傳統與現代化——以傳統批判現代化，以現代化批判傳統
轉自：政治哲學與思想史
哲學園鳴謝
傳統與現代化，這是一個百年來的老問題。百年來，中國知識分子，對這個問題的討論,在內容上不知變了多少,但討論的大方向,卻很少改變。從20世紀初年的梁啟超到十年前故世的殷海光,都主要是以現代化為標準、為尺度,來對傳統作檢討、作批判。從今天看,這個方向並不錯,但卻是不夠的。無論就中國而言,或者放眼世界,現代化的成就固是有目共睹,現代化的弊病也在逐漸顯露。因此我們不但要以現代化為基點去批判傳統,同時也需要藉助傳統去檢討現代化。這篇文章就是希望從這兩個不同的角度,就傳統與現代化二者之間的關係,作一種"辯證的"、"雙軌的"討論。
一、"現代化"與"理性化"
二次大戰後,"現代化"幾乎變成中外學術界最流行的一個觀念。但如何去了解現代化,則迄今議論紛紜。許多人將現代化視作工業化或經濟發展的代名詞。這一看法當然失之過於窄淺。比較深刻的一個了解還是來自德國社會學家韋伯（Max Weber）的「理性化」這一觀點。韋伯本人，一位19世紀晚期20世紀初年的學者,當然沒有用過"現代化"這一名詞。但他對於西方近世文明的解釋,則很有助於現代化的了解。他認為貫穿西方近世文明的是一種"理性化"的趨勢。簡言之,就是人類以其理性對自然和社會環境加以征服並控制的種種努力o西方近代空前未有的文化動力,就是以這種"理性精神"為其泉源。
韋伯這一定義,並非完備無缺,下面將會論及,但他所謂的"理性化"精神,確實很扼要地勾畫出西方近代文明的一些基本特徵o更重要的是,由他的定義,可以引導出一些很有意義的問題,作為本文"雙軌討論"的基礎。
"理性化"是韋伯思想中很基本,同時也是很纏繞的一個觀念o韋伯本人並未完全交代清楚,大致而言,這個觀念包括兩方面,一方面是指"價值理性"(Wert-rationalitat),另一方面是指"目的理性"(Zweek--rationaIitat)。所謂"價值理性"大概是韋伯受德國唯心論的影響,而承襲了西方古典"理性主義"的一個基本觀念:某些終極價值是人類理性所共許,對於這些價值我們只應該元條件接受,而不應該計較其效果之得失o所謂"目的理性"是指兩種情形下的考慮:一種是就一組特定量的價值,比較其效果之得失而決定它們的輕重和取捨。另一種是就一個或一組特固定目的,考慮如何才是最有效的方法或途徑以求其實現。因為這兩種考慮都是著眼於功效或效果,我們不妨稱之為"功效理性"。
這裡必須特別指出的是,韋伯在討論西方近代的理性精神時,主要是指這"功效理性"。他認為歐美近代的科技發展和資本主義經濟制度最足以表現這種"功效理性"。但他同時強調這種理性精神也反映在西方近代文明的其他方面,例如行政組織,法律制度和宗教意識等等。
二、現代化與民主
韋伯的理性化這一觀念,有其獨到的見解,因為透過這一觀念,我們看到西方近代文明中所特有的自我轉化,自我調節的能力;我們也因此可以了解近代的西方能夠在征服自然環境和推動社會發展方面有著史無前例的成就。可是這一觀念也有其美中不足的地方,它沒有說清現代化與西方近代文明中另一重要環節----民主制度之間的關係o韋伯自己是肯定民主的價值的,他對許多政治現象如官僚組織,政治權威等均有極精闢的分析o可是他卻對"理性化"是否以民主制度為其必要條件這一問題,似乎沒有清楚的交代。
