智術師的雙重政治困境
智術師的雙重政治困境
王江濤
作者簡介：王江濤(1986- )，男，重慶人，博士，華東政法大學講師，主要從事古典政治哲學，馬克思主義理論研究。上海 201620
人大複印：《外國哲學》2018 年 11 期
原發期刊：《河南師範大學學報：哲學社會科學版》2018 年第 20185 期 第 102-107 頁
關鍵詞：柏拉圖/ 蘇格拉底/ 智術師/ 希琵阿斯/ 優良秩序/
摘要：智術師是一類極其接近卻又完全不同於哲人的知識人，理解智術師的政治處境，將為深入認識哲學的政治處境提供一條思路。智術師自稱對青年有益，不會跟城邦產生衝突，但是，通過優良秩序和知識—意見這兩種方法分析柏拉圖《希琵阿斯前篇》的「插曲」，可以發現，智術師在面對政治困境時，除了選擇放棄知識的立場，與禮法妥協，別無應對之策。這正是智術師與哲人的根本差異所在。
蘇格拉底之死作為西方思想史上的一大重要事件，首先是一個政治性事件，而且據說跟他難以克服的政治困境有關。相比之下，智術師(sophistēs)則斷然否認存在這方面的困難。智術師是公元前5世紀新出現的知識人群體，他們以傳授新知識為業，因此而聞名。然而，考慮到蘇格拉底之所以受審，在很大程度上是因為他被看作智術師，智術師是否存在政治困境則需要重新考察一番。在柏拉圖筆下，智術師被描繪成極其接近卻又完全不同於哲人的一種知識人類型[1]。因此，理解智術師的政治困境，將為深入認識蘇格拉底的政治處境提供一條思路。
智術師在同時代人的眼中形象不佳，主要有兩個原因：第一，智術師傳授知識並非是為了知識的緣故，而是為了收學費，這一販賣知識的行為顯得品位不高；第二，智術師向青年傳授新知識(比如天文、數學、修辭術等)，並鼓勵青年參與政治，這在無形中助長了青年用新知識反抗傳統宗法觀念。諸如此類的事情難免會招惹妒忌，乃至敵意。這即是智術師所面臨的政治困境。通常在這種情況下，最為直接的處理辦法不是去化解所謂的困境，而是迴避它。換言之，當智術師預料到這樣的情形時，他應當藉助其它技藝掩飾自己的真實身份，可一旦掩飾被人識破，就顯得十分愚蠢。況且，我們看到的事實是，智術師們明知公開身份有被敵視的危險，卻依然公開地遊走於希臘諸城邦之間，他們懂得，與其被動地迴避困境，倒不如主動運用智慧去化解政治困境。難道智術師的智慧——比如關於自然、修辭或數學的知識——能夠解決政治問題？柏拉圖的《希琵阿斯前篇》為此提供了一個略帶諧劇意味的例證。
一、三種不同的智慧類型
《希琵阿斯前篇》是一篇專門探討美的對話，從內容上看，這篇對話由蘇格拉底向希琵阿斯請教的三個問題組成。蘇格拉底首先問希琵阿斯，古代的老派智者與今日的新派智術師相比，誰更有智慧？[2]281c希琵阿斯回答，新派智術師比老派智者更有智慧，因為前者比後者更會賺錢，而希琵阿斯又是其中最會賺錢的，他自稱賺的錢甚至比任何兩位智術師加起來還要多。這一結論引發了蘇格拉底的好奇——希琵阿斯在哪裡賺的錢最多？[2]283b蘇格拉底「想當然地」以為是斯巴達，因為這是希琵阿斯「出使次數最多，事務也最繁雜的城邦」。豈料，希琵阿斯回答，斯巴達法律給他造成了一些麻煩，以致最後分文未賺。這使蘇格拉底大為訝異，進而偏離主題，專門針對斯巴達法律所提倡的優良秩序(eunomia)展開了一番辨析。這段插曲在結尾處提到了希琵阿斯以美為主題的演講，它碰巧(eis kalon)提醒了蘇格拉底，他對於「什麼是美」一無所知[2]283b。
