殘忍之為首惡——讀《平常的惡》 | 好奇心日報年度圖書推薦?

一年過去，中國與世界、社會與國家、經濟與我們的生活都為大問題所左右，於愕然之中，知識分子聲音的消失或者湮沒於嘈雜，更增添困惑與茫然。或者，此時可能是拐點將現。而在任何時代，睿智思考都是稀缺品，有見識者更是指引我們看清前路的保障。

因此，我們「2018 年度圖書推薦」希望儘可能多元化地介紹一些我們認為有價值的書。

依照舊例，我們視野所及的書，采編人員都已經讀過，並以真誠態度介紹給讀者。

我們也藉助特約作者之力來一起完成。他們總是得風氣之先，而且見解更加深刻。在此一併感謝。

這是非虛構圖書推薦系列的第七篇，探討人之惡。作者洪濤是復旦大學政治學系教授、復旦大學政治哲學研究中心主任，著有《與古今政治》《心術與治道》《本原與事變》等，譯有《政治家》《論語言的起源》《立法者與闡釋者》等。

但凡對當代美國政治科學有所了解的人，讀到施克萊（Judith N. Shklar）的《平常的惡》（Ordinary Vices，錢一棟中譯，上海人民出版社 2018 年版，以下該書引文只注頁碼），多少會有一點吃驚。施克萊在美國政治學界應該不能說太邊緣，她 1928 年生於拉脫維亞，和許多美國猶太裔學者一樣，為躲避政治迫害，流亡美國。在美國哈佛大學獲得博士學位後，長期在哈佛大學任政治學教授，也曾出任過美國政治科學協會的主席。但是，她的這部出版於 1984 年的著作卻迥異於主流的美國政治科學著作，風格獨特。作為一種思想史的研究，沒有常見的政治概念的分類、比較、演繹；作為一種對實踐或現實的分析，卻不以概念作為中介。施克萊自己解釋說，她想用一種更貼近人和事件的「更具實質色彩的方式思考政治」。（第345頁）那麼，什麼是她所謂的更具實質性的思考政治的方式呢？簡單地說，就是：講故事。

這是這本書引起我興趣的主要原因之一。 20 世紀政治科學的一個引人矚目的「成就」，是通篇政治概念和政治術語，卻毫不觸及政治現實。專家們還往往以此技法傲視「民科」。政治研究在不斷「學術化」、「科學化」的同時，也在「無思化」，不再從事實質性的政治思考。一個人可以談論政治、教授政治、研究政治、寫作政治，只要無關乎政治。

施克萊在《平常的惡》一書中沒有直接非議這種政治科學，她只是聲明同時代人不是她想要追隨的，她要追隨的是：蒙田。蒙田是 16 世紀法國隨筆作家，所生活的年代略早於亨利四世，那是一個絕對主義王權誕生的時代。與晚於他的笛卡爾不同，蒙田不建構理性化的理論體系，只是寫作長短不一的隨筆，跟讀者隨意地、親切地講故事，聊他們生活所面臨的種種問題。今天主流的政治思想史很少提到蒙田，一個重要原因是蒙田不屬於近代以來的政治思想傳統，而屬於一種古代的哲學傳統，這一傳統源於希臘化時期的伊壁鳩魯派和斯多亞派，它把哲學或學術，看作是對人的真實生活的救助。這就是施克萊所認為的使政治理論「更具實質性」（第348頁）的方式。在她看來，這種方式具備理性化的理論體系所不具備的優點：避免對現實經驗和歷史的非理性作理性化處理。

施克萊謹慎地表示，講故事無法取代理性化的抽象分析，而只能是對後者的一種補充，但是，她也指出，對理解政治現象，講故事或許能提供一種更為恰切的分析，因為，政治活動毋庸加工，就是一齣戲。

我以為，施克萊試圖延續為當代社會科學所忽視的一種古老傳統：講故事。古代史家——不論中國的司馬遷，還是古希臘的修昔底德——，以及，政治哲學家——從柏拉圖到孟德斯鳩——，大多是講故事的好手。在這一傳統中，關於政治現象的實錄、關於政治理念的探討，與生動、形象的文學性描繪，是水乳交融的。這一特點，在很大程度上可以歸因於古代政治的表演性——政治就是一台戲：統治者不僅不迴避「展示」，甚至把這看作是他們的特權。古代社會就像一座劇場：政治人（統治者）在敞亮的舞台上行動，民眾在漆黑的環型看台上圍觀。

