結。」(60)「倫理精神作為一種文化傳統中歷史性的人類精神氣質的重要表現形式，其源流可上溯到更加久遠的文明初創時代，共根基亦深置於具體的社會結構之中。」(61)中國的倫理思想史研究一向具有「歷史感」與「社會生活感」的學術傳統，也是跨文化研究所需要秉持的。

為了持續深入把握古希臘羅馬倫理譜系、做出屬於中國學者的創新研究成果，我們還必須促進跨文化倫理比較並探索跨文明價值共識。歷史上存續的倫理文明基本上都提供了價值判斷的思維方式和具有傳承性的倫理規範。人類普遍地具有思索人生意義、建構公共生活秩序、探尋道德本質的倫理生活，而且在許多民族之間具有倫理價值交融互鑒的歷史事實。從這些意義上看，中國傳統倫理與古希臘羅馬倫理在倫理類型和內涵上具有相似性和可比性。例如，兩者都講求群體與個人生活的平衡，重視主體的品德修養和道德實踐，在回答人應該如何生活的問題上有重疊主題。我們如何看待古希臘羅馬倫理傳統，乃至其他文明傳統價值，也同樣反映了我們如何看待自己的倫理傳統。對各個文明傳統倫理思想史的研究、講授與普及是培育適應現代生活的道德人格的重要一環，而且也是凝聚社會道德共識的倫理實踐。文明倫理傳統的對話不僅有助於我們理解其他文明傳統的倫理價值，而且有助於促成中華優秀傳統倫理資源覺醒，進而以合適的方式參與全球倫理對話。隨著全球化文化交流日趨常態，古典文明囿於內部尋求至善的倫理理念正在走向現代文明間尋求共善的新形態。倫理傳統的相互理解將能夠為構建人類命運共同體架設通往倫理共識的重要橋樑。

注釋：

參見姚介厚：《深化中國學術視野中的古代希臘與羅馬哲學研究》，《世界哲學》2011年第2期。

在英美哲學強勢的背景下，我們的刻板印象是彷彿只存在一種古代倫理思想的研究路徑。實際上，放眼看去，不僅這條路徑本身在演變，被遮蔽的其他哲學研究傳統也有適應自身文化的獨特生命力。我們要對自身的學術傳統有一種根源性的自覺，否則在方法論意識上容易陷入「跟從者」的迷障，失去了參與學術對話的主體性地位。

「古希臘羅馬倫理」作為一個專門術語，指的是一種西方古代的倫理思想類型，學術界通常把它與「猶太基督教倫理」(Judeo-Christian Ethics)相對。就其微觀構成而言，文獻繁多，思想流派與演變複雜，但宏觀而言它又具有相對整體的主流倫理精神與傳統，因而對其作宏觀把握是可能的。我們在下文為了敘述方便有時略去「古代」二字，有時簡稱「古典倫理」。

David Copp,The Oxford Handbook of Ethical Theory,New York:Oxford University Press,2006,p.515.

Julia Annas,The Morality of Happiness,New York:Oxford University Press,1993,pp.4-5,322,447.

黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，北京：商務印書館，1963年，第270頁。

尼采：《悲劇的誕生》，周國平譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1986年，第87-89、99-103頁。

參見尼采：《論道德的譜系·善惡之彼岸》，謝地坤等譯，桂林：灕江出版社，2000年，第3頁。

參見杜威：《哲學的改造》，許崇清譯，北京：商務印書館，2011年，第88-93、95-103頁。

參見杜威：《哲學的改造》，第93、95頁。

(11)參見Julia Annas,Ancient Philosophy for the Twenty-First Century, in Brian Leiter,ed.,The Future for Philosophy,Oxford:Clarendon Press,pp.25-44.《牛津古代哲學研究》期刊主編安娜斯(Annas)是「歷史語境論」的主要倡導者。這種研究立場是在古代哲學研究領域對分析方法的一種糾偏。她對古代倫理的現代轉化仍然離不開美德倫理學模式，參見Julia Annas,Intelligent Virtue,Oxford:Oxford University Press,2011,pp.1-2.