希琵阿斯在斯巴達所經歷的這段插曲是柏拉圖對話中唯一記敘智術師在雅典之外活動的文字。如果說雅典的民主政製為智術師提供了施展才華的舞台，智術師運動看上去只能在特定的土壤上才能開花結果的話[3]，那麼智術師在雅典以外的其它城邦——尤其是在倡導優良秩序的斯巴達——的活動則能較為真實地反映出智術師的實際政治處境。希琵阿斯的經歷表明，造成這一處境的原因不是別的，正是智慧的品質發生了變化，《希琵阿斯前篇》的開場恰好揭示出這一點：
蘇：這倒是，希琵阿斯呵，成為一位聰明而又完滿的男子漢還真得如此。因為你在個人的方面，精於從年輕人那裡獲得許多錢財，而且你的幫助大於所得；在共同的方面，你又精於為你自己的城邦效力，一個人若不想被看扁，想在眾人中受歡迎，就必須如此。但是，希琵阿斯呵，到底是什麼原因呢，那些古人，據說在智慧方面有很大名氣的那些人，比如匹塔科斯、庇阿斯、米利都的泰勒斯那幫人，以及之後一直到阿那克薩戈拉的那群人——他們中的全部或大多數都顯得遠離城邦事務？
希：你以為是什麼，蘇格拉底呵，無非是他們沒有能力，不精於用睿哲實現一般的事務和個人的事務，難道不是嗎？[2]281b-d
匹塔科斯、庇阿斯、泰勒斯與阿那克薩戈拉雖然都「在智慧方面有很大名氣」，實際上卻是兩種完全不同的類型。匹塔科斯和庇阿斯是擁有實踐智慧的政治人，這二人的智慧主要體現他們對城邦的貢獻：匹塔科斯在米提利尼統治十年，把當地治理得井井有條，庇阿斯用計謀使自己的母邦免於戰禍，因而他們的智慧帶有政治性質[4]。相比之下，泰勒斯與阿那克薩戈拉是擁有自然智慧的哲人，泰勒斯試圖從自然物質(比如水)中尋找世界的本原，而阿那克薩戈拉則將精神性的努斯(noūs)看作支配宇宙的統一性原則，他們被亞里士多德統一稱作「談論自然的人」[5]5，也就是我們今天所說的自然哲人。自然哲人的熱情遠離城邦，他們將目光投向天空，試圖從水、以太或努斯之中尋找宇宙的真理，這樣的智慧更多地是對形而上學的沉思。也就是說，自然哲人過的是一種純粹智性的生活，關心自然以及關於自然的真理。城邦是人為的產物，人為的產物會遮蔽自然物，故而人們無法在城邦之內發現自然的真理，這就不難理解為何自然哲人「顯得遠離城邦事務」——他們空中行走，逼視太陽，從不屈身下降，關心城邦中的朝生暮死[6]。簡而言之，自然哲人把他們所熱愛的自然真理看作最為切己的個人利益，他們的個人利益與熱愛自然真理的行為是分不開的，而自然真理超越了城邦的生活，所以自然哲人顯得遠離城邦事務。
從希琵阿斯對這些人——無論是政治人抑或自然哲人——不以為然的態度就可以看出，他的智慧在品質上是有別於前兩者的一種全新類型。首先，希琵阿斯顯然不像自然哲人那樣遠離政治，他也瞧不起自然哲人的做派，因為按照他的標準，沉思自然的真理絕非所有行為中最為聰明的，與「錢」以及「在眾人中受歡迎」相關的行為才是。自然哲人不看重錢，對世俗名聲也漠不關心，是因為自然哲人將它們看作虛妄不實的東西。既然愛智慧意味著追求真理和真實的事物，那麼自然哲人對智慧以外的其它事物置若罔聞，就毫不奇怪了。正是在這一點上，希琵阿斯斥責自然哲人們「不夠聰明(phronēsei)」，在他看來，財富恰恰纔是最為真實的東西，它是「個人事務」的重心，人生的幸福必須得建立在財富之上。這一看法的隱含推論是：真正的「智慧之人」固然應當熱愛智慧，但他們對智慧的熱愛更多地指向伴隨智慧而來的錢和名聲，如果智慧與名利相分離，那樣的智慧並不值得追求。