思想是生活的一種方式

撰文：王汎森

《東方歷史評論》微信公號：ohistory

《思想是生活的一種方式》（北京大學出版社）是歷史學家王汎森研究中國近代思想史的新作。王先生探討思想活動如何以毛細血管的方式，滲入人們的日常生活，進而拓展為一種普遍現象，從而勾勒出近代思想史上各種地表下的潮流。

從「新民」到「新人」的變化、「主義」的興起、近代思想中的「未來」、「人的消失」等豐富、新鮮的話題，都在作者的洞鑒之中。

以下文字選自該書第一章。

1

思想的生活性，生活的思想性

我們如果對思想史採取一個定義，那麼應該是：思想像微血管般遍佈於社會，有些地方比較稀疏，有些地方則非常濃密。人是會思想的動物，不管那是高深的玄思，或是一些傅斯年（1896—1950）稱之為「心識」的東西，它們都可稱之為思想（intellection），因此，我們可以換一個角度定義思想史為「history of intellection」。此處「intellection」的意思是指所有社會行動中有一個意義的層面，包括感知（perceiving）、辨識（discerning）、認識（discernment）、理解（understanding）、意義（meaning）、感覺（sense）、表示（signification）等。所有的社會行為，都有一個思想的層面賦予行為意義。如此一來，思想即與現實生活中的每一面都可能發生關聯，「我思故我在」與「我在故我思」都存在，二者可能周流往複，互相形塑。

處理所謂「面向思的事情」的歷史時，可以有種種不同的取徑：哲學史、思想史、學術史、概念史、精神史等，不一而足。而且，不管是哲學史、思想史中的哪一種取徑，都可以有別的取徑所不能得到的好處。有些是高度理論、抽象的層面，或與生活不完全相干的層面，有些則是與生活踐履交織在一起的。以中國傳統思想為例，儒家思想特別重視踐履之學、是側近人生的，但是近代的思想史研究，一心以趨向哲學的抽象化、理論化為高，經此一番改變，思想史這門學問就像一具「帶寬」變得愈來愈窄的雷達。所以本文是想從史學的角度來恢復思想中的生活層面。

法國學者皮耶·阿道筆下所還原的希臘哲學，充滿了各種精神修鍊（spiritual exercise），更像是宋明理學強調的精神修鍊或自我的提升（「你可以比你自己所想的好」），要去除激情、慾望、奢華之念，宇宙及個人是一個整體，每一刻都要使自己更良善，保持快樂狀態，而哲學在其中要扮演角色。但歐洲的中古時代擺脫了這一面，中古人格部分的關懷被基督教吸收了，而哲學所剩下的是思辨的部分。18世紀以後大學興起，大學中的哲學教育是一種專業教育，故遺棄生活層面。因此皮耶·阿道說，18世紀有創發性的哲學是在大學之外。

我對傳統思想史研究的反思來自於幾個原因，最重要的是因為我覺得思想與歷史發展之間有一個重大的罅隙。一般思想史上所寫的內容，與當時一般社會思想所表現的現實裂開為兩層，現實如何？思想史如何？因何有互相合一之處、也有不合一處？在不合一之時，如果只注意較為抽象的思想概念的變化，那麼對歷史的實際發展往往無法理解。為了要了解現實中思想如何擴散、下滲，或思想與日常生活如何發生關聯，以及思想傳播的節點、渠道等問題，引發我思考本文中的種種問題。

因為思想是生活的一種方式，故它的範圍是立體的、非平面的。它的範圍至少包括以下幾個方面的問題：一、思想如何與生活發生關係？二、為使思想生活化，人們做了些什麼安排？這裡牽涉到自我技巧、自我修養的歷史。三、思想對社會產生何種影響？形成什麼樣外溢的、氣質的、偏好的成分？因為思想影響涉及一般人（包括下滲）的歷史，因此涉及形形色色的文本、管道、節點、場合。思想的下滲究竟影響到何種程度？所謂的政治思想，除了各個高峰之外，山脈呢？生活與思想的關係為何？都是我下一節要談的問題。