只是到了現代，一切都顛倒了。與古代模式相反：光不是聚焦於舞台，而是打向看台，民眾，雖然在某種程度上也只能是旁觀者，卻什麼也看不到，而他們的一言一行，卻巨細靡遺地落在統治者的眼裡。這就是邊沁用「全景監獄」一詞來描述的情景。或許由於這一差別，到了現代，統治者的真實故事（歷史），變得難以講述了。於是，歷史不再是對當下的實錄，而是對既有歷史的研究：古代史家可以寫「今上本紀」，今天的歷史研究者只能研究「歷史」。統治者的當下言行，成了「新聞」：「新聞」不是歷史，而是宣傳。當政治不再是一台可以被公眾旁觀的戲時，政治的性質也就隨之發生了變化。統治者在敞亮的舞台中央，故事追隨著歷史；統治者隱身化之後，故事則追隨於想像——後者既然不是對統治者言行的實錄，是否還有可能成為觸及真實的一種可能的方式呢？

施克萊的書沒有涉及講故事的古今之變，或許是因為她囿於自己的政治經驗的緣故。不管如何，只要講故事，就是以具體人物——尤其是人物品格——為核心，就與以抽象概念為核心的主流政治理論不同。後者的目的在於認知客體，前者的目的在於救助自我。認知是知識性的活動，救助是道德性的活動。因此，講故事的「政治理論」，更適宜於對道德問題的探討。但是，道德，還依然是現代政治科學的一個「合法」論題嗎？

除了方法，《平常的惡》的主題也具有獨特性。「惡」是一個道德概念。今天，政治科學的常識是，善惡問題，或道德問題，早已被正當地逐出了政治科學領地。非道德——說實話，就是不道德——被看作是政治的屬性。馬基雅維利在其著作——《君主論》和《李維史論》——中說，「作惡」屬於統治者的「特權」，為維護權力，他們可以無惡不作；常人如果不願作惡，可以不去搞政治。馬基雅維利區分政治與非政治（道德）為兩個不同的領域，政治無關乎道德。這一區分對現代政治學影響深遠。

霍布斯不再把「作惡」視為統治者的特權，而是視作一切人的自然權利。但是，人們為了避免最大的惡——毀滅，彼此締約，放棄自然自由，即作惡的自由，將之轉讓給國家。於是乎，唯有國家才保有自然自由，換言之，唯有國家享有「作惡」特權。用霍布斯的話來說，國家超然於善惡之上，善惡由國家定。但是，國家無非是一些以國家名義行事的人，因此，兜了一大圈，最後還是回到馬基雅維利：那些以國家名義行事的統治者，享有做一切事的天賦自由。用我們老祖宗的話來說，是：「竊鉤者盜，竊國者侯，侯之門仁義存。」馬基雅維利與霍布斯的差別在於：對前者，國家是人格化的君主；對後者，君主是非人格化的國家。

由馬基雅維利開創、經由霍布斯的現代政治傳統，被馬克斯·韋伯作了總結：

「凡是將自己置身於政治的人，也就是說，將權力作為手段的人，都同惡魔的勢力定了契約，對於他們的行為，真實的情況不是『善果者惟善者出之，惡果者惟惡者出之』，而是往往恰好相反。任何不能理解這一點的人，都是政治上的稚童。」

（韋伯：《學術與政治》，馮克利譯，三聯書店1998年版，第110頁）

依然是兩分：一種是為自己和他人追求靈魂得救的道德人，另一種是以暴力為基本手段的政治人，即不道德人。

這就是主流的現代政治傳統。既然政治與道德被認為分離，不道德是政治的特點，那麼，現代政治科學很少討論道德，就不奇怪。討論政治的道德多少將觸碰被統治者或以國家為名義的統治者視作其天賦權利的「作惡」的自由——這被他們視作遂行統治的必要條件。在此背景之下，《平常的惡》以「惡」為主題，多少是令人吃驚的。

《平常的惡》討論了五種「惡」，從第 1 到第 5 章，每章討論一種，它們分別是：殘忍、虛偽、勢利、背叛和厭世。五種「惡」，其實程度不一：有些是純粹的惡，有些則不那麼惡。這裡先談在我看來不那麼純粹的三種惡：虛偽、勢利、背叛；然後再談純粹的惡——殘忍，以及與之相關的惡：厭世。

