陳贇：《周禮與「家天下」的王制：以〈殷周制度論〉為中心》

作者簡介

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陳贇，華東師範大學哲學系教授、博士生導師、教育部人文社會科學重點研究基地中國現代思想文化研究所研究員與副所長。曾任思勉人文高等研究院副院長，曾在英國牛津大學、美國孟菲斯大學、台灣大學人文社會高等研究院從事訪問研究，曾任台灣東海大學訪問教授。入選教育部長江學者獎勵計劃青年學者項目（2016）、教育部新世紀優秀人才支持計劃（2009）、上海市浦江人才計劃（2011）、上海市曙光學者計劃（2011）、上海市社科新人（2011）等。著有《回歸真實的存在-王船山哲學的闡釋》（2002、2007、2015）、《中庸的思想》（2007、2017）、《天下或天地之間：中國思想的古典視域》（2007）、《莊子哲學的精神》（2016）、《儒家思想與中國之道》（2016）、《困境中的中國現代性意識》（2005）、《現時代的精神生活》（2008）等多部專著。在海內外發表學術論文百餘篇，被《新華文摘》、《中國社會科學文摘》等全文轉載數十篇。學術領域為中國古典哲學、近現代哲學、比較哲學、思想史等。主持國家社科基金項目3項、教育部人文社會科學重點研究基地項目2項、上海市科研創新計劃重大項目1項等等。作品數次獲得省部級優秀成果獎勵。

內容介紹

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王國維自視其《殷周制度論》為「經史二學的大文字」，但其「藏經學於史學」的進路一再被遮蔽。本由史而經，由觀堂先生而上及歷代諸儒，對西周王制要素的繼統法、封建、禘禮，尤其是宗法等，進行了詳實而具有系統的闡發，試圖在規模、廣度與深度上呈現西周王制的基本架構、制度基礎、精神原則、理念根基。本書的特色在於：基於經史之學的進路，立足於儒家思想的大視野，對西周王製做了別開生面但又根植於經典的詮釋，尤其是對繼統法、宗法等進行了集大成性的研究，為《殷周制度論》與三代王制的理解，提供了新的可能進路，也為中國思想起源的研究提供了恢弘的視野。