2

「思想的存在」與「歷史的事實」

前面提到如果思想史的雷達「帶寬」不夠，歷史的實際發展會顯得有點莫名其妙。以政治思想史為例，如果不考慮這方面的問題，會以為在思想史書中所出現過的即是歷史上的現實，因而困惑於這樣的問題：如果某些思想家的思想有影響，何以後來歷史的發展會是那樣？現代人撰寫的政治思想史（如蕭公權［1897—1981］），顯示出合乎近人「現代性」想像，或是自由主義的偏見（liberal bias），每每是因為其思想新奇有創見才被寫入，以至於讀者感到不解：如果那樣的思想曾深及民間，何以在歷史發展中找不到它們的蹤影？譬如史家一提到晚唐思想就列述羅隱（833—909）的《兩同書》，寫到明末清初思想就一定是黃宗羲（1610—1695）的《明夷待訪錄》。這當然是必要的，但他們的思想在當時是否生根，是否形成建置性遺產（institutional legacy），卻並未被好好地回答。以《明夷待訪錄》為例，相比於盧梭（Jean Jacques Rousseau, 1712—1778）《社會契約論》在完成以後即一紙風行，黃宗羲的《明夷待訪錄》長期影響甚微，並沒有產生建制性的遺產。所以如果一想到思想史上有《明夷待訪錄》，就誤以為它與清初以來的實際歷史密切相關，就會誤以思想的創新為實際發生的歷史。

《明夷待訪錄》在當時只是以抄本的形式偷偷流傳，並沒有形成大規模的流行，一直要到清朝後期才逐漸產生重大影響。日本漢學家宮崎市定（1901—1995）曾經寫過《明夷待訪錄當作集》，指出這一部書在傳抄過程中曾經有過各式各樣的錯訛，以及怎樣夾雜了傳抄之時的俗語等等。可見思想在發展的過程中，從創生到在實際歷史中打開一扇門，也許要花一百年的時間，思想與現實生活之間往往有一段很長的距離。又如呂思勉（1884—1957）的《中國政治思想史》，書中講到宋代政治思想時幾乎只有井田與封建，問題是宋代政治思想只有這一點點嗎？井田、封建思想真的影響過宋代的政治運作嗎？它們曾經被相當程度的廣大官員乃至百姓所理解嗎？

如果思想是生活的一種方式，那麼就有思想在生活中如何變得「可行動化」（actionable）的問題。明末以來，在書院志或其他地方常見到像呂坤（1536—1618）的《呂新吾先生理欲長生極至圖說》或《呂新吾先生身家盛衰循環圖說》這一類的文本，把思想通俗化、具象化、圖示化，即是為了把思想打進人們的生活中所創造出來的文本。清末以來，保守派與新派的分別，常常是在要不要在日常生活中灌輸或激勵人們循守傳統的德目。對當時一般青年而言，傳統德目愈來愈抽象，愈來愈與現實脫節，如何有效地使這些德目深入身心並成為「可行動化」的資源，即是一大問題。以宋明理學為例，在我過去的研究中很希望了解理學家如何藉助各種辦法落實其自我修養，譬如有人模彷彿家提出「受孔子戒」，而薛瑄（1389—1464）在日常生活中每每高呼「主人翁」在否，即是一例。在現實生活中如何生活、如何因應不同的社會階層而塑造「可行動化」的思想概念來宣傳其主張、如何以「可行動化」的思想概念來與政治或社會事務發生關係，還有種種意想不到的思想與生活的關係值得探索，譬如思想模式人物畫像產生的教誨與傳承作用。在西方，蘇格拉底（Socrates, 470/469—399 BC）往往是以一個模式人物在其傳統中發揮思想作用；而中國思想史上，也有無數這類例子，譬如大思想家王陽明的畫像在思想與生活傳承、教誨上所起的作用。在進入思想的擴散、創造或扭曲之討論時，我想先做一段敘論。

許多年來，我都困惑於何以思想影響不了現實。首先，思想要落實到現實，往往就要「降一格」成為條文、格言之類的東西。中國歷代思想，凡在日常生活世界中發生重要影響的，一定經歷「降一格」之類的歷程——包括一個無所不在的「儉約原則」，即將相對複雜深奧的思想一階一階地降。後來可能成為幾個概念或幾個口號，或是不停地通俗化或改寫（包括具象化與譬喻化）。曾國藩（1811—1872）即好將道理格言化，使人們易於循行，譬如「主人公常惺惺」在日常修身格言書中可能以這樣的方式表達：「耳目見聞為外賊，情慾意識為內賊，只是主人公惺惺不昧，獨坐中堂，賊便化為家人矣。」所以我們的關注力不能總是停在最上一格，而應觀察一次又一次地「降一格」，並擴散出去而影響歷史變化的實況。