(12)參見Julia Annas,Ancient Ethics and Modern Morality, Philosophical Perspectives,vol.6,1992,pp.119-136.分析哲學傳統有多個發展階段並且有不同進路，我們這裡只概述「語言學轉向」對古典倫理研究的大致影響。

(13)Julia Annas,Ancient Philosophy for the Twenty-First Century.

(14)G.E.Moore,Principia Ethica,Cambridge:Cambridge University Press,1993,pp.62,161-164.

(15)H.A.Prichard,Does Moral Philosophy Rest on a Mistake? Mind,vol.21,no.81,1912,pp.21-37.

(16)R.M.Hare,The Language of Morals,Oxford:Clarendon Press,1952,p.iii.

(17)G.E.M.Anscombe,From Parmenides to Wittgenstein,Oxford:Blackwell,1981,p.8.該書對古代思想的研究可以看作分析方法的例證。

(18)Bernard Williams,Contemporary Philosophy:A Second Look, in Nicholas Bunnin and E.P.Tsui-James,eds.,The Blackwell Companion to Philosophy,Oxford:Blackwell,1996,p.34.

(19)西季威克：《倫理學史綱》，熊敏譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第20-101頁。

(20)參見西季威克：《倫理學方法》，廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1993年，第18、26、127-129、390頁。

(21)西季威克：《倫理學史綱》，第64頁。

(22)羅爾斯稱讚西季威克的《倫理學方法》為「在方法與精神方面，第一本真正現代的道德理論的學術著作」。參見John Rawls,Kantian Constructivism in Moral Theory, The Journal of Philosophy,vol.77,no.9,1980,pp.554-555; Lectures on the History of moral philosophy,Cambridge:Harvard University Press,2000,pp.1-5.

(23)John Rawls,The Independence of Moral Theory, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association,vol.48,no.1,1974,pp.5-22.

(24)G.E.M.Anscombe,Modern Moral Philosophy, Philosophy,vol.33,no.124,1958,pp.1-19.她這裡提到的「我們」應該理解為現代西方道德哲學研究的同事。下文關於她的思想如無標註都來自此文。本文重點關注希臘羅馬倫理思想，對於「後果主義」及其現代討論可詳見龔群、陳真：《當代西方倫理思想研究》，北京：北京大學出版社，2013年，第111-197頁。

(25)她有關於「意向」的研究專著，方法是分析哲學的。參見G.E.M.Anscombe,Intention,Oxford:Blackwell,1957.

(26)值得注意的是，她只是說這種理解她的「規範」概念的方式是「無害」(no harm)，以表明理論上的親緣性，而不是說她的美德/規範概念來自古典倫理。參見G.E.M.Anscombe,Modern Moral Philosophy, p.15.

(27)姜新艷：《倫理學》，余紀元、張志偉編：《西方人文社科前沿述評：哲學》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第171-197頁。

(28)麥金太爾也是一位「倫理思想史家」。更全面的評價可見龔群、胡業平主編：《德性倫理與現代社會》，北京：中國人民大學出版社，2014年，「序言」。

(29)參見麥金太爾：《追尋美德》，宋繼傑譯，南京：譯林出版社，第139、151、164頁。

(30)參見麥金太爾：《追尋美德》，第68、329-330、338頁。

(31)B.A.O.Williams,Ethics and the Limits of Philosophy,Cambridge:Harvard University Press,1985,p.1.

(32)麥金太爾：《三種對立的道德探究觀》，萬俊人等譯，北京：中國社會科學出版社，1999年，「中文版導論」，第3頁。

(33)H.Diels and W.Kranz,Die Fragmente der Vorsokratiker,6th ed.,Berlin:Weidmann,1952.