ISBN：978-7-300-26661-9

出版日期：2019年1月31日

圖書目錄

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序 論

第一章 王國維的學術轉向、問題意識與《殷周制度論》之撰作背景

第一節 早期王國維的文哲之學與「人間」大義

第二節 晚年王國維的思想轉向及其對古今中西之爭的回應

第二章 嫡庶之制、繼統法與「家天下」的王制

第一節 殷周之變的「思想史」定位

第二節 嫡庶之制與西周的繼統法

第三節 父子型政教體系的確立

第三章「以兄統弟」：「家天下」政教結構中的宗法

第一節 「殷唯有小宗，而周立大宗」：關於商周宗法的討論

第二節 七十子後學對周代宗法的理念型刻畫

第三節 尊祖-敬宗-收族：宗法的功能與結構

第四節 「所自出」：大夫士之宗統與諸侯之君統的連接

第四章 「不王不禘」與「王者天下之大宗」

第一節 鄭玄禘釋與後世正統禘論的張力

一、鄭玄的禘論

二、對鄭玄禘論的批評以及正統禘論的形成

第二節 禘禮與「以祖配天」的機制

一、禘釋中的去始祖化取向

二、帝、王關係的家族論解釋及其困境

三、重回「以祖配天」：從鄭玄而歸五經

四、由禘義抵達宗法的天命根源

第三節 禘的類型及其天道論依據

一、從緯書到《周禮》：「六天」說的經學根據

二、昊天、上帝與五帝：「六天」說的構成

第四節 「王者天下之大宗」與禘論的歸宿

第五章 「家天下」王制架構下的封建

第一節 氏族-方國體系：封建的社會歷史前提

第二節 賜姓命氏與西周封建的創製

第三節 從封建之制到封建之道

第六章 周代王制的精神原則與理念根基

第一節 親親與尊尊：周禮的精神原則

第二節 「家天下」：周禮的理念根基

序論

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春秋戰國時代，往往被今人視為中華文明的「軸心時代」。儘管這個表述近年來受到了不少批評，[1]但如果在有限而適當的層面加以理解，它仍是一個具有思想潛力的概念。既謂之為「軸心」，則此前的政教實踐及其產生的思想會歸「軸心」，此後的思想格局與政教實踐由「軸心」開啟。由此視域出發，「軸心時代」的思想家，一方面對「前軸心時代」的文明加以總結，一方面對「後軸心時代」的文明予以奠基。正是通過對「前軸心時代」的反思與總結，上古的政教實踐才被劃分為帝、王兩個階段，換言之，帝與王的政教實踐雖然產生在前軸心時代，但帝、王史觀的真正成立卻出自軸心時代的思想勞作。帝、王政教史觀正是孔子及其弟子在整理六經的過程中形成的。帝、王政教史觀體現了一種歷史分期的意識，「前軸心時代」的文明史被刻畫為帝的時代與王的時代，而這兩個時代之所以被分別開來，其實是「軸心時代」的思想家從政教典範的角度出發，對之所作的類型性區分。而以政教實踐的類型化方式達成對歷史的理解，本身就是「軸心時代」的思想的一個重要方面。換言之，「軸心時代」的思想展開為雙重的維度，不僅僅生髮出基於「軸心時代」的視域對此前歷史的再理解，而且產生了對當下與未來的思想建構。而對當下的現實理解與未來的理想建構，又是通過對歷史的理解展開的。無論是歷史理解，還是當下判斷，抑或未來建構，其承擔主體都是「軸心時代」的思想家。

顧頡剛在《與錢玄同先生論古史書》中提出三種古史觀：戰國以前的古史觀、戰國時的古史觀以及戰國以後的古史觀。[2]這實際上是以戰國為古史觀的主軸。我認為這種分期雖然有其一定的合理性，但問題也很大。筆者認為，重要的不是以戰國為主軸，而是以孔子集團為主軸，因為就各種古史觀的成立而言，重要的不是某一個作為理解對象的時代，而是這種古史觀的建立者。就此而言，孔子之前的古史觀、孔子的古史觀與孔子之後的古史觀，才是問題的關鍵。所謂孔子及其集團的古史觀，即是以六經及其傳承為核心的古史系統，這一系統嚴格意義上並不是今日意義上的歷史學，而是六經的成果。六經的成立是與「軸心時代」相表裡的重大事件，通過六經，由宗周王官之學以及各個諸侯國的巫史系統所流傳的上古文明敘事獲得了系統化的一貫處理。這個處理不同於在求真意志主導下的現代歷史學與考古學，後者追求的是歷史過程的客觀真實之再現，六經的歷史處理，是在「軸心時代」新的思想地基上，以新的理念重新理解歷史，建構出於歷史又超出歷史的東西，這就是作為大經大法的政教綱紀——六經之所以為六經者，其要在此。新史學對文明開端的處理，並沒有一個確定的開端，而且這個開端隨著考古資料的發現可以無限期地遷移，新史學的「歷史開端」對於此後的文明整體並不具有奠基性的意義，而只是漫長的已知歷史過程中的一個時間點或歷史段。但以三代敘述為主體的六經，對歷史過程開端的揀擇本身，比如《尚書》斷自「堯典」，就是對上古政教文明開端的理念性處理方式。這個經學處理歷史開端的方式並不會隨著因為已知歷史過程的向前擴展而前移，因為它關注的是為此後的中華文明總體奠定基礎的那樣一種東西，從而使得自己極大地區別於以求真意志為主導的現代新史學。無論在何種意義上，都可以說，中華文明的「軸心時代」的最大事件，就是六經的成立。