在處理這個問題時，德國史學家科澤勒克（Reinhart Koselleck, 1923—2006）的「語義叢」（semantic concepts）也有重要啟發。他的意思是說任何重要的概念，也都有「次概念」或「認識域」，會在它四面八方產生一些相涉的概念，這些概念未必與原觀念之間有必然的推導關係。另外，就是人們在閱讀文本時自我的「推衍」及「創造」。二戰之後的德國「接受美學」思想中，如伊瑟爾（Wolfgang Iser, 1926—2007）的「不定因素」「空白點」（通過讀者的想像來填補空白），或是「讀者在閱讀活動中兌現文本結構中的潛在意義」等都是富有參照價值的概念。文本與讀者之間產生期待視野中的創造性或扭曲，這些新義極可能無足輕重，也可能是莫名其妙的扭曲或誤解。但是正因為它們是歷史的一部分，所以無論其情況如何，也值得史學家重視。

有時某些思想體系在歷史中形成一種架構、態度、評價。近八百年來東亞思想界影響最大的是宋明理學。宋明理學本身理氣心性方面的思想，牛毛繭絲，細入毫芒，到了一個非常高的境界，可是真正化作現實生活中的影響，卻很少是這些「牛毛繭絲」的東西，而往往是四書形形色色的注本，甚至是幾句簡單的口號。因此，思想史工作者除了應注意幾位理學大師理氣心性方面的理論外，還可以擴及日常生活的層次。

受宋明理學思想影響的讀書人們，往往形成了一種特殊的內心結構、態度、評價。譬如說，宋明理學中隨處可見的二分結構：「心」「性」；「道心」「人心」；「道」「氣」；「理」「氣」；「理」「欲」；「形而上」「形而下」；「先天」「後天」；「公」「私」等。在這個無處不二分的架構下，屬於前者是優先的，屬於後者通常是次要的，或有時是應當被排除的。而這樣的內心結構為無數人的人生態度定下一個模態。這些思想形成了一種內心的構造，一個人有兩個層次的存在，一方面是經驗的、知覺的；一方面是形上的、精神的、抽象的、意識的。有心踐行理學理想的人，便是在這二分的構造中生活著，日常生活中「下」的部分要符合「上」的標準與規範。這是一種自我將自己的存在抽象化的努力，可以稱為「自我的第二人稱化」，也就是說要使自己的日常行為都歸於這個第二人稱的自我。在這個過程中，上層該追求的是什麼，下層該否棄的是什麼，都有了一定的標準。在這個框架下，「功利」在傳統中國是要不得的，但西方几百年來即是正視「功利」、追求「功利」。心習之不同是如此隱微而重大地決定不同社會的歷史發展。

3

「降一格」的文本

接續著前面的討論，讓我們回到本文一開始所提到的政治思想方面的斷裂現象，譬如清代道咸以後的政治思想。如果我們讀一般的清代政治思想史，則入眼的極可能是戴震、焦循（1763—1820）、凌廷堪之類，但是如果深入當時的日常世界，則對道咸以後的政治世界影響最大的是一種高度生活化的理學思想，許許多多與同治中興有關的大大小小人物都或多或少受其影響，而此時期理學的傾向與價值偏好，正好與當時的西學背道而馳。大體而言，他們喜靜厭動，認為應該沉靜少話，應該少與商業或城市事務相牽扯，反對奢靡浪費，顏色應該是低調的，日常生活應是儉陋而低調的，書法的字體應是樸素而潔靜的，客廳中所懸掛的書畫應是道德教化意涵深厚而不是「為藝術而藝術」的，雙眼應盡量下視、尊重等級、「日求寡過」，隨時注意「懲忿窒欲、遷善改過」，重內心而不務外、平且實，甚至太多的「我」也是不好的。