不僅韋伯在過去是如此,就是現代西方一般的社會科學家,對於現代化與民主之間的關係也還是議論不定。有不少學者,以納粹德國和斯大林的蘇聯為例,認為現代化不只為西方民主國家所專有。但也有些學者認為民主制度應是現代化過程中所不可或缺的一個環節。我個人很同意這一點。姑且撇開民主制度所牽涉的價值問題不談,就純粹從韋伯所謂的"功效理性"著眼,任何一個社會的現代化過程,如沒有民主制度的支撐,很難有其穩定性和持久性。因為民主制度起碼可以保證政治權力在轉讓時,能夠有一固定而平穩的軌轍可循,不至於像專制國家,一旦遇到權力轉讓時,立刻危機四起,不但國家發展的方向可能因此而搖擺不定,就是政府的決策機構也可能陷於癱瘓。此外沒有民主,權力過於集中,自我反省和自我批判的能力,難免被扼殺,而權力腐化也難免隨之而來o "只要有權力就會腐化,絕對的權力絕對會腐化",英國阿克頓爵士的名言,雖是19世紀晚期說的,到今天仍是意義深長,歷久彌新。權力腐化的結果,人民的福利固然受到危害,一個社會在現代化過程中所需要的"自我調節"、"自我操縱"的能力也會受到損害。衡之今日一些集權國家裡的種種畸形發展,民主對於現代化的重要性,應為不爭之論。
因此,我們今天來了解"現代化"時,必須就韋伯的定義加以擴大。現代化不但代表科技、經濟、法律、文化上的理性化,同時也包括政治上的"理性化"一一民主。
基於這樣一個了解,我們可以進而檢討和批判傳統。
三、以現代化批判傳統
談到批判傳統,首先我們必須澄清一些對傳統的誤解。我們最需要正視的當然是"五四"時代所產生的全盤反傳統思想。這種思想演發到極端,是視傳統為一片非理性的黑暗,阻撓著中國的進步,必須把這片黑暗全部掃除,中國前途才能有光明。這種以黑暗的過去與光明的未來作簡單的對照,原是中國知識分子在國難頻仍的剌激下,心理失去平衡後的思想產物。因此而對傳統所作的全面否定,也難免是情緒的反應多於冷靜的反省o武斷的曲解多於耐心的分析。然而,不幸的是,情緒的反應和武斷的結論常常是一般人所歡迎的。這份"五四遺產"到今天仍然在中國知識分子中間有著極廣泛的影響,就是這個原因。
另一種對傳統的誤解,與"五四"反傳統主義的來源雖不同,而在思想上卻可互相呼應。這種誤解主要流行於西方的學術界。二次大戰後,西方的社會科學家和史學家,主要受"現代化"這一觀念的影響,開始注意非西方地區的傳統文化。因為他們的著眼點是在解釋現代化為何未能發源於,或者順利推展於非西方地區。一般的趨勢是視傳統為"現代化"的障礙。二者之間的不相容性也因此常常被特彆強調。在此趨勢下,對傳統的一些籠統而膚淺的解釋相繼出現,流風所被,影響今日學術界至為深巨。
西方學者在這方面的研究,許多地方是步韋伯的後塵。前面說過,韋伯是以"理性化"這一觀念來解說西方近代文明的特色。同時他也從這一角度去探討"理性化"的精神為何不能在一些非西方文化傳統有同樣的發展O因此寫下了一系列的文化比較研究,其中包括他對儒家傳統的分析。韋伯在20世紀初年能夠有此識見,有此魄力,誠屬驚人。但他在人十年前研究非西方的文化傳統,在資料上和觀念上,難免受到很大的限制o因為這些限制,我們今天必須重估他對儒家傳統的研究。韋伯著作中最大的缺陷是他幾乎完全忽略了中國傳統中所謂"天人性命之學"的一面,因此,他看不見儒家有關個人內在的道德自主觀念,也看不見"天人性命之學"所含有的超越意識。其結果是儒家思想中對政治社會的批判意識全被抹殺口對韋伯而言,儒家只是一個禮俗制約的傳統,有停滯和僵化的趨勢,而缺少發展和轉化的生機。遺憾的是,這一看法,出自韋伯,因此對許多中外學者,到今天仍有其權威性。