由此可以看出，智術師雖然比大多數人有智慧，但他們並不真心熱愛智慧，反而跟大多數人一樣汲汲於名利，或者說他們熱愛智慧無非是為了更多的錢和更大的名聲，以證明他比別人更優秀。一個人無論有多大的智慧，一旦離開了城邦，就相當於失去了財富和掌聲，旋即失去了證明自己優越性的本錢。是故遠離城邦在希琵阿斯看來是最為愚蠢的行為。另一方面，希琵阿斯雖然像政治人那樣積极參与城邦事務，但不等於說他跟匹塔科斯、庇阿斯是一類人。匹塔科斯、庇阿斯的實踐智慧服務於全體城邦的公共利益，希琵阿斯的修辭術只會為自己的個人利益服務。政治人的實踐智慧要求他們必須將公共之善放在首要地位，而這樣的要求像希琵阿斯那樣的智術師是無論如何都辦不到的。希琵阿斯在回答蘇格拉底的問題時，用「一般的」(koina)取代「公共的」(dēmosia)，看似無心之失，實乃反映出他對公共性的漠不關心。
綜上所述，希琵阿斯所代表的智術師與之前的自然哲人和政治人是完全不同的類型。儘管這三類人都比普通民眾更聰明、更有智慧，但他們的智慧具有完全不同的品質：政治人的智慧服務於城邦，自然哲人的智慧遠離城邦，這二者都不會導致政治上的困境。智術師像自然哲人一樣精通自然知識，而他們在心性上又不願意像自然哲人一樣遠離城邦。當智術師進入城邦時，勢必會產生政治上的困境。問題在於，這樣的政治困境源自收學費的行為？還是來自新知識與傳統宗法觀念之間的衝突？抑或兩者兼有？
二、錢與優良秩序的衝突
在簡要地對比過三種不同的智慧類型之後，蘇格拉底建議「這個話題就到此為止吧」。[2]283b5讀到這裡，我們期待對話將進入正題——關於「美」的探討。可實際上，蘇格拉底並未就此打住話頭，他反而緊抓錢的話題不放，又旁生出一段希琵阿斯在斯巴達的遭遇，直到弄清了整個事件的來龍去脈，蘇格拉底才真正打住了話頭[2]286c。正是這段看似跑題的插曲部分(283b5-286c)反映出希琵阿斯所遭遇的政治困境其實是兩個不同層次的困境的混合。
當希琵阿斯還在為他的智慧所帶來的名利而洋洋自得時，蘇格拉底突然向他發問，他的智慧在哪裡賺錢最多、最受歡迎？
蘇：告訴我，在你所去的城邦中，你從哪裡賺的錢最多？很明顯嘛，不就是從拉棲岱蒙嗎，你去得最頻繁的那個城邦？[2]283b5
沒等希琵阿斯作答，蘇格拉底便「自作主張」地推斷是斯巴達，因為這是希琵阿斯去的次數最頻繁的地方。出人意料的是，希琵阿斯親口否定了這點。這在蘇格拉底看來不可思議，彷彿在跟他開玩笑。希琵阿斯以宙斯起誓，他並沒有開玩笑，他在斯巴達不曾賺得一分一毫，這無異於說，斯巴達人不承認希琵阿斯有智慧。對此，蘇格拉底一連用了奇事(thaumaston)和怪事(teras)兩個詞表達他的驚訝之情。哲學起源於對自然萬物的驚訝和好奇[5]7，自然哲人驚訝於日月星辰以及它們的運行軌跡；希琵阿斯卻顯得缺乏好奇心，相反，他自己由於高超的賺錢本領倒成了父親和同鄉們驚訝的對象；[2]282e蘇格拉底對希琵阿斯賺錢的本領並不感到驚訝，他驚訝的是，本該大賺一筆的希琵阿斯竟然在斯巴達分文未賺，這件事激起了蘇格拉底在哲學上的好奇心，他迫切希望弄清楚事情的緣由，為何希琵阿斯的智慧在斯巴達賺不到錢？