(34)瑪莎·納斯鮑姆：《善的脆弱性》，徐向東等譯，南京：譯林出版社，2007年，第4、5、10、24頁。

(35)尼采：《瞧，這個人》，黃敬埔等譯，北京：團結出版社，2006年，第68、131頁。

(36)趙敦華：《杜威的進化發生學方法》，俞吾金編：《杜威、實用主義與現代哲學》，北京：人民出版社，2007年，第38-46頁。

(37)John M.Cooper,Reason and Emotion:Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory,Princeton:Princeton University Press,1999,p.xi.

(38)Martha C.Nussbaum,The Therapy of Desire:Theory and Practice in Hellenistic Ethics,Princeton:Princeton University Press,1994; The Fragility of Goodness,Cambridge:Cambridge University Press,2001,pp.xvi-xvii.

(39)參見Julia Annas,Ancient Philosophy for the Twenty-First Century, pp.36-38.

(40)例如K.J.Dover,Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle,Berkeley:University of California Press,1974; T.Morgan,Popular Morality in the Early Roman Empire,Cambridge:Cambridge University Press,2007.

(41)例如Joseph M.Bryant,Moral Codes and Social Structure in Ancient Greece,Albany:State University of New York Press,1996.

(42)Michael Frede,Essays in Ancient Philosophy,Oxford:Clarendon Press,1987,p.xvii.

(43)A.A.Long,Hellenistic Philosophy:Stoics,Epicureans,Sceptics,Berkeley:University of California Press,1986.

(44)例如Julia Annas,Platonic Ethics,Old and New,Ithaca:Cornell University Press,1999; Robert Heinaman,Plato and Aristotle"s Ethics,Aldershot:Ashgate,2003.

(45)萬俊人：《現代西方倫理學史》上卷，北京：北京大學出版社，1995年，第1-4頁。

(46)B.A.O.Williams,Ethics and the Limits of Philosophy,p.1.

(47)Ludwig Wittgenstein,A Lecture on Ethics, The Philosophical Review,vol.74,no.1,1965,pp.3-12.

(48)麥金太爾：《倫理學簡史》，北京：商務印書館，2014年，第136-143頁。

(49)E.Garver,Confronting Aristotle"s Ethics:Ancient and Modern Morality,Chicago:University of Chicago Press,2006.

(50)並非因為作為研究對象的「美德」使得希臘羅馬倫理學具有理論特殊性，其他倫理類型也談論美德。也並不是說要用古代美德倫理取代現代後果主義倫理，因為不管哪一種都是現代倫理無法剝離的因素。

(51)參見宋希仁：《西方倫理思想史》，北京：中國人民大學出版社，2014年，第3頁。

(52)麥金太爾：《倫理學簡史》，「中文版序言」，第17頁。

(53)麥金太爾：《追尋美德》，第279、280頁。

(54)萬俊人：《現代性的倫理話語》，《社會科學戰線》2002年第1期。

(55)參見尼采：《論道德的譜系·善惡之彼岸》，第3、5-6、11-12、14、33頁。尼採在書中批判「道德譜系學家」，因為他們的「道德發生史」研究是非歷史的，這也表明他所理解的「譜系學」是指研究歷史起源與發展的方法。

(56)麥金太爾：《倫理學簡史》，第136-143頁。

(57)汪子嵩等：《希臘哲學史》第3卷，北京：人民出版社，2003年，第53-56頁。

(58)余紀元：《陳康先生的遺產》，《讀書》2001年第6期；余紀元：《陳康與亞里士多德》，《北京大學學報》1992年第1期。

(59)在本領域的應用代表性的例子還有著名學者埃爾文教授的三卷本倫理史著作：Terence Irwin,The Development of Ethics,Oxford:Oxford University Press,2007.

(60)章海山：《西方倫理思想史》，瀋陽：遼寧人民出版社，1984年，第2頁。

(61)田海平：《西方倫理精神》，南京：東南大學出版社，1998年，第1-2頁。

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