與此同一時期，《清學案小識》中所收的一大批理學家，其中有許多是在地型的、在本地社會發生重要影響的理學家，他們的思想信條形成一系列（constellation）行為理想及生活態度。有許多人認為這是部迂腐至極的書，但我卻在這裡看到了一大片中下層人物的思想、生活和心態，以及他們以這樣的心態在社會上的作為。書中充斥大量純樸雷同的套語，但是純樸雷同正表示一個時代思想的一致性，這本身也是一個重要的思想現象。這些幾百年來一成不變的套語，或模式文本（template），或「正則」式的表述，其實有著重要的歷史意義，它們反映了這一時期中最有力量的一種「理想上」（ideally）應該成為的政治人格的實況。如果忽略了這一層，對晚清政治中正、反兩方面政治思想的掌握都會失真。有些人認為若是離開了當時代表性的思想家，則都是一些模糊、偏離或迷失的觀點，便會不知不覺地忽視它們。正如E.P.湯普森（E. P. Thompson，1924—1993）指出的，與其視英國的工人文化為英格蘭文化風格的偏離、墮落或消逝，何不正視它為一種新形成的工人文化。

歷史上出現的各種「雜書」是很有力量的文本（譬如晚明出現大量類似日本江戶時代「御雜書」之類的文本）。我覺得這類文本帶有一種主動性，為了適合各種時代、各種地方、各種場合所改編、改撰成的這種文本，其內容、性質與現實功用也在相當程度上脫離了原初的脈絡，跟著環境產生微妙的變化。「雜書」的種類多至難以想像，如眉批本、選本、輯本、示例本、重寫本、集輯、集錦，或適應各種環境需要而編輯、改寫的本子，甚至書目提要等，它們往往較能反映時代，流通最廣。選本、輯本等的改編或改撰的主動權，不在原來的作者，而是操在選者、輯者或改撰者手上。譬如眉批本的主動性即在相當程度上操在眉批者的手上，是所謂「一經眉批，便為私有」，故它們是一種再創造，是選者、輯者旨趣的展現，是適應現實的「可行動化」文本。而近世中國許多「雜書」，如家訓、清言、格言集、笑話書、童蒙書、修身書等，往往有著若隱若現、來路不明的理學元素。我個人便覺得《菜根譚》中江右王學的味道甚為濃厚，人們隨手披讀，對近百年來日常人生觀的塑造影響很大。譬如《菜根譚》中說：「須定雲止水中，有鳶飛魚躍氣象，才是有道的心體」；「則性定而動無不正」；「心地乾淨，方可讀書學古。不然，見一善行，竊以濟私；聞一善言，假以覆短，是又藉寇兵，而齎盜糧矣」；「天理路上甚寬，稍游心，胸中便覺廣大宏朗；人慾路上甚窄，才寄跡，眼前俱是荊棘泥塗」。書中也反覆講「心體」，如「有道的心體」，講「何思何慮」，講「初心」，講「欲」與「理」的拉鋸戰，講「揚除外物」「人定勝天」。因此，我們要了解近幾百年來一般思想的動向，不能忽略這類「雜書」中所反映的思想傾向。即使到今天，仍有許多人從《菜根譚》中得到人生智慧，台灣許多科技新貴在人生道路上受《菜根譚》的影響還遠勝於《論語》《孟子》。這些思想的氛圍進入人的意識之中，在每一個枝椏的分岔點，每一個生命的分岔處，左右著人們的走向。它們成為一種理想、一種語言、一種評價標準，形成一種與人生歷程彷彿性的情節與架構，決定了許許多多人生的走向，並多少決定了歷史的動向。

成語或格言是傳播理學元素的利器。譬如「天理人慾」「良知」「江山易改，本性難易」「變化氣質」等，人們往往從這些成語、格言中，不自覺地受到理學思維的浸潤。又如袁了凡（1533—1606）的思想，也是靠著像「從前種種，譬如昨日死；從後種種，譬如今日生」等習語，將繁複的思想體系不太準確地凝結在一粒粒「膠囊」中為人所服用。當然有的強調人慾與天理之爭等，有的強調「避」「退」「儉」「約」「嗇」「圓」「和」「淡」「厚重」「沉靜」。強調人皆有「命數」「天數」，要「循理安命」。大體而言，總是主張恬退的多，主張激昂奮發或公平、正義、勇敢出頭者少。譬如姚舜牧（1543—1627）說：「一部《大學》只說得修身，一部《中庸》只說得修道」；「恬淡安泊，無他妄念，此心多少快活」。張英說：「聖賢領要之語曰：『人心惟危，道心惟微。』危者，嗜欲之心，如堤之束水，其潰甚易，一潰則不可復收也。微者，理義之心，如帷之映鐙，若隱若現，見之難而晦之易也」，庸人「多求多欲，不循理、不安命」。