斯巴達以優良秩序(eunomia)而著稱。優良秩序是古希臘早期城邦理論的核心概念，它的提出首先與貪財所導致的不義相關。為了克服這種不義，城邦立法者必須依賴荻刻(Dike)女神與宙斯的教誨重新塑造人的心智(nous)，以此為基礎克服因貪財而造成的失序狀態，實現人人公平的正義[7]。於是，優良秩序或多或少帶有某種神義論色彩，它依賴於傳統的宗法觀念，尤其推崇德性。而希琵阿斯正好是所有人中「懂得如何以最美的方式把德性傳授給他人」，若有人能夠傳授關於德性最有價值的知識，他必將在優良秩序的城邦中收穫無數金錢和掌聲。也正因為如此，蘇格拉底確信希琵阿斯將在斯巴達大受歡迎，賺錢無數[2]283e5-284b。面對蘇格拉底精確的推理，希琵阿斯被迫道出真相：原來是斯巴達的禮法阻礙了他的教學行為，因為斯巴達的禮法規定，不允許外邦人教育斯巴達人，哪怕是希琵阿斯也不例外。於是希琵阿斯的智慧與斯巴達的禮法便構成了政治困境的兩端。
在這段「插曲」中，錢或財富扮演著理解智慧與禮法之關係的關鍵線索，因為無法傳授知識便賺不到錢，賺不到錢則意味著希琵阿斯無法實現智術師之為智術師的最大利益，這是最讓希琵阿斯苦惱的問題。蘇格拉底不在乎錢財，則從未為此而苦惱。可以說，錢或者財富，是理解智術師和哲人之間差異的重要因素之一。
無論是智術師抑或哲人，他們的智慧均以存在物的自然本性為思考對象。從存在的秩序來看，錢或財富這類存在物有著十分特殊的性質：一方面，錢對於人的生活而言具有某種不言而喻的真實性，離開了錢，任何人都難以活下去，遑論活得幸福，在這個意義上，錢無疑是某種善；可另一方面，錢的這種真實性似乎包含了虛假的成分——錢之所以必要，是因為它充當著人類生活必需品的等價交換物，一旦當人獲得生活必需品以後，錢就沒有用處了，從而失去了善的屬性。簡而言之，錢或財富作為某種善，其本質是指向最終幸福的準備物，但這種善卻不等於最終幸福本身。在這個意義上，希琵阿斯對善與幸福之關係的理解就顯得十分可疑：他一直忙於賺錢，忙於為幸福做準備，卻並未真正開始去追求幸福。這無異於說，希琵阿斯把幸福的準備物當成了幸福本身。
這一可笑的結論表明，希琵阿斯雖然十分看重錢，卻對於錢的存在屬性缺乏充分的認識。這份無知恰恰為他追求財富提供了動力，而如此這般的追求不但不會產生任何德性，而且還會混淆人們對德性的理解。這就是為什麼優良秩序首先克服的是「因貪財而導致的不義」。希琵阿斯在斯巴達賺不到錢恐怕不是一個偶然事件，斯巴達是推崇優良秩序的城邦，優良秩序與賺錢的追求相互衝突，從而構成了所謂的政治困境。
三、知識與宗法觀念的衝突
賺錢行為與優良秩序的衝突只反映了智術師政治困境的一個方面，正如賺錢只反映了智術師行為的一個方面。賺錢是通過傳授新知識來實現的，它們是智術師行為的一體兩面，而新知識與孕育優良秩序的傳統宗法觀念所形成的衝突，比前一個衝突更加致命。所謂新知識與傳統宗法觀念的衝突，是蘇格拉底首先挑明的。讓我們重新回到蘇格拉底好奇的那一事實——希琵阿斯在斯巴達分文未賺。優良秩序的城邦拒絕的不僅是斂財的行為，還包括希琵阿斯的智慧。蘇格拉底真正好奇的是，與優良秩序的城邦相衝突的到底是賺錢的行為還是新知識，由此引發了關於「斯巴達人是否是守法者」的一連串追問。
在追問的過程中，蘇格拉底首先猜測，希琵阿斯的知識或許不具有普遍有效性——即希琵阿斯只能讓某些城邦的青年變好，卻無法讓斯巴達的青年變得更好。在這段對話中，蘇格拉底的修辭十分精確，顯得像一位智術師：他多次使用到「好」(agathos)的比較級——beltious和ameinous。這兩個詞都表示「更好」，一般來講可以不加區分地交替使用，如果非要精確地區別二者，那麼前一個「更好」偏指的是更有德性(beltious)，後一個「更好」偏指的是更有知識(ameinous)。蘇格拉底先是猜測希琵阿斯的智慧能否使人更有德性，後來又猜測他的智慧是否只能使某些人變得更有知識，而不能使斯巴達人變得更有知識。對於這些猜測，希琵阿斯通通予以否認，言下之意，他能使斯巴達的青年變得既有德性，又有知識，彷彿這兩件事是一回事——知識就是德性，純粹的知識就是純粹的德性。