韋伯對中國傳統的看法,與"五四"的反傳統主義,可以說是殊途同歸。一個是對傳統輕率地否定,一個是簡單地化約。二者都未能認清傳統是一個多層面的複雜建構。從現代化的角度看去,這傳統的各種層面並不都只有負面作用,某些成分也可有其正面的和積極的功能。就以儒家的家庭倫理為例,"五四"以來的知識分子和研究現代化的學者常常認為這種家庭倫理是中國近代化的絆腳石。但是,我們只要稍稍了解近代華僑在南洋拓殖的歷史和日本現代化的經過,便知道儒家的家庭倫理在某些環境下,也可以有助於經濟發展。這個例子清楚地說明為何今天我們不能把傳統與現代化的關係,視作一個簡單的對立,接受現代化並非必須否定傳統!因此,我所謂的批判傳統,是包含著雙重的認識。一方面必須正視傳統的深度和複雜性;另外一方面也應承認:從近代化的觀點出發,傳統有許多地方值得檢討和反省o現在就以民主與儒家傳統的關係為例來說明這雙重認識的意義。前面說過儒家傳統的內容不僅是禮俗規範,它也有企求至善和永恆的一套精神價值,環繞著心性的觀念和天人合一的宇宙觀而展開,由此而產生個人內在的道德自主感和超越意識。這些精神和道德意識,一方面造成了儒家思想中"天民"、"天爵"等"以德抗位"的觀念,肯定了個人人格的尊嚴和獨立;同時也孕育了對現實政治和社會的批判意識和抗議精神。凡此種種,毫無疑問地與西方近代的自由主義在理論上有銜接的可能性O這裡必須指出的是,我們不能因此輕易地把儒家的道德和社會觀與民主思想等同起來。因為從自由主義的角度去看,儒家傳統也有著一些不可忽視的缺陷。這是一個很複雜的問題,此處且提出兩點來討論。首先,儒家的所謂"超越意識",並不是很徹底的。產生超越意識的幾個基本觀念如天道,天理,性命等…查下叫未脫時問的夾纏叫越意識所產生的批判精神也必然有其局限性。它可以衝擊現實政治和社會中一些不合理的現象,但它不能撼動皇權和家族制度的理論基礎。相形之下,西方傳統中的超越意識,不論源自古希臘思想或基督教思想,確是比較徹底的o基本上,它擺脫了現存政治社會制度的夾纏。因此它能造成一種完全獨立於現存"社會秩序"的"心靈秩序"，來作為民主制度的義理基礎。在檢討民主與傳統的關係時，這一點是值得我們深思的。
換一個角度去看民主與儒家的關係,我們也同樣可以發覺後者的複雜性和它值得檢討的地方。但在進行討論之前,我們必須先就民主與基督教思想的關係略作說明。此處尤需強調的是基督教原罪的觀念。這個觀念,代表基督教對人性中的陰暗面的深刻認識和警覺。基督教一方面肯定人是可以得救的,但另一方面又強調,人只要是人,不可能變成完美無缺。完美無缺,只有在升天堂以後,才可能實現。換言之,在地上,在人間,"完人"和"超人"是沒有的。人的墮落,人的罪惡是永遠潛在的。我們必須隨時提高警覺,加以提防。因此,基督教對人性的看法,常常是低調而現實的。惟其如此,它才能就外在制度上,求防範、求約束。從這一點出發,基督教發揮了極高度的政治智慧:因為人有其不可彌補的缺陷,有其永遠潛在的罪惡性,任何人均不能授以絕對無限的權力。權力只要在人手裡,就須加以防範、加以約制o前面提到英國阿克頓爵士對權力毒化所作的警語,這裡必須補充的是:他是一位虔誠的教徒。從他的基督教背景看來,他對權力腐化所表現的這份警覺和智慧,絕非偶然!