各種格言往往也塑造一個時代的生活氣質或人生態度。如果我們以重商或反商為主題，稍微檢視，則可發現《治家格言》中認為從商是極危險之事，「獨有田產，不憂水火，不憂盜賊」。這些格言界定了什麼是正面的人生價值，如「淡」「常」「澹」「讓」「寬」「利人」「脫得俗性」「減」「讓」「退求」「悔」「有餘不盡」「卑」「靜」「默」「守渾噩而黜聰明」「少事為禍」。格言也界定了什麼是負面的人生態度，如「聰明」「聲色」「利慾」「寵」「滿」「盈」「客氣」「名根」等，其實際影響是不可量計的。

「擾亂事物之來」，即是一種日常生活中隨時可能表現出的態度，一動不如一靜，以最好無事作為正面人生的理想。一個厭惡事物之來的人，遇到生活中每一個選擇的時候，傾向於靜而無事的一方，最後一切便有不同。譬如「理」的社會，是以現有結構的穩定為前提來思考，盡量避免矛盾與衝突；但重「氣」則不然，比較容許改變並加以秩序再造的可能。套用美國詩人羅伯特·弗羅斯特（Robert Frost）的名句「前面有兩條路，我選擇了人煙稀少的一條路，後果便有不同」。

4

思想的層次

另外，我還想談談「思想的層次」。並不是歷史上每一個時代的材料，都方便做層次之分，不是一定有如此層次之分別，或不一定能做到，但研究者要有這一覺知（awareness）。若想將思想區分出一些層次，我們就要知道歷史上真正下及草根層次的思想學派相當少，即使如此我們也不能忽略，歷史上有時也有一種若有若無的、宛如流轉於風中的思之事物的微妙影響。而且也不是一定要下達草根層次的，才能左右歷史的實際發展。這裡面有極為複雜的變數，極為複雜的現象。但是以下幾個問題，仍然值得考慮。

某一思想究竟下達到何種程度？什麼時候下達？以什麼樣的形態下達？等等這些問題都是極富挑戰性的。明代的心學家相較之下更在意「覺民行道」（余英時）的任務，他們透過大量深入草根的講會，一村又一村講學，其中很多還形成講會的網路，辦各種工作坊式的講學活動，譬如泰州王艮（心齋，1483—1541）及他的弟子們的著作中便常看到這方面的記錄。在思想的表達方式上，也常看到他們用幾句「宗旨」，或是幾句口號，幫助一般群眾掌握其思想旨意，如王守仁（1472—1529）是「致良知」、羅近溪（汝芳，1515—1588）是「赤子良心」、聶雙江（豹，1487—1563）是「歸寂」、季彭山（本，1485—1563）是「主宰」、黃綰（1480—1554）是「艮止」、王心齋是「百姓日用」、耿天台（定向，1524—1596）是「常知」、李見羅（材，1529—1607）是「止修」、耿楚倥（1534—1584）是「不容已」、唐一庵（樞，1497—1574）是「討真心」、胡廬山（直，1517—1585）是「無念」、湛甘泉（若水，1466—1560）是「隨處體認天理」、李贄（1527—1602）是「童心」。李贄到處宣傳「童心」——「絕假存真，最初一念之本心」，其影響之深廣，為「口號式的儒家」下了一個很好的腳註。