虛偽很常見。現代社會崇尚「真誠」，虛偽普遍受到鄙視，是政治上攻擊政敵或非政敵的常用利器，但是，作者也指出，如果認真計較，只怕很少有人能逃避「虛偽」的指控，因為，「任何掩飾自己感情的嘗試，任何社交禮節、角色或循規蹈矩的做法，乃至只是沒能認清自己的品格和潛在傾向」，都可以被認為是虛偽，（第72頁）於是乎，「可以在任何地方發現虛偽」，（第71頁）結果，現代人有一種對虛偽的恐慌。大概這就是在現代社會，低調處世，或者，自貶自損，如此流行的原因。

施克萊指出，虛偽並非一種純粹的惡，其產生恰恰與對善的追求有關，只不過這種追求是一種對道德的強制化要求：「虛偽是一種強制的形式。」（第75頁）的確，在以強制性權力推行道德的社會，人們很容易看到兩種共生的現象：一方面是權力者運用權力的毫無道德感——只要據說是為了道德的目的，另一方面則是在權力之下的被統治者的虛偽。

「虛偽是嚴苛要求的必然伴生物」（第74頁）。在政治的道德家的專制統治之下，臣民們只會陷入不成熟的狀態。他們怯懦、勢利、虛偽；行事躲躲閃閃——因為不知道什麼應該被隱藏——，戰戰兢兢、如臨深淵、如履薄冰。他們不可能擁有豁達的胸襟和氣魄，但是，這不正是統治者力圖在人民身上所要打消的精神嗎？看著臣民們行動的抖抖索索、精神的萎頓，統治者由衷地笑了，他們的胸挺得更直，也更自信了。以道德為名的「專制」是敗壞人的最好辦法——而且，絕妙的是，這是以改善為名的敗壞啊！對高壓統治的後果，博聞多識的統治者怕不會不明白。但是，人民敗壞了，統治者就更「賢能」了。

虛偽在很大程度上源於權力者的自愛。他們不過以道德的理由為其權力的無限制運用正名而已。

那些在無所不在的監視之下的臣民，動輒得傷害，卻還不明其奧秘。這多高明啊！權力就有充分的理由毫無限制地滲透入社會生活——包括個人生活的——一切領域。

統治者是否真愛道德，只要看他們是否首先嚴以律己、寬以待人，還是：將最大的利益歸於自己，將最嚴酷的權力行於他人。

總之，如施克萊所指出，「政府的品格也許與虛偽的發生概率存在著密切關聯」（第77頁）。在一個不需要智慧、卻能更隨意地迫害人的政府下，虛偽是一種高發現象。

勢利和虛偽一樣，也很普遍，而且，在一定程度上與求善有關。虛偽和勢利都相關於某種「上進心」，而這種「上進」一旦取決於權勢，勢利就產生了。年紀輕輕，就知道逢迎，就知道站在強勢一邊，不是因為要求「上進」嗎？勢利之徒是逢迎上位者，而上位者就是權力者。勢利，權力者不喜歡嗎？權力主導的社會，盛產勢利之徒，並不奇怪。

勢利和虛偽一樣，它的產生，都與對善的不恰當的追求有關。

作為一種惡，背叛也有模糊性。它不是一種純粹的惡，因為背叛往往與忠誠相關：忠誠此方，故而背叛彼方。韓非說：「父之孝子，君之背臣也。」故背叛之為惡的關鍵，不在於背叛本身，而在於背叛什麼。這個「什麼」，不同時代有不同看法。古代較難以容忍對親友的背叛，而對對於國家的背叛，不那麼介意。因此，對於普薩尼亞斯、特米斯托克力和亞西比德背叛自己城邦的行為，修昔底德並未表現出格外的驚愕；伍子胥說服吳國攻打自己的母國——楚國，也未見司馬遷有所微辭。現代人不介意對親友的背叛，但無法寬容對國家的背叛。而古今統治者都特別敏感於人們對他的背叛，最好把一切人都監視起來：從他們的行為，到頭腦中的想法。