從這觀點回過來看儒家傳統,首先我們必須知道,儒家對人性的陰暗面,並非沒有感受,沒有警覺。荀子的性惡論姑且不說,即以儒家正統而言,兩千年來貫串前後的中心思想一一修身,若非蘊涵著這份感受和警覺,是不可能成立的。宋明理學在這方面的表現尤其顯著:人心之內,善惡交戰,間不容髮。甚至以王陽明學派那種對人性的樂觀和自信,卻也對人慾隨時浸沒天理的警惕,從未鬆懈。此外,儘管儒家堅持"人皆可為堯舜"的理想,憧憬著"群龍無首"的社會,這個傳統卻始終承認:芸芸大眾的道德轉化,只有通過現實社會制度和政治組織,加以由上而下的領導,由外而內的約束,才能慢慢實現。這種觀點也很明顯地反映著儒家對人生現實面的感受與認識。
但是,話說回來,儒家對人的世界基本上還是樂觀的;它所強調的畢竟還是人性向上提升的可能性。與基督教的原罪觀念以及印度宗教的"光明"思想相比較之下,儒家對人性陰暗面的感受和警覺都是不夠的。尤其重要的是,它對人性的認識決定了它在政治意識上發展的方向o因為儘管儒家對於道德實踐的艱難性有其認識,它最後還是認為,少數的人可以克服困難,成聖成賢:而聖賢一旦出現,權力便應交給他,讓他做統治者。這就是聖王的觀念:這就是儒家解決政治的基本途徑。這個途徑,原是帶有很濃厚的道德理想主義,但卻沒有考慮到一個根本問題:即使有人能成聖成賢,誰能保證他在享有權力以後,不受權力的熏迷和腐化?未能考慮到這一層,便顯示出儒家思想對人性的陰暗面的感受和反省還是不夠深切。
以上僅是從民主這一角度去檢討傳統。當然,我們也可以從現代化其他的角度去批判傳統。這裡所要強調的是,不論從哪個角度,這批判都應兼顧兩點:正視傳統的複雜性,反省傳統的局限性。
四、以傳統批判現代化
前面提過,韋伯的"理性化"這一觀念,雖然很複雜,但他以這一觀念來了解"現代化"的過程時,主要是指"功效理性"這一面。透過這一觀念他點出了近代文明的一個基本趨向,但是,這並不代表韋伯在價值上完全肯定現代化這一趨向o實際上,韋伯的作品裡時而流露出他對近代文明的趨向的一些懷疑和悵惘,他甚至曾經說過,當他矚目未來,他所看到的不是夏日的絢爛,而是北極冬夜的荒寒!韋伯畢竟是一位有遠見的思想家,我們只要對歐美現代文化意識里的一些主要趨勢和潮流,稍作檢討,便不難肯定韋伯在半個多世紀前的預感。
(一)幾種現代文化意識中的主要趨勢
功效理性的核心當然是科學對世界的了解方式一一科學觀。在現代世界,科學風靡,大家對科學的態度常常流為偶像崇拜,科學觀乃演變成泛科學觀(scientism),所謂泛科學觀,就是認定人類可信的知識只有科學,而科學所賴以決定意義和真理的標準只有一種,那就是以感官經驗為基礎的驗證。這當然是對人類經驗的一種很褊狹的看法。因為人類的經驗,原是很豐富的,有著許多層次,許多方面,可是泛科學觀卻堅持凡是感官經驗所不能肯定的,就不應該相信。這種極端的懷疑態度使人類經驗的許多面,如宗教、道德、藝術等,都失去其應有的意義與價值,結果常常導致一種武斷的取消主義或化約主義(reductionism)。不少文化上的偏枯和思想上的蔽障,由此而生。