蘇格拉底選擇相信希琵阿斯的說法，轉而在斯巴達人身上尋找原因。蘇格拉底先後假設了四種原因，可能導致希琵阿斯教育斯巴達青年的行為失敗：第一，斯巴達人沒有學習知識的熱情；第二，斯巴達人沒有足夠的經濟實力負擔高昂的學費去學習知識；第三，斯巴達人比希琵阿斯更有德性，更適合親自教育斯巴達的青年；第四，斯巴達人出於嫉妒不願讓希琵阿斯教授斯巴達的青年。
希琵阿斯一一否認了這些假設的可能性。實際上，希琵阿斯興許沒有注意到，上述四個原因中的前兩個原因很可能是成立的——斯巴達的青年並沒有學習新知識的熱情，而且也不願意為學習新知識支付高額的學費。這一點在接下來的對話中隨即得到證明，無論是自然知識、修辭學抑或數理知識，斯巴達人通通不感興趣[2]285c-d。毋寧說，斯巴達的父親對知識的關心僅僅是為了讓自己的兒子變得更有德性，這也是優良秩序的城邦對公民的必然要求。即便希琵阿斯能夠讓青年習得這些自然知識，卻不見得因此使他們變得更有德性；反過來，斯巴達的法律就算不會讓青年更有知識，卻有可能使青年變得更有德性。
斯巴達的禮法是優良秩序觀念的體現，品達有云：「法乃萬物之王」。在優良秩序的城邦里，禮法背後的傳統宗法觀念才是「人應當如何正確地生活」或者「人如何才能變得有德性」一類問題的權威解答——正確的生活方式即守法的生活，或者，德性就是遵守城邦的法律。守法的行為預設了這樣的觀念：先輩的觀念比我們的觀念更優異，也更為神聖[8]。先輩們的古老觀念與神話有一種天生的親緣性，它們聯手壟斷了追問「什麼是最佳生活方式」的所有答案，並驅使著人們相信，禮法所規定的行為才是正確的行為。於是，守法行為在不斷加強禮法的權威性時，必將排斥其他關於「什麼是最佳生活方式」的解答，其中就包括智術師的回答。反觀智術師，他們對善的理解與知識和錢財相關，確切地說，智術師的善需要通過販賣知識換取錢財的方式來實現。這樣一來，智術師不但需要充分展示自己的智慧——即關於自然學和修辭學的新知識，而且必須讓自己的新知識與傳統宗法觀念競爭，進而取代傳統觀念，就像他們在雅典所做的那樣。惟有如此，智術師才能最大程度地實現自己的個人利益，否則，智術師的「追求幸福的權利」一定會受到禮法的約束。從表面上看，智術師的政治衝突源於賺錢行為在優良秩序的城邦中所引起的厭惡，但更深層次的政治衝突是，智術師所展示的新知識將會動搖傳統宗法觀念，威脅城邦的生活方式，故而為優良秩序的城邦所不容。這兩個不同層面的衝突共同構成了智術師的政治困境。
四、希琵阿斯如何「化解」政治困境
智術師的雙重政治困境雖然給希琵阿斯出了一道難題，卻未把他被難倒。希琵阿斯表示，雖然沒在斯巴達賺到錢，但他使斯巴達人感到快樂，並且還獲得了斯巴達人的稱讚。他信誓旦旦地告訴蘇格拉底，「假如法律允許，他必然是在斯巴達賺錢最多的人」[2]284c5。換言之，希琵阿斯想告訴蘇格拉底，斯巴達的傳統宗法觀念雖然給他帶來了一定的麻煩，卻並未造成實質性傷害，即便有，希琵阿斯也自信能化解所謂的政治困境。