作為惡，虛偽、勢利和背叛對人來說，在不同情境和場合下，性質不同：虛偽有時出於善意，勢利未必都出於惡意，背叛則往往意味著衝突的選擇；作為惡，它們都具有某種模糊性。殘忍則不同：倘若是肉體殘忍，則是存心施加肉體痛苦於受害者，引發其苦痛和恐懼，這是一種有意為之且形成後果的惡；倘若是道德殘忍，則是有意識地破壞一個人的自身認同，或社會對他的認同。不管它是否被認為必需，但是，它在使受害者變「壞」或變「惡」這一點上，毫無疑問。厭世，在施克萊看來，在某種程度上與殘忍有關。這兩種惡，下節再談。

人們能夠容忍虛偽，甚至在某種程度上認為是必要的，這是因為虛偽至少表明了對善之為善的認同。人們能夠容忍勢利，是因為善常常取決於權勢。今天的人都不大介意背叛，是因為在這個原子式的社會中，忠誠大體上已難以找尋。在任意兩人的關係中，都有凌駕其上的「天」在看且能隨時介入的情況下，兩個人之間的紐帶，還能強過這強大的「第三者」嗎？一切忠誠都獻給拿摩溫吧！但是，殘忍卻絕對不能夠接受，因為，殘忍是對身體或精神的直接傷害。殘忍是對自我保存的直接威脅。在現代社會，對孤獨的自我的保存，是最後的底線，也是人所唯一能夠執著的。因此，五惡之中，殘忍被列為首惡。這不僅是排位的不同，而且，也是性質的不同。

《平常的惡》對殘忍的討論，在書的首章，很吸引我。或許是由於我對此頗有體會，或許是由於我是一個中國讀者的緣故：在中國傳統中，殘忍很早就被明確看作一種最嚴重的惡，這是中西傳統的一個不同之處。

在西方古典傳統中，殘忍很少受關注，柏拉圖、亞里士多德幾乎都沒有討論殘忍。殘忍也未列入基督教的七宗罪中，或許因為對神所犯的罪，才是最重要的，而殘忍是人對人犯下的。施克萊指出，在西方，直到 18 世紀，歐洲人才普遍「把殘忍當回事」。

中國人很早「把殘忍當回事」——西風東漸之後，一些西化的中國人，很以為這是中國文化的一個固有弱點，應該為中國落後負責，儘管在這個「理由」之下，他們的殘忍，至少迄今為止也還是施之於中國人自己。儒家傳統提倡「仁政」，或者，「不忍人之政」，「不忍」的對立面就是殘忍。梁惠王見牛，「不忍其觳觫」而「舍之」，孟子以為「仁術」。孔子主張「德禮」，反對「政刑」，就是反殘忍，「刑」就是肉刑，是對受刑者身體的毀傷。因此，中國的人道觀念產生很早。當然，這不意味著中國古代社會和政治就消滅了殘忍：女人纏足是一種殘忍，延續幾千年的宦官制度也是一種殘忍，更不用說花樣百出的肉刑和死刑，以及在史籍上比比皆是的治世或亂世的漢人自己以及異族的屠城「壯舉」。但是，中國的確沒有西方古典社會的那種奴隸制，走出貴族等級制也比較早，社會的集團性又比較弱，這些或許都是中國的人道觀念的產生早於歐洲的原因。

施克萊認為，在歐洲，殘忍被視作諸惡之首的看法與蒙田有關。而蒙田之所以會提出這樣的看法，又是對馬基雅維利以殘忍為政治所必需的思想的回應。上文已提及，馬基雅維利以為，殘忍為新君主鞏固權力所必需。在《論李維》的卷 1 章 26 中，馬基雅維利寫道：

「假如他是新君主，根基既不牢固，又不想以王國或共和國的方式恢復文明生活，他就更應如此行事：把城邦的政府、名銜、權力和人員通通予以更新；讓富人變窮，窮人變富……如此一來，任何等級、制度、身份和財富，凡是能得到它們的人，都不會不承認那是來源於你。……這些手段極為殘忍，與任何生活方式相悖，不但忤逆基督教，而且有違人性，任何人都惟恐避之不及，寧肯做一介平民，也不願做這種戕害世人的國君。但是，那些不想走良善之道的人，如果他想自保，就必須作惡。」