泛科學觀不僅會造成文化思想上的病態,而且在政治和社會上也會產生種種流弊。在一般人的思想中,泛科學觀往往反映成一種科技萬能意識。這種意識的一個特徵就是不分"科技運用"與"價值實踐",因此認為任何政治和社會問題,只要從客觀環境的需要"出發,順著邏輯的推演,一切可以科學技術去解決。換言之,解決政治、社會問題,歸根究底,不過是一種"社會工程"的運用而已。這種科技意識犯了一個很大的錯誤,因為任何基本政治和社會問題,都離不開價值的選擇和實踐。而在一個民主國家,正確的價值選擇和實踐,端賴一個健全的輿論,以便對各種問題預先作自覺的反省和討論。誠然,這種反省和討論,在許多方面是很需要科技知識的幫助,但卻永遠不能為科技知識所替代。換句話說,政治和社會問題不可能全靠"社會工程"去解決。現代西方社會,例如美國,科技不可不謂發達,但社會上各種問題仍然層出不窮,可為佐證。而可慮的是,因為科技意識瀰漫,人們對於許多問題,常常不能視其癥結所在,而一味迷信科技可以解決一切。這實在是今日社會的一大隱憂。
由這份知識上的狂妄自信,我們進而接觸到西方近代文明的另一些基本癥結。首先是與"現代化"俱來的一種"征服自然,宰治世界"的精神。這種精神,雖然在基督教傳統里淵源甚早,卻是在現代科技文化中才有了空前的發揮。它和西方以基督教為背景所產生的"單向直線"型的發展史觀接合,進而造成近代文明所特有的樂觀和自信,以為人類的前途有著無限的可能性,等待實現;因此人類的社會,可以永遠在進步中、成長中。這種無限進步、無限成長的觀念,幾乎已變成現代人的一種精神信仰。
然而今天這個現代文明的基本信仰正在面臨嚴重的考驗。因為一般人所了解的進步就是科技發展和經濟成長。至少從二次大戰結束以來,科技發展已因"核子毀滅"的可能性,蒙上一層很深的陰影。同時,不可忽視的是,經濟成長也為許多工業國家帶來了一些前所未有的危機。首先,近年來一連串的能源危機,充分地說明了大自然並非"取之不盡,用之不竭"。大規模的工業發展可以使一些基本資源有很快用盡的可能。因此無限度的成長是否可能,已成一個大問號。
再者,成長和進步是否一個絕對的價值,在今天也很值得懷疑。因為工業發展可以造成各種生態環境的破壞。空氣、用水、食物等污染都已變成現代工業社會中很普遍的問題。這些問題,使我們警悟,自然環境需要一個"生態的平衡",工業無限度的發展可以打破這個平衡,造成所謂的"環境崩潰"(environmental collapse),給人類帶來無可估量的災害。總而言之,經濟成長是有代價的。它的代價,也可能威脅人類的生存。
很清楚的,泛科學觀,在現代文化的知識層面造成一種狂妄的自信和樂觀;同時在精神和道德層面,它們又培育一種極端的懷疑主義和武斷的取消主義,而後者在文化上造成的病態的嚴重性,不下於前者。因為所謂的取消主義,就是對人類知識和經驗採取一種很狹隘的標準,由此出發,難免認為道德判斷不過是主觀情緒的反應,沒有共同客觀的意義。也就是說,在道德價值層面,只有主觀相對的標準,沒有客觀共同的標準,其結果難免促成一種道德的相對主義。當然我們知道,這種相對主義的形成,原因是很複雜的。從遠處說,可以追溯於客觀理性主義的解體;近而言之,它至少和近代的歷史主義(Historicism)以及文化相對主義很有關係。但是,無可否認的,在今天這種科技挂帥的時代,泛科學觀也是助長道德相對主義的一個很重要的因素o此處需要強調的是,這種相對觀的散布,在今天這個世界,已經造成了種種政治和社會的危機。就個別社會的內部而言,它助長價值混亂,削弱道德意識,影響社會秩序。就國際政治和人類社會的整體而言,它使我們在道德上無法譴責暴力,在思想上容易姑息罪行,20世紀,各種極權政治的出現和黷武主義的橫行,和道德相對主義,不無密切關係。