如果說，孔子及其弟子通過六經的傳承書寫，同時也建立了一套系統化的古史體系，那麼此後的百家學一旦涉及到上古文明的歷史，便無法事實上也不能再繞開孔子。因而戰國時代的百家學以及獨尊儒術之前的漢代學術，都面臨著如何消化孔子的問題。不僅如此，孔子及其集團所確立的六經系統，實質上完成了中華文明的經典奠基。軸心時代的思想突破，最大的成果便是軸心文明各自經典系統的建立，希伯來建立了《聖經》系統，而古希臘則出現了柏拉圖、色諾芬、亞里士多德對古希臘文明肉身——蘇格拉底——的經典書寫，印度則有奧義書以及佛經等的結集，中國則是六經系統的成立。與經典的確立相關的是，每一個文明的人格肉身的確立，以色列的耶穌、中國的孔子、印度的釋迦摩尼、希臘的蘇格拉底，成為這個文明及其精神的化身。而經典系統與聖人系統是一體化的，聖人或者成為經典陳述的主題，或者隱藏在經典的背景之中，但無論如何，經典作為大經大法的綱紀的效用，與聖人的人格榜樣互為表裡，共同支撐著一個文明的政教精神及其對人性、生活方式等的理解。這樣，處理中國的軸心時代，便不能不圍繞著孔子與六經而展開，中國思想的成立在很大意義上意味著如何理解孔子，如何理解六經，而如何理解孔子則又與如何理解六經不可分割地關聯在一起。中國思想的每一次變動，無論是兩漢的經學、魏晉的玄學，還是宋明的理學以及清代的樸學，都是一再地返回到孔子與六經。由此而言，孔子與六經，便是中華文明與中國思想的一樁「大事因緣」。在《中國上古史研究講義》中，顧頡剛特別提出他古史思考的基本架構，即所謂「古史四考」的構想：一、辨古代帝王系統及年曆、事迹，稱之為《帝系考》；二、辨三代文物制度的由來與其異同，稱之為《王制考》；三、辨帝王的心傳及聖賢的學派，稱之為《道統考》；四、辨經書的構成及經學的演變，稱之為《經學考》。[3] 孫慶偉先生正確指出：古史四考堪稱顧頡剛先生畢生的事業追求。[4] 20世紀30年代，顧頡剛陸續寫成《五德終始下的政治和歷史》、《三皇考》，詳細論證三皇五帝觀念的歷史演化，此為古史四考中帝系考的關鍵部分。1935年出版的《秦漢的方士與儒生》一書則以通俗體裁將上述兩文意思展現出來，以通俗方式敘述三皇五帝的演變，由此成為顧頡剛本人最重要的史學著作之一。顧頡剛先生古史四考的前兩項，即相當於我們這裡所謂的對「前軸心時代」的歷史建構，分別對應「帝」的典範、「王」的時代，顧頡剛認為五帝時代的核心是帝系問題，三王時代的核心是王制問題，毫無疑問，深刻地抓住了問題的實質。[5]

顧頡剛《秦漢的方士與儒生》

顧先生所試圖達到的帝系與王制的本然面貌，從哲學的層面看，意味著「客觀真理」意義上的歷史真實，這本來也是求真意志主導下的現代歷史學的追求，[6]這樣的歷史面貌其真實性並不因為時空條件的不同而不同，而那些在時空條件下獲得的變異，則被顧頡剛本人視為層累地造成的偽史。[7]剝離各個時代附加在歷史事實中的成分，剩下的就是純粹的歷史真實。現代歷史學與考古學的文明探源與歷史研究，就是力圖抵達這樣的歷史真實。李濟說：「殷墟發掘的經驗啟示於我們的就是：中國古史的構成，是一個極複雜的問題。上古的傳說並不能算一篇完全的謊賬。那些傳說的價值，是不能遽然估定的。只有多找新資料，一步一步地分析他們構成的分子，然後再分別去取，積久了，我們自然會有一部較靠得住的中國上古史可寫。」[8]但相對於這種本然的歷史真實，另有一種真實的歷史，即在層累的「地質褶皺」中不斷疊加、堆積而構成的歷史，這就是通過伽達默爾意義上的「效果歷史」（Wirkungsgeschichte）而不斷加厚的歷史，對某一事件的認識本身，也作為具有歷史效應的「歷史事件」的部分，甚至是包裹著歷史事件的部分，而進入歷史過程。歷史在本然意義上的純粹真實與歷史的認識與理解，並不是彼此隔絕的，一個時代的歷史必然同時包含了對其歷史的認識，而這種認識與其說是認識，毋寧說是詮釋與建構。「軸心時代」對上古文明的歷史理解，主要是「軸心時代」的思想意識的構成部分，而不是上古文明的構成部分，而現代歷史學則將這種理解繫於理解對象而不是理解主體那裡了。對於顧頡剛來說，孔子通過六經對帝、王的理解，就是抵達帝王時代的歷史真實，但對我們而言，這本身就是「軸心時代」思想的展開方式，也是孔子「與於斯文」的方式。在堯舜那裡並沒有生髮出與王區分的「帝」的政教類型，正如湯、武本人也未必將自己與堯舜的實踐自覺區別開來，只有到了孔子及其集團那裡，帝、王作為兩種不同政教典範才被明確表述。但這並不是說，現代歷史學就沒有意義，相反，它的意義恰恰在於為我們提供了理解孔子的出現及六經的敘事系統得以建立的更廣闊的背景，它使我們明白，那些被傳統經學所堅持而被現代歷史學對其歷史真實性加以否定的東西，那些所謂層累地造成的東西，恰恰是通過歷史理解與歷史賦義而達成的思想創造。