（《論李維》，馮克利譯，上海人民出版社 2005 年版，第 116 頁）

現代主流的政治思想史，是從殘忍的發動者的一方的角度來寫的，即從馬基雅維利——霍布斯——韋伯的角度來寫的：論證了政治領域與其他領域（如倫理領域）的不同，並證明政治領域有其自律原則——超越於道德，殘忍，等等。這就使人往往視而不見這樣一個顯而易見的問題：馬基雅維利主義者只是在為了證明政治人有不道德的特權時，才把政治與其他領域區分開來，但是，當他們在運用權力的時候，他們從來都無視這一區分的界線。政治人從來都沒有隻把殘忍限於政治人自身，而是毫無差別地運用於——甚至更樂於運用於——根本不想殘忍的非政治人身上。簡言之，一個為避免行殘忍之事的人，儘管按馬基雅維利的說法，可以去做一介平民，卻並不能因此而不成為殘忍的對象。有人要行殘忍，有人就得承受殘忍。政治人有特權可以以殘忍對抗殘忍，非政治人呢？

這就是蒙田的視角。人為何要受殘忍之害？何以受害人之受害是必需的？馬基雅維利從君主的角度——即加害者的角度——看問題。那麼，蒙田則「顛倒了馬基雅維利的問題」，從受害者的角度提問：在面對殘忍行徑時，是該訴求憐憫還是奮起反抗？（第 17 頁）

對此，蒙田並沒有給出一個確切的答案。蒙田只是表明了對馬基雅維利所認為的君主必需的殘忍的態度，這就是：視殘忍為「首惡」。施克萊說，這是蒙田對馬基雅維利新政治科學的「一種及時反應」。（第 18 頁）

如果說，馬基雅維利的看法具有某種原創性——畢竟，在實踐中行殘忍之事，與在理論上論證殘忍之必需，是不同的兩件事——，那麼，蒙田的回應，則具有另一種原創性，即在理論上將之視作首惡。「受害者」概念的產生，正與馬基雅維利的視殘忍為必要的思想有關。《平常的惡》的一個啟示，在於指出蒙田在近代西方政治思想史上的重要地位，在於實現了一個視角轉換：從加害人的角度，轉向受害人的角度。只要有殘忍，就得有受害者。殘忍必要，難道受害也就隨之必要嗎？

中國傳統思想很早就考慮了受害這一問題，並且，一方面把避免權力者的殘忍視作政治的重要目標，即行所謂不忍人之政，另一方面指出救助受害者的道義性。但是，籲求統治者仁慈，呼籲體制外的救助力量，儘管有其實質性，但是，它們在現代官僚制的全能國家中，已大體無效。統治者總是要隨心所欲地擺布小民，稍不如意，就要拿出各種手段來，至於理由，可以找，也可以造。有權力而不恣睢，豈不成了以天下為桎梏？豈不體現不出統治者的英明、智慧和高人一等嗎？

對人何以會殘忍的問題，馬基雅維利的回答很簡單：出於爭權奪利之必然。而人——至少是統治者——總是要爭權奪利的，這是他們的本性。馬基雅維利用畜生來比喻他們：獅子和狐狸。而霍布斯修正說，不止是統治者，人都是畜生，都是狼。霍布斯的說法不如馬基雅維利接近實際：更多的人不是狼，而是羊。信奉霍布斯的某某某主義者，為了使霍布斯理論成為真實，就像《東京聖戰》里的那個教師，布了各種各樣的必然性的局，也未見得把所有人都逼成狼，怕只是白白犧牲了很多羊。（這句話一寫，會不會導致逼的加劇？）

對此問題，施克萊藉助孟德斯鳩的小說《波斯人信札》指出，人的殘忍與過度自愛有關。《波斯人信札》中那個喜歡以專橫方式控制、擺布他人的波斯貴族郁思貝克，就自以為後房中飽受折磨的女人都深愛著他。過度自愛者總覺得他人未讓他如願，是對他犯下的一種嚴重罪行：「你」為什麼還不讓「我」如願？過度自愛者以為，任何人，只要他想，不必等他有任何慾望的表達，就應主動滿足他的意欲。倘若未讓他遂願，那麼，所有的人力、物力、資源、科技，總而言之，「舉國體制」，都要發動起來，以使其意欲得以實現，於是乎就要殘忍了。