在現代化的過程中,另一常常出現的文化意識就是功利主義。在一個現代化發展尚淺的社會,功利思想常常以集體主義的形式出現。由於時勢環境所逼,這些社會所最迫切需要的是群體自利,以求民族獨立或國家富強。但在一個高度現代化的社會,功利思想主要是以個人主義的面貌出現。實際上,如果以今天美國的社會為典型,我們可以說個人自利觀念已經變成現代文化的一種壟斷價值。無怪俄國文學家索爾仁尼琴(AleltsandrSolzknitsyn),近年來流亡美國,對此感觸極深。他於1978年在哈佛大學畢業典禮發表演說,對於美國文化頗多責難,個人功利主義就是他抨擊的主要對象之一。
索氏的演說,震動一時,在美國社會裡引起了許多反響o很多美國的學者都認為索氏以其宗教神秘主義的心靈,又來自一個很不同的文化背景,不了解像美國這樣一個現代的社會。索氏的批判,也許有許多地方有欠恰當,但他對個人功利主義的抨擊,確實是中肯之論。當然,個人自利觀念的流行,並不限於美國,它見之於一般的現代社會。美國不過是表現得特彆強烈,病症也因此而特別顯著而已。
我們可以從幾個方面去探討這個病症。首先,個人自利的思想,長此泛濫下去,可以侵蝕民主社會的凝聚力,癱瘓民主政治的運行。我們知道,在一個健全的民主社會裡,權利與義務需取得平衡,個人自利的觀念與服務社會的精神應互相調和,西方一些先進民主國家在以往能夠欣欣向榮,這種平衡與調和是一個很重要的因素。但在個人功利主義盛行下,這種平衡與調和已有失去的趨勢。反映在政治上的是,一方面人民對政治參與的興趣日減,另一方面,種種特殊利益集團的勢力日增,置整個社會的公利與共益於不顧,但求以各種手段,操縱政府,影響政策,圖謀自利。在相當的範圍之內,這種現象原是民主政治的常態,但是超過限度,它可以造成民主政治的癱瘓。我們只要留意觀察民主政治近年來在歐美的發展,便不難發現這方面的隱憂。
功利主義的過度發展,也可以使西方傳統的個人主義失去其原有的意義和價值。因為現代社會中的個人價值觀念,往往是受社會的習俗和時代的風尚所支配,所牽引。這種個人主義,說穿了,不過是個人無形中為外在社會的各種壓力所屈服,因而向周遭環境求順應,求依附的一種心理表現。它已沒有傳統個人主義最寶貴的特徵,那即是個人的思想和行為由內在獨立的價值取向所決定。如今,它已不是發揮"個"性,而是接受"群"性;發展下去,社會中只有"眾"人,而無"個"人,而民主政治也只剩下軀殼,自由主義的真義已經不存在了。
在功利主義籠罩之下,社會關係也會逐漸變質。人與人之間,主要以現實利益為彼此來往的基礎,以功效價值為衡量彼此之標準。同時情感的聯繫和心靈的交往卻在日益淡薄。各種人際關係,也都漸漸被市場關係和業務關係所吞沒,所取代。總而言之,人的社群變成"物化"的社會。置身於這樣一個社會中,個人難免常常感到疏離,孤立和冷漠。這些功利主義在精神上所造成的苦悶,心理上的創傷,都已充分流露在西方現代的文學、哲學和藝術作品裡,不容忽視。