隨著古典的六經學與現代新史學各自的發展，在二者之間展開對勘比較的可能性得以呈現。孔子及其弟子通過六經的傳承對上古文明做了總結，這一總結恰恰包括兩個方面的工作：一是顧頡剛所謂的王制的問題，也就是司馬遷所謂的「追跡三代」的問題，一是顧頡剛所謂的「帝系」的問題，也就是我們所說的「上出堯舜」的問題。此二者的關係是，正是在「從周」，並由周而總結三代禮樂文化、思考其何以崩壞的過程中，孔子不僅提煉了三代王制的精神，而且發現了三代王制「家天下」的局限，由此而走向更高的可能性——即「公天下」，這就是堯舜之道的成立。因而，在古典六經學中，《尚書》斷自堯舜的問題，主要是超越「家天下」而上達「公天下」的問題，換言之，與「家天下」相聯繫的「帝系」就不再是經學的重點，真正的重點卻是與「公天下」相關的「帝德」問題；反而是在新史學中，例如對顧頡剛而言，五帝敘事的重心卻被放置在「帝系」的問題上，而不是「帝德」的問題上。這裡不難看到經學與史學的差異，經學對五帝的敘述，面向的是對三代「家天下」王制的超越，即「公天下」如何可能的問題。雖然顧頡剛以「帝系」為關注，走向了「帝系」乃主觀建構、層累造成的觀點，這在新史學所追求的客觀真實性上當然是毫無疑義的，但經學的「公天下」的理想卻並不能蘊含在新史學中，然而那種從歷史過程中開採出政教尺度、政教理想與大經大法的歷史敘述，則是經學不同於新史學的重要特點。

在「古史四考」中，顧頡剛以否定的態度提出的道統考與經學考，如果從經學的視角來看，就顧頡剛抓住核心問題的識度可謂至深至巨，因為經學以明大道，它本身就承載著道統，因而可以將之放置在一起加以考慮，無論是經學還是道統，其實都與孔子作為聖人形象的成立有著重大的關係。而孔子之所以為孔子，正是他以聖人之統承接了帝王之統，也終結了治教出於一的帝王之統，六經的成立與孔子的聖化昭示的乃是同一個事實，即教統的成立。建立對人性的真實理解，對美好生活方式的理解，乃是教統的工作，也是我們思考「軸心時代」中國政教問題的又一大問題。在治教出於二的前提下，政統的問題必須被重新考慮，重新被概念化的「王道」中的「王」字不再可能指禹湯文武周公那樣的三代王者之「王」，畢竟後者乃是融治教為一爐而沒有分工的；「軸心時代」所展現的新的王道，乃是建基於治教分而有統的基礎之上，從這一基礎出發對家、國、天下秩序的思考，構成了新的王道的內容。如果說荀子所謂的「聖者盡倫」構成教統（孔子的聖化與六經之經典化），那麼「王者盡制」則構成了與教統分離的新治道的主體內容。