但是，過度自愛並不一定導致殘忍。很多人都過度自愛，只有擁有施加強力於他人身上的權力的人，才能夠殘忍。殘忍需要手段和工具。因此，殘忍是權力者的特權。權力者手頭滿是現成的資源、財富、人力，為遂其所願，能夠隨心所欲、輕而易舉地殘忍。

20 世紀可以被稱作一個受害者的世紀。這個世紀，被殘忍傷害、殺害的人數，超過有史以來的所有世紀之和。「專家們」很少認真思考這個顯而易見的問題。受害者是失敗者，是弱者，站在失敗者、弱者一邊之不利，「專家們」豈能不知。

專家們多站在統治者一邊考慮問題。他們為統治者應具備強大的管控力量、應施行殘忍提供理由，卻很少考慮：何以人民必須被管控？何以統治者就應具有無條件加害於人的權力，何以他們就應具有隨時隨地加害於人的自由？簡言之，何以統治者應害人，而小民百姓應被他們害？

受害這一現象，不僅指出了殘忍，而且指出了冷漠和旁觀。因為，只有外來的力量，即旁人，才能救助受害者。但是，很少有人會這樣做。 20 世紀政治的一個突出特點，是將所有人塑造成冷漠旁觀的自私自利者——無論這些政治在意識形態層面上如何對立。

蒙田屬於從受害者角度看問題的少數人，施克萊也屬於這少數人。她問：誰真的知道，如何看待受害者才是最合適的呢？我們能為那些受害者做些什麼呢，我們能對他們做些什麼呢？雖然我們有如此多的機會、如此充裕的時間來考慮受害者。

儘管她沒有給出確切的回答，但是，她承認受害應該成為政治思想中一個無法迴避的範疇，雖然這依然是一個難對付的概念。

在施克萊看來，只要是人，就不應被殘忍地對待，「沒有誰應該遭受駭人聽聞的殘忍處置。」（第 29 頁）受害者之所以不應遭受殘忍，不是因為他們具有某種特殊性，譬如，「得體的紳士」，即便「純粹的惡棍」，也不應被殘忍的對待。受害者不應被理想化。「我們對當前受害者的過高評價不知不覺間就會助來日的施虐者一臂之力。」（第 29 頁）施克萊的這種態度不失為明智，因為，施行殘忍者總是有理由的。多少年來，在某些權力群體中，不是始終在塑造一種反憐憫、崇尚殘忍的「強者」文化么！

以殘忍為首惡的蒙田和以殘忍為必需的馬基雅維利，並不像表面上的那樣對立。在某種程度上，他們都沾染了第五種惡，即厭世。他們都看到了政治中的「殘忍」，他們似乎都認為，這難以避免。對這一「事實」，蒙田在價值上予以否定，並選擇了逃避政治的方式；馬基雅維利則幾乎以一種惡作劇的方式在價值上予以肯定，主張以惡制惡。

馬基雅維利和蒙田一樣，是一個憤世嫉俗者。他目睹了殘忍，親身經歷了殘忍。當一個人認識到，或自以為認識到——人的經驗總有其局限性，世人都只關注一己之私，毫無情義可言，而那些手握權柄之人，為滿足自身的哪怕最微不足道的意欲，也會毫不猶豫地加害於人，他就很難不像雅典的泰門那樣，以為「最兇惡的野獸也比人類善良」了（第 305 頁），這樣，他成了厭世者。厭世往往源於殘忍，卻也可能成為殘忍的一個新的源頭。

厭世者不愛人，因為，在他們看來，人不值得愛。善良，或者，一切溫情脈脈的東西，在厭世者看來不過是一些虛飾，掩蓋了底子里的真正的殘忍。「古來仁德專害人，道義從來無一真。」這種憤世情緒，這種對美善之全然不可能之絕望及其在根本上的棄絕，在混跡權力場的官僚和常與黑惡勢力打交道的警察身上不少見；在那些見慣了不義、欺騙、殺戮的政治人臉上，也不難覺察到那種對人類的根本上的譏誚和不屑。

厭世者有不同的選擇。有人離群索居；有人把對人的厭惡埋藏心底；也有人像馬基雅維利那樣，認為應該以殘忍對待殘忍。厭世者未必都是弱者，強者或自認為是強者的人，如《倚天屠龍記》中的謝遜，視生命如草芥，把殘忍看作對待這個本質上邪惡的世界的恰如其分的方式。「世間從來強食弱，縱使有理也枉然。」尼采也屬於這一類，他離群索居，卻在書本中弘揚肉體的殘忍。