這些苦悶和創傷,也同時反映出現代文化意識的另一趨勢一虛無主義。這趨勢的成因,極為複雜,與功利主義、道德相對主義,尤其是泛科學觀,都很有關係。此處不必深論,所應強調的是,虛無主義是相對於精神信念(faith)而言。所謂信念,就是相信生命和宇宙有一個終極的意義,而人生活在這世界上,就是為了體現這一終極意義。在這樣的了解之下,信念可以說是世界各高等文化傳統所共有,雖然它以不同的形態出現。可是在現代化的衝擊下,尤其在高度的工業化國家裡,精神信念已逐漸消失。所謂的虛無主義就是指這種精神信念喪失後所造成的虛無感。這種虛無感的散播,常常是潛滋暗長的,但是它給現代文化帶來的危機卻是不容忽視的。因為,信念,不僅與精神和心理的健全發展息息相關,就是對人類的知識乃至整個文明的成長,都是很重要的。西方學者如懷海德(Alfed Whitehead)和普蘭義(Michael Polarlyi)甚至強調,在科學發展過程中,信念也直接或間接地扮演很重要的角色。例如開近代科學先河的那些大科學家,若不是對宇宙的終極秩序和對知識的終極價值有信念,如何會有那份勇氣、毅力和熱誠,投下幾十年的生命,面對重重艱巨,去為科學肇路藍縷,開拓園地?這也就是說,信念只是不見容於泛科學觀,而與真正的科學思想,不但不抵觸,反而有助長和推進的功能。因此虛無量主義的散播,不但在人類的精神和心理上抹上一層陰影,就是從人類文化的成長著眼,也有其難以估量的代價。
(二)以傳統為借鏡
前面所討論的這些文化意識的趨勢,互相影響,互相助長,處處顯示著現代化過度的發展,好似江水奔流日急,已有破堤泛濫之勢。因此,我們今天不能只一味地歌頌現代化,無條件地接受它的價值。是的,我們需要肯定它,但同時也需要檢討它,批判它。我們不但需要給它"定性",同時也需要給它"定位"。而批判和"定位"的工作,是很有藉助於傳統的必要。當然,這並不是說我們因此可以一成不變地搬用傳統思想。但我們深信傳統可以提供一些新的思考角度和方向。這些方向和角度並不一定能直接導向問題的解決,但至少可以間接地引導出一些不同的觀點,開展出一些不同的視野,有助於我們研究如何防治現代化所造成的種種問題。
基於這樣的了解,首先我們必須重提傳統文化的深度和複雜性。前面我們已經就這兩方面肯定過傳統,但那只是從現代化的觀點去著眼。現在所需要強調的是從現代化以外的角度去發掘傳統的智慧。因為中國傳統的發展方向畢竟和西方文化很是不同,只有超越現代化觀點的局限,才能真正接觸到傳統文化特有的一些智慧。也只有藉助這些智慧,才能真正發揮傳統對現代化補偏救弊的功能。
詳細討論這方面的問題,當然不是本文篇幅所能允許的,此處只能略舉數例來簡單地說明由傳統批判現代化的一些可循方向和途徑。首先,在價值方面,儒家傳統可資借鏡的地方是它深厚的"社群意識"。人不能,也不應該離開社會而生活,這是儒家的一個基本假定。在這個假定上,社群意識強調兩點,在一方面,社群生活應該以家庭為其基本模式,家庭所代表的是人與人之間的內心關切,而不是人與物之間的客觀聯繫。易言之,家庭是一個情感交流的聚合。因此,由家庭擴大而成的社群也應該是一個情感的聚合。在另一方面,這個情感的聚合必須以家庭為出發點,不斷地擴大下去,最後以包容全人類為對象。這種"天下一家","民胞物與"的社群意識,鑒於今日個人功利主義的泛濫,民族主義的高漲,豈可仍然視為傳統的玄談和幻想!