顧頡剛先生像

由此，對中華文明的奠基問題，我們獲得了一個新的視域，其核心就是政教關係結構的中國式奠基，其內容則包含多個方面。但從周禮出發理解三代王制則是一系列工作的重要起點。如果不能理解這個在「先王之道」的名目下包蘊良多的周代王制，那麼就無法獲得對中國文明奠基的自我理解的真正始點，而且，對反思中國思想的成立、中華文明的自我貞定問題，這也是一個不可繞過的重要工作。在兩千年傳統經學所提供的中國之為中國的敘事遭遇前所未有之變局與根本性危機的現代，我們必須立足於新的知識背景，重建中國之為中國的敘述，而這一重建是重新理解業已被現代否棄了的經學曾經所達成的中國敘事。這是一件難苦卓絕的而又長期的系統性大工程，《周禮與「家天下」的王制》所能面對的只是這個總體計劃的一個環節。

根據《禮記?禮運》，三代作為一種政教典範，其核心在於禮。「經禮三百，曲禮三千」，禮至於周而大備，王制中國也通過「家天下」之禮制而為自秦至清的傳統政制奠基。所以在自秦至清的兩千餘年間，無論在哪個歷史階段，三代的內涵不斷被以典範化的方式充實，最終成為高不可及的典範。孔子的「從周」論，漢人的通三統論，都在某種意義上成為三代典範化的環節。自從歐陽修《新唐書?禮樂志》提出「由三代而上，治出於一，而禮樂達於天下；由三代而下，治出於二，而禮樂為虛名」，業已經歷唐宋轉型的中國，出現了重建三代敘事的思想潮流。神宗召見張載，問治國之法，張載「皆以漸復三代為對」，以為「為政（治）不法三代者，終苟道也」。[9]在張載看來，似乎美好的政治必須從恢復三代的井田、封建、宗法開始。明清之際黃宗羲將三代的典範化推到了新的高度：「三代以上有法，三代以下無法」，「三代以上之法也，固末嘗為一己而立也……三代之法，藏天下於天下者也。」[10]原本在經典中作為「家天下」的三代已經被上升為「公天下」的代名詞了，甚至，連早期儒學中被領會到的三代「家天下」體制的歷史局限性也已經被放棄了，三代成為成為終極性的政治理想。

可以說，三代的典範化，是「家天下」時代政教思想的主旋律。但這樣一來，就產生了如下的問題：向前而言，如果三代之治最為典範，那麼，《尚書》斷自堯舜的經學書寫，也就沒有意義，《論語》、《孟子》、《荀子》、《公羊傳》等文獻在其結尾不約而同地上溯堯舜之道，也就難以理解。[11]換言之，必須要追問：堯舜之道與周公之道在什麼意義上是不同的，又在什麼意義上被納入到了同一譜系。與此相應的是，向下而言，如果回歸三代成為最高的理想，那麼，成為中國文化肉身的就不應該是孔子，而應該是周公，換言之，是周公而不是孔子，才是中華文明奠基或成立中最具有歷史性精神的人格。這就需要追問，周公與孔子到底有什麼不同，他們又是在什麼意義上被納入到同一道統譜系？無論是章學誠的《文史通義》，還是張爾田的《史微》，都在極力地區分周、孔，惟其如此，作為王者的周公與作為聖者的孔子對中華文明的奠基的不同意義才各有攸歸。

張爾田《史微》

事實上，如果中華文明的真正奠基者是周公，那麼周禮就是回溯中華文明成立的真正起點，而對中華文明開端的回溯也就將會是對周禮的歷史描述，超出歷史的經學向度在此也就變得多餘。而且，孔子並不可以歸屬在先王的系列，因為如同周公那樣被史官記錄下來的制禮作樂的政教實踐，並不是孔子的主要勞作，他的勞作甚至並不能以歷史學的方式給出，他的本有貢獻在於以述作六經而立教統，從先王之法提煉出先王之道，進而提供在家國天下的人間，人之所以成為人的道路。[12]但孔子對來世的立法，以微言大義的方式隱藏在其對二帝三王的政教實踐的述作中。王夫之說：「法備於三王，道著於孔子。」[13]一句話就將以周公所代表的先王與孔子區別開來。