希琵阿斯的自信再次激起了蘇格拉底的好奇心，他想知道希琵阿斯對斯巴達人做了什麼。蘇格拉底再次「自作聰明」的猜測，希琵阿斯向斯巴達人傳授的一定是他最拿手的學問，即天象學、算學以及幾何學。但蘇格拉底再次「猜錯」，斯巴達人對這些知識不感興趣，就算讓他們免費學習這些知識也不見得會感到快樂。斯巴達人不喜歡新知識，但蘇格拉底沒有追問，新知識是否對斯巴達人有益。有時候，令人感到快樂的事物不一定是有益的事物，二者可能存在不一致，甚至存在緊張關係。如此一來，回過頭看蘇格拉底為希琵阿斯打抱不平的辯護便顯得別有用心。在284b5-285b5這段對話中，蘇格拉底試圖論證一個悖論——以遵紀守法著稱的斯巴達人實際上是最大的違法者，因為他們不讓希琵阿斯教育斯巴達的青年。其論證過程可概括如下：
大前提：法律必須對城邦有益，一項行為是否合法主要看它是否對城邦有益。
小前提：希琵阿斯比斯巴達的父輩們更有知識，因而他的教育對斯巴達的青年更有益，也就更合法。
結論：禁止希琵阿斯教育斯巴達青年是違法的。
基於其精確的論證，蘇格拉底宣稱，「拉棲岱蒙人在最重要的事情上是違法者，儘管他們看上去是最守法的」。這番言論「看似偏向希琵阿斯」，其實不然。論證的小前提看似合理，可一旦聯繫到前文的結論，便不難發現其中的漏洞：有知識不必然等同於有德性，希琵阿斯比斯巴達的父輩更有知識，不能得出結論說，希琵阿斯更能使斯巴達的青年更有德性，更不能說明希琵阿斯的教育對斯巴達青年更有益，遑論更合法。這樣，論證形式的精確與內容上的荒謬形成強烈的反差，以諧劇式的搞笑巧妙地展現出希琵阿斯在斯巴達遭遇的政治困境。
希琵阿斯把蘇格拉底的這番論證理解為偏向他自己的好話，聽罷便得意洋洋地告訴蘇格拉底化解政治困境的辦法——修辭術。原來，希琵阿斯取悅斯巴達人的辦法是給他們講故事，因為斯巴達人喜歡聽神話故事，即關於英雄的譜系和古代城邦的建立。於是，希琵阿斯親自編造了一個神話，講的是特洛伊陷落之後，涅斯托爾(Nestor)教育阿喀琉斯的兒子涅奧普托勒摩斯(Neoptolemos)應當如何踐行高貴的行為，以獲得榮譽。希琵阿斯沒有說，涅斯托爾教育涅奧普托勒摩斯的具體內容是什麼，我們也無從得知，希琵阿斯關於高貴行為的教誨與斯巴達法律的教誨有何不同。或許，這一差異並不重要，畢竟希琵阿斯並不關心斯巴達人如何獲取榮譽，他只關心他自己如何獲取榮譽。所以，雖然優良秩序的城邦確實習慣於用神話教育城邦的公民，使他們更富有德性，但希琵阿斯講神話故事僅僅是為了取樂斯巴達人，德性教育的問題閉口不談，也很難想像這樣的故事對斯巴達人獲取榮譽會有任何幫助。
智術師為了獲得名利就必須展示他的智慧，但當一個城邦的傳統宗法觀念足夠強大，以至於展示智術師式的智慧無法獲得名聲時，智術師不得不為了名聲選擇暫時隱藏起他的智慧，「聰明地」屈服於傳統宗法觀念，或者通過展示與傳統宗法觀念相近的觀點來獲取名利，並對自己真正擅長的知識保持緘默——希琵阿斯為了在斯巴達人中間的獲得名聲，不惜放棄自己擅長的數理知識和自然知識，甘願作一位受蘇格拉底揶揄的「講故事的老奶奶」。
希琵阿斯最後以「老奶奶」而非智術師的方式在斯巴達獲得掌聲。這說明，當智術師真正遭遇政治困境時，並非總是如他們所宣稱的那樣，可以憑藉自己的聰明才智化解困境，有些時候，他們仍然不得不選擇將自己的智慧隱藏起來，迴避政治困境，以便獲得他所渴望的名利。為什麼智術師無法如其所言地那樣化解政治困境呢？