儒家傳統裡面,還有一種價值觀念,也很值得在此一提,那就是和諧與平衡。和諧是儒家天人合一宇窗觀的基調。因為這個基調,儒家不把人與世界完全視為一種對立和衝突的關係,也不把外界僅僅視為一個征服與宰治的對象。它所強調的是一種融通親和的關係。這種思想,在今天工業成長過度,生態環境失調的社會,尤足發人猛省,令人深思。
從這個角度看去,《易傳》的"時中"觀念就很有意義。我們知道貫串《易傳》的是一個變動發展的宇窗觀,但"時中"觀念所強調的是一種適時的、平衡的發展,也就是說當事物演化時,要求其整體各面的均衡,不讓任何一面作孤立而極端的發展。基於這種平衡的觀念,《易傳》反對驕奢盈泰,強調謙卑之德。回視現代人類由科學知識而產生的種種狂妄自信,《易傳》這種思想,尤具深長的意義。
傳統不但可以就一些個別價值的內容,而且可以就價值本身的性質,讓我們換一個角度或方向去反省和探討現代化。例如儒家的價值系統,前面說過,除了"禮俗規範"的成分外,還有"超越精神性的倫理"。這種倫理是環繞一系列的終極價值而展開,而它的主旨就是在彰顯這些終極價值的超越性,與其實現的方法o再借用一下韋伯的概念:儒家這種倫理是以"價值理性",而非"功效理性"為其中心思想。如果我們可以用現代化裡面的"功效理性"去批判傳統,同樣的,鑒於這"功效理性"在現代社會所造成各種堪慮的後果,我們也可以傳統的"價值理性"去檢討現代化的"功效理性"。
從所謂的"價值理性"著眼,儒家和許多其他的高等文化傳統有一相似之點,那就是強調它所信持的終極價值有其普遍而永恆的意義。現代文明在道德相對主義的浸淫下,當然是否定這一點的,道德相對主義的主要根據就是所謂的"文化相對論"一一世界上各個文化都有其不同的道德價值,因此共同而永恆的價值是不可能存在的o這種觀點,在邏輯上是否站得住,當然尚是一個問題,就是從事實上去推敲,也還大有商榷之餘地。因為從行為規則去看,各個文化是很有不同之處。
但若從行為規則背後所依據的基本道德原則去看,則至少高等文化之間,甚多精神相通之處。舉一個很淺顯的例子,儒家的五常:仁、義、禮、智、信,放在世界任何一個其他高等文化傳統里,都是會受到認可的。由此看來,從儒家的超越倫理去著眼,所謂的"道德相對主義"也是大有可議之處。
儒家的價值系統,還有另一面也可作為我們批判現代化的基礎。那就是儒家的宗教性。由於這宗教性,儒家的基本價值都是以精神信念為出發點。宋明儒學中所強調的誠和敬等觀念,最足以表現這種宗教信念。如前所說,精神信念是高等宗教傳統所共有,但是在不同的傳統里,它是以不同形式出現的。這裡必須強調的是西方和印度的宗教傳統常常認為精神信念只存在於"有神信仰"中。但在中國傳統里尤其是儒家思想卻顯示:二者之間並無必然關係。儒家這一特徵,在今天的世界裡,特別具有意義。因為在"世俗化"(Seculmzation)日益普遍的現代社會裡,"有神信仰",不論多神的或一神的,是越來越困難了,儒家思想至少顯示精神信念可以人文的傳統出現,也就是說,在一個"無神信仰"的文化里,仍然有精神信念之可能。因此,我們今天如果要從精神信念方面去批判現代社會,儒家傳統供給一個很好的跳板。
這篇文章所提出的問題是繁複的,觀點是試探性的。許多重要論題,為篇幅所限,只能略引端緒,點到為算。主要的目的是希望藉此換一個方式去討論傳統與現代化二者之間的關係。在結束以前,讓我重複此文開端時所強調的論旨:我們不僅需要以現代化批判傳統,而且需要以傳統批判現代化。
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