關於「口號式儒家」，我還想再舉兩個例子，一個是王陽明，一個是李贄。我們從陳榮捷（1901—1994）廣泛搜輯的《傳習錄》遺文中看到一條有意思的材料，兩個街上吵架的人互相指責對方：「甲曰：『爾無天理』，乙曰：『爾無天理』；甲曰：『爾欺心』，乙曰：『爾欺心』。」陽明見狀大樂，認為他的良知思想已下達一般民眾了。但是這裡仍有一些例外，如陽明的各種本子，每以淺顯的方式向通俗大眾推廣。如嘉靖年間刻的《陽明文粹》，書名頁上居然有小字向讀者推銷說「指歷聖相傳之正脈，在孩童不慮之良知」。值得注意的是，受陽明影響的李贄，居然在通俗戲曲中被連篇累牘地討論。譬如《人天樂》便大幅地討論、譴責李贄，說：「李卓吾之書，小弟幼時也都看過，他原是一個聰明才人……自此書（《焚書》）一行，世道人心皆從此壞，此正所謂邪說橫議，其為害不在楊墨之下」，又痛批《藏書》「是非顛倒」《人天樂》中講李卓吾之處達五頁之多，都在講李卓吾及他的思想：「小生這李卓吾不必說了，近日又盛行金聖嘆之書，冠翁以為何如？生那金聖嘆也是個聰明才人，筆下幽雋，頗有別趣，其持論亦不甚邪僻，只是每每將前人之書任意改竄，反說是古本。」，對李贄學說爭論得津津有味。並不是大部分的理學思想都能下及通俗的層次，也有一些特定人物，譬如邵雍（1011—1077），特別能得到通俗文本的青睞。在《張協狀元》這類戲文中，邵雍的想法就被反覆引用。戲曲、小說是傳播理學元素很重要的媒介，廣大民眾是從戲棚或通俗唱本中不自覺地得到理學思想的一鱗半爪，並深深受到其思想傾向的影響。

從「街頭層次」來考慮思想運動時，便要有許多不同於傳統思想史研究的想像。要從各種新聞、期刊、亂七八糟的文本或言談中得到些許可以拼湊的信息，它們如旋渦般往複作用著。沒有正典當然不會有這些「周邊文本」，但是如果不注意這些「周邊文本」，便不能了解它們在不同情境下的轉譯、再譯，以及發揮或變造的樣態。

本文認為，如果沒有考慮到上述問題，則一方面會對思想史的現實作用了解不足；另一方面會誤以為「政治思想史」上所講的，已經涵蓋了此下幾種層次的思想狀況，因而誤以為思想家出現過的想法，社會便會自我受其洗禮，而忘了兩者之間可能有嚴重的斷層。從這裡要導向一個本文的核心議題，即思想的層次性。如果思想可以區分層次，以清代中期而言，可能最上層是考證學大師戴震，他發展出了容許某種合理的慾望或聲色貨利的政治思想（「欲當即理」）。可是對中層、中下層——也就是官僚士大夫，一直到地方上的小讀書人，甚至到從戲曲、成語、格言中得到一些「思想」的下層來說，最有影響力的是如何過有組織的內心生活，同時要如何抵抗聲色貨利。或是在某些時候，最下一層是一種綺麗的思想，而中上層又是另一種或另幾種思想色彩。如果思想史家可以儘可能把握不同層次的思想狀態，那麼就不會納悶為何在黃宗羲《明夷待訪錄》的時代，居然一般官僚士大夫乃至下層民眾對他一無所知，從而也就不會訝異於歷史發展之不如此而如彼了。

此外，還有一個值得注意的現象。雖然通常最大多數人的傾向是轉動時代輪軸的最重要力量，但是歷史不一定是數人頭的遊戲，在某些情境下，不一定是要下滲到街頭層次的思潮才能轉動歷史。在某些時代，往往是一群人的發動，即足以使整個時代隨它而轉。在那種時候，如果若干思想精英的思想與整個時代的關懷或渴望相契合，透過強烈的努力，也可能改變一整個時代的思想氣候，逐漸由少數派變成多數，由「思想的存在」變成「歷史的事實」，這中間有一個歷史的複雜的過程，值得深入探究。

社會、政治、經濟及結構大變動的時代，最上層的精英思想，可能人數最少，但卻產生最大的影響。五四前後的胡適、陳獨秀、李大釗（1889—1927）、傅斯年即是一個例子，當時廣大的人民是趨向保守的。可是在當時環境的催化之下，新思潮迅速替換了舊思維，如飛機場里顯示班表的鐵片，乍然間翻了一遍，連原先非常保守的鄉村，也產生相當的變化。它不見得真的改變了實質，但是它形成了一個人們趨向或對抗的價值框架（或目標），並在那裡不停地發生作用。歷史上許多文風或思潮的變化，從一開始也只是少數幾個人形成了梁啟超（1873—1929）所說的歷史的「發動機」。