總的來說，智術師的政治困境具有雙重性質：一方面，智術師熱衷於賺錢的行為體現出他對善的特殊理解——他把錢財這類特殊的善當作善本身，由此形成的關於德性及智慧的看法以賺錢為導向，這樣的看法與優良秩序的觀念相衝突，因為提倡正義的優良秩序觀念首先反對的就是由貪財而導致的不義。另一方面，智術師的新知識與傳統宗法觀念也不相容，而且這種不相容在本質上將是不可調和的。因為，城邦的基礎在於意見，城邦的宗法秩序無不建立在特定的意見之上。意見有正確和錯誤之分，但知識只有正確的，沒有錯誤的知識一說。知識會動搖意見的權威性，從而會瓦解城邦的基礎。
知識與意見相對立，城邦的基礎是意見而非知識，所以知識與城邦的張力註定不可調和。但是，這不意味著知識人與城邦的關係也不可調和。不同類型的知識人對待知識的態度不同，這決定了他們應對政治困境的方式也不同：自然哲人會為了知識和真理選擇放棄意見，從而遠離城邦事務；政治哲人出於對意見的尊重，會選擇隱藏自己的智慧，但他同樣會為了知識和真理，以隱微的方式審慎地施行教育；反觀處於二者之間的智術師，他們會為了個人利益公開展示自己的智慧，力圖用新知識克服傳統意見，可一旦傳統意見強大到一定程度，以致智術師的知識無法撼動時，他們會為了名利選擇放棄知識的立場，與傳統意見妥協。智術師不會因為這樣的行為而羞愧，正如他們不會為收學費這種品位不高的行為感到羞愧一樣。智術師與哲人一樣，均致力於實現人性的卓越，只不過二者對於人性卓越的理解存在分殊：後者認為，人的卓越必須通過追求智慧來實現，而前者認為，智慧只不過是實現人性卓越的手段，而人性卓越必須依靠高人一等的名利來證明。
由此可見，智慧在智術師眼中不是值得追求的目標，而是披在身上的一件外衣，他們必須時刻將這件外衣披在身上。只有不斷地炫耀智慧，他們才得以滿足內心中追求高人一等的慾望。智慧的外衣固然可以把智術師打扮成德性的教師，卻無法使智術師真正擁有德性，這是根植於智術師式智慧內部的張力。柏拉圖在《希琵阿斯前篇》中的這段插曲告訴我們的教誨是，當智術師在傳統宗法城邦遭遇政治困境時，並不能真正化解這一困境，他往往會以廉價的方式犧牲智慧的要求，在修辭術的掩護下與城邦的禮法妥協。這是堅持知識與意見的二元對立性的必然結果。蘇格拉底與智術師的最大差異在於，他堅信意見不必然是知識的對立面，意見也可以包含、反映知識——哪怕再荒謬的意見也包含著相對真理。這種更加辯證的理解方式固然使他在看待城邦禮法時比智術師更緩和，卻無法抹消二者在政治狀況方面的共同處境，更無法彌合知識與意見的天然鴻溝。只有認識到這一點，我們才能體會到，當哲學與城邦產生衝突時，蘇格拉底沒像智術師那樣選擇妥協，讓哲學屈服於城邦的僭政，是多麼的難能可貴。
sophistês有廣義和狹義之分：廣義上的sophistês指一般意義上的聰明人，既可以用來形容哲人，也可以形容像「希臘七賢」那樣的政治人；狹義上的sophistês特指公元前5世紀在古希臘世界新出現的一類知識人群體。漢語學界通常將這類知識人譯作「智者」，本文從嚴復先生的譯名，譯作「智術師」。
eunomia有廣義和狹義之分，廣義的eunomia是指一種秩序井然的理想政治制度；狹義的eunomia，專指斯巴達精英式的貴族政制，與雅典平民式的isonomia(平等的)政制相對應。
需要注意的是，色諾芬《回憶蘇格拉底》中唯一有關希琵阿斯的記敘就是安排他與蘇格拉底討論守法與正義的關係。
參考文獻：
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