三代之法，即構成三代王制的禮之總體，因時而興，亦因時而衰。是故《禮記?禮器》云：「禮，時為大。」二帝與三王之法，或禪或繼，一因於時，孟子主張「禪繼皆天」、「天與」則一：「天與賢，則與賢；天與子，則與子。……唐虞禪，夏後、殷、周繼，其義一也」。[14]但這並不是否定禪、繼在類型學上的本有區別，而是在「天與」意義上同歸於「一」。孟子所理解的「天與」本身並沒有特別的神學性內涵，天的內涵有兩個層面：一方面「莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也」，另一方面「天視自我民視，天聽自我民聽」。[15]就前者而言，莫之為而為、莫之致而至者，在堯舜時代與周公時代的內涵卻並不一樣；就後者而言，同樣是民，堯舜之民與周公之民也並不相同。堯舜時代與周公時代的變化，都可以理解為隨時勢不同而產生的歷史性變化。[16]歷史過程中的時勢，意味著一種不可逆的歷史必然性，討論在歷史過程中產生的思想與義理並不能脫離時勢，趙翼說：「義理之說與時勢之論往往不能相符，則有不可全執義理者，蓋義理必參之以時勢，乃為真義理也。」[17]這一陳述與章學誠「言性命者必究於史」，[18]同樣令人震撼。不僅如此，它們都可與深具歷史意識的孔子的如下言述相互發明：「我欲載之空言，不若見諸行事之深切著明也。」[19]孔子整理六經，直面先王的政教實踐遺產，但他不是採用脫離行事的純粹理論性言述，而是藏經於史：表面上整理堯舜三王的政教歷史，述而不作，但實際上卻寓作於述，由先王之事揭示先王之道。六經中最能代表孔子晚年思想的是《春秋》，它敘述春秋時代二百四十二年的歷史，形式上採用魯國史官的史記體裁，內容上卻是貶天子、退諸侯、討大夫、使亂臣賊子懼的經學著作，《莊子?齊物論》所謂「《春秋》經世，先王之志」，就體現了對《春秋》的經學性質的認知。

但是三代之法，如井田、封建、大宗宗法等周代禮制，真的如同一些儒者所主張的那樣，可以恢復嗎？歷史地看，井田之制後世再也沒有實行過，而大宗宗法除了在皇室方面還有一些用法，在戰國以後其實再也沒有恢復過，這就好像堯舜的禪讓在戰國以及其後再度出現的時候，從來都是以荒唐的鬧劇的形式登場的。如果人類的歷史具有一種由時勢規定的不可逆的結構，那麼三代之法就只能是過去的歷史。但果真如此，作為典範的三代還有什麼意義呢？王夫之區分三代之法與三代之道，為這個問題提供了解決的線索。三代之法總是與三代的社會歷史條件不可分割地關聯在一起，而不能超出它的時代，未來的任何一種重演都是不可能的；但三代之道卻值得認真面對，它為未來的禮樂損益提供了參照性的原則。王夫之云：「《易》曰：『通其變，使民不倦。』君子所師於三代者，道也，非法也。」[20]以三代之道而隨時損益其法，使之與天理、人情、時勢相協調，因而「通古今之變」並不外在於「究天人之際」，而是同一樁事業的不同層面而已。而從歷史學家記述的三代之法，走向三代之道，則是研究三代的根本意義，而這就要求從史學轉向經學。