像「程序正義」，若回到法律傳統，「正義」不僅應該得到實現，而且要以人們看得見的方式加以實現，這個觀念不是羅爾斯（John Rawls, 1921—2002）提的，但在羅爾斯的《正義論》中細加區分、闡述三種「程序正義」之後擴大了影響力。以我在台灣的經驗，羅爾斯《正義論》流行之後，人們也不知來由地輾轉耳聞「程序正義」的觀念，並付諸實踐。如今，在台灣鄉下鄉鎮公所的一場招標會中，我們也有可能聽到不知誰會突然丟出「程序正義」一詞。

這裡的意思並不是那一個階層的思想之間在傳播上有一個優劣順序，傳遞或流布要照此順序進行。這裡要隨舉一例。《柯林武德自傳》第三章中討論柯林武德（R. G. Collingwood, 1889—1943）學生時代一派以格林為首的「繁瑣哲學」。他說，格林對當時的牛津、劍橋為主的哲學高層影響不大，可是它們卻在英國廣大公務員及一般百姓之間有巨大影響。由於牛津大學也是教會、法庭、公職機關和議會裡的公務人員的養成所，牛津的學生一批又一批地走上公職生涯，格林學派使他們抱持一個堅定的信念，就是他們在牛津大學裡學到的哲學，是一件非常重要的東西，他們的職責就是將它付諸實踐。這個信念為理念差異很大的政治家、社會改革家甚至是政府官員所共有，從1880—1910年前後，它已滲透了國民生活的每一部分。故當時在上層沒有大眾影響，可能滲浸了以下幾層，這個例子提醒我們層次之間的關係不是我們所想像的那般簡單。

正視「思想層次」的問題正是為了提醒我們自己，在許多時候下層的思想的惰性元素，是更強固而有力量的，對下層民眾而言是更有說服力的。我們看歷史時便不能忽視這一點。思考歷史時，應該要了解這幾個層次之間的分別，及相互之間具有無限可能的關係，以及決定它們互相關係的時代背景、社會經濟條件的重大變動等。在不同的思想層次之間，固然有優先的順序，但不總是按照由上而下的順序。一般討論「影響」，都關注「抽象」的影響「實際」的，「上」階層的影響「下」階層的，可是實際的情況卻未必都是這樣。不同層次之間沒有截然固定的關係，事實上，許多時候所謂「影響」是來自四面八方，像風一樣吹拂的。

這不是在說最高一層的只局限在自己，事實上宋明理學的若干稀薄的思想元素滲到下層，成為一種勢力。透過格言、聯語、小說、戲曲的影響，為人們所日用而不自知。我們無法想像沒有朱熹（1130—1200）、王陽明等大儒，也沒有辦法想像沒有各地星羅棋布的大大小小讀書人。很多人認為通俗文化與精英文化沒有關係，但是正如經濟學大師熊彼得說的，他可以輕易地在許多財政部長的經濟政策中發現他們過去所讀經濟學教科書的影響。

再回過頭來看中國，在晚明心學之後，近代中國的思想啟蒙運動曾經在相當程度上下達到街頭層次。根據佐藤仁史對江南尤其是上海一帶的研究，新的概念叢下及地方上的「市鎮社會」，但是並非所有晚清以來的新概念都有辦法下及基層，在「市鎮社會」比較常見的往往是「愛鄉心」「愛國意識」「愛國主義」「愛國心」「改良風俗」「權利意識」「公共心」「合群」「社會進化論」「種族思想」「新劇」「人種進化」「身體的文明化」「新文化運動」「通俗演講」「天演競爭」「公理」「優勝劣敗」「萬國公法」「文明化」「文明觀」「文明結婚」「文明性」「平民教育」「民俗」「民德」等概念。這些思想、觀念的下滲有一個篩選的過程，而篩選過程是有重要意義的。這些新語言、新觀念產生的影響是隱微而有力的。譬如我們看上海一帶小讀書人執筆撰寫的地方志，就可以發現它與之前各個時代的地方志明顯不同。在滿紙新語言、新概念的驅策之下，許許多多鄉土的文物與故事都在向新的價值與觀念靠攏，使得地方社會的一切都有了新意義，好像整個地方是生活在一個看不見的階梯上，拾級而上邁向「文明」。

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