王夫之《讀通鑒論》

但是在傳統經學解體之後，歷史學逐漸成為中國現代學術之主體，經學實質地被歷史學所替代，即便是經學的研究也蛻變為經學史的架構下，這正是王國維所面臨著的根本處境。[21]傳統的道統敘事從堯舜禹湯一直到文武周公，最終歸於孔子，然而在不僅堯舜的時代成了神話，成了傳說，而且作為三代構成部分的夏朝的存在也被否決了，疑古精神籠罩的民國時代，中國的歷史只從殷商開始。這樣一來，傳統中國關於中國成立的道統敘事便自然崩解，原有的中華文明的開端敘事也式微了，而未來中國走向哪裡，與它的開端到底構成什麼樣的關係？所有這些，都構成《殷周制度論》寫作的深層背景。這一篇被視為新史學奠基之作的典範性作品，卻被王國維自視為經史二學上的大文字，這意味著世人與王國維本人的自我理解之間存在著的巨大距離：經學解體之後，藏經於史的寫作方式自然不易為時人乃至後人理解。然而這正是王國維卓異於時人之處。對於三代禮制的思考，在《殷周制度論》中，早已超出了求真意志主導的歷史學興趣，而是展現為一種對中華文明奠基在現代處境下的重新刻畫。正是基於如上的認識，我們不再刻意去求助於考古學，轉而從經史之學特別是藏經於史、寓經於史的視角，去重新追問《殷周制度論》所追問的那些問題。本書並不是對《殷周制度論》的文本學闡釋，而是沿著《殷周制度論》的方向繼續追問中華文明的奠基方式，更確切地說，這是一種從《殷周制度論》出發但卻又不停留於《殷周制度論》的探尋嘗試。

對於這項具有試探意味的工作，必須交代它的方法，王國維先生所謂的「經史之學」，可謂庶幾近之，它其實是在經學式微的情況下，原有的經學系統無法持續，而必須藏經於史，也就是通過即史而即經的方式，在歷史的梳理中發現經學的微言大義；而且，這一方法是開放性的，它隨著問題本身的內容的轉換而使用不同的方法，對於哲學性的問題予以哲學的回答，而對於歷史的問題予以歷史的處理，對於經學的問題則予以經學的觀照，而最核心的則是在這種種不同的方式中予以一以貫之而同時又獲得譜系化的處理。因而，我們在處理周禮與三代王制的時候，就不是站在今日的歷史學與考古學的地平線上，而是站在王國維經史之學的基礎上，向著孔子及其儒家集團對周禮的經學闡釋回歸。王國維給予我們的是一個現代學術的視域，這無疑構成了我們的出發點，但我們所到達的卻不是考古學與現代新史學所描繪的三代，而是「軸心時代」的思想家，尤其是孔子以及其弟子們，也就是那些締造了六藝經學的學者們，對三代的理解。藉助於王國維以來的現代學術的成就，我們將先秦儒家對三代的理解置放在凸凹不平的粗糙地面；藉助於孔子及其弟子們，我們進而試圖敞開那從粗糙地面生長出來並具有歷史縱深與文明厚度的對西周王制的理解，那種理解本身成了中華文明自我構建的展開方式。

注釋

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[1]張汝倫：《軸心時代的概念與中國哲學的誕生》，《哲學動態》2017年第5期；張京華：《中國何來「軸心時代」》，《學術月刊》2007年第7、8期。

[2]顧頡剛：《顧頡剛全集 顧頡剛古史論文集》卷3《中國上古史研究講義》，北京：中華書局，2011，第74頁。

[3]顧頡剛：《古史辨第四冊序》，《顧頡剛全集 顧頡剛古史論文集》卷1，北京：中華書局，2011，第109頁。

[4]孫慶偉：《追跡三代》，上海：上海古籍出版社，2015，第56頁。

[5]王煦華說：「他的《古史考》雖然未能作成，但他提出的帝系、王制、道統和經學四考，確是抓住了考辨古史傳說的中心，是他深邃、宏偉的構思，有重要的學術價值，對後人繼起考辨古史傳說有參考意義。」王煦華：《〈中國上古史講義〉前言》，收入顧頡剛：《顧頡剛全集 顧頡剛古史論文集》卷3，北京：中華書局，2011，第76頁。

[6]顧頡剛說：「在學問上則只當問真不真，不當問用不用。學問固然可以應用，但應用只是學問的自然的結果，而不是著手做學問時的目的。」顧頡剛認為這對他而言是一個覺悟，「真是我的生命中最可紀念的；我將來如能在學問上有所建樹，這一個覺悟決是成功的根源。」《顧頡剛全集 顧頡剛古史論文集》卷一《古史辨第一冊自序》，第22頁。

[7]顧頡剛說：「古史是層累地造成的，發生的次序和排列的系統恰是一個反背。」顧頡剛：《顧頡剛全集 顧頡剛古史論文集》卷1《古史辨第一冊自序》，第45頁。有人認為：顧頡剛的這個論斷，否定了整個三皇五帝時代，也否定了古史記載的那個黃金時代，傳統古史系統於是崩潰，作為中華文明一大成就的大一統也失去依託。

[8]李濟：《城子崖發掘報告序》，《李濟文集》第2卷，上海：上海人民出版社，2006，第210頁。

[9]脫脫等《宋史?張載傳》作「為政」，馮從吾《關學篇?橫渠張先生傳》作「為治」，見林樂昌編校：《張子全書》，西安：西北大學出版社，2015，第459、461頁。

[10] 《明夷待訪錄》卷4《原法》，《黃宗羲全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2005，第6-7頁。

[11]宋代學者王應麟云：「《論語》終於《堯曰篇》，《孟子》終於『堯、舜、禹、湯、文、孔子』，而《荀子》亦終於《堯問》，其意一也。」王應麟：《困學紀聞》，上海：上海古籍出版社，2008，第1017-1018頁。

[12]陳贇：《從帝王之統到聖統：治教分立與孔子聖化》，龐朴、王學典主編：《儒林》第5輯，上海：上海古籍出版社，2016。

[13]王夫之：《讀通鑒論》卷1，《船山全書》第10冊，長沙：嶽麓書社，2011，第68頁。

[14] 《孟子?萬章上》。

[15] 《孟子?萬章上》。

[16]在孟子思想中，堯舜、周公、孔子作為道統譜系線索的不同階段的成員，仍然有其類型性的區別。譬如《滕文公下》中，孟子說：「當堯之時，水逆行，泛濫於中國。蛇龍居之，民無所定。下者為巢，上者為營窟。《書》曰：『洚水警余。』洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驅蛇龍而放之菹，水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然後人得平土而居之。堯舜既沒，聖人之道衰。暴君代作，壤宮室以為污池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作。園囿污地沛澤多，而禽獸至。及紂之身，天下又大亂。周公相武王，誅紂、伐奄，三年討其君；驅飛廉于海隅而戮之；滅國者五十；驅虎豹犀象而逺之。天下大悅。《書》曰：『丕顯哉文王謨！丕承哉武王烈！佑啟我後人，咸以正無缺。』世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：『知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！』」

[17]趙翼著、王樹民校證：《廿二史札記校證》卷26，北京：中華書局，2013，第585頁。

[18]章學誠謂：「天人性命之學，不可以空言講也，故司馬遷本董氏天人性命之說而為經世之書。儒者欲尊德性，而空言義理以為功，此宋學之所以見譏於大雅也。夫子曰：『我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明也。』此《春秋》之所以經世也。聖如孔子，言為天鐸，猶且不以空言制勝，況他人乎？故善言天人性命，未有不切於人事者。三代學術，知有史而不知有經，切人事也。後人貴經術，以其即三代之史耳。近儒談經，似於人事之外，別有所謂義理矣。浙東之學，言性命者必究於史，此其所以卓也。」章學誠著、倉修良編註：《文史通義新編新注》內篇2《浙東學術》，杭州：浙江古籍出版社，2005，第121頁。

[19] 《史記?太史公自序》。

[20]王夫之：《讀通鑒論》卷19《隋文帝八》，《船山全書》第10冊，長沙：嶽麓書社2011，第706頁。

[21]以顧頡剛為例，他曾自敘自己的為學歷程云：「我自己最感興味的是文學，其次是經學（直到後來才知道我所愛好的經學也即是史學）。」《古史辨第一冊自序》，《顧頡剛古史論文集》卷1，第13頁。又據《顧頡剛年譜》（修訂版，北京：中華書局，2011，第39頁），顧頡剛於1916年24歲因仿《太平廣記》編《學覽》，其時對於經學認識如下：「經者古史耳，儒者九流之一家耳。」

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