也有弱者的殘忍：濫殺無辜。濫殺無辜者中不少屬於厭世者。當他們的世界被毀滅的同時，他們也不承認他人有生存的理由：所有人都不配活著。他們的殘忍，與戰爭中彼此報復的殘忍，性質並無不同——戰爭不也把平民乃至婦孺作為報復對象嗎？人們之所以把那些以無辜婦孺為對象的濫殺看得更為殘忍、更難以接受，僅僅因為這些行為看起來更怯懦、更不需要能力。人的一種勢利，是跪伏在大殺戮者——如某某大帝——的腳下，而蔑視那些不殺他們的人。但是，正因為他們是怯懦的、無能的，才更容易成為高一級殘忍的對象，從而導致了厭世。是誰鍛造了殘忍之鏈呢？不就是那個最強大的殘忍者——也就是以國家為名的人——嗎？而且，是誰讓那些「懦夫」再也不敢「與汝偕亡」，而只能與婦孺「偕亡」呢？

施克萊認為，蒙田未能避免厭世之惡，他沒有能發展出一種在政治中避免殘忍的制度化方式，但是，他視殘忍為首惡的看法，是近代政治的一個重要起點。蒙田思想的重要意義，在其繼承者孟德斯鳩的思想得到了積極的體現。後者不僅如蒙田那樣，視殘忍為首惡，而且認為可以形成一種立憲政府理論，以建立一個真正的法治政府，從而使國家可以「保護無辜者的安全」，而不再是殘忍或由殘忍帶來的恐懼的源頭。正是在孟德斯鳩那裡，以殘忍為首惡的觀點，導致了體制化政治理論的產生。

今天，在全能國家面前，即便厭世者也無法逃避政治了，至少，他們無法逃避成為殘忍的對象。經歷了 20 世紀，人能夠有多少殘忍，已經不再是一個問題。但是，如何從政治中消除殘忍，則依然是一個難題。

對施克萊有關殘忍的討論，是可以提出一些意見來的。主要是，作者未談及 20 世紀以來的殘忍。 20 世紀的殘忍有何特殊之處？固然，它們都是實施者出於使受害者服從、甚至單純施虐的意願，在違背受害者本人的意志，或者，在其無知的情況下，公開或秘密對其肉體或精神所實施的、導致其肉體或精神痛苦的行為。其根源照例是權力者的唯我獨尊及其權力的毫無限制，這些「賢能們」以為，所有人都應遂其所欲，成為滿足其慾望的工具。在這些方面，古今殘忍並無不同。

但是，到了 20 世紀，殘忍在形式上的確發生了重要變化。古代，殘忍離不開殘酷。肉體上的殘忍往往造成受害者身體的痛苦、殘損、甚至死亡，具有酷刑的特徵。殘忍有痕迹。古代統治者甚至樂於展示他們的殘忍。南京大屠殺，就是此種類型的殘忍。

然而，隨著人道觀念的發展，殘忍不斷被掩蓋起來，愈來愈不留痕迹，這得歸功於科技手段的提高及其日益廣泛的運用，刑罰或死亡變得不那麼殘酷了。殘忍愈來愈喪失殘酷的表象。

納粹屠殺猶太人，主要方式是毒氣室，沒有日軍在南京大屠殺中的那種野蠻表象——後者與幾百或上千年前的屠城毫無二致，而是精緻的、理性的、高效的。被毒殺的猶太人很快焚成了灰。如果不是堆積如山的假牙、頭髮和鞋子，人們甚至難以意識到曾經發生過慘絕人寰的屠殺。對猶太人的大屠殺，之所以史無前例，完全是因為新的科技手段和組織手段所致。這是一個標誌：科技改變了殘忍的方式。由於科技，殘忍不僅繼續著，而且規模在擴大，但是，殘酷的外表在消失。

這意味著什麼？殘忍將成為一個更易選擇的選項——它不再因殘酷的感性表象而為人所厭惡、為施行者所猶豫。當恐懼與殘忍寓於高科技的監視與操控之中時，當科學技術提供給毫無制約的權力者施行殘忍以更便利、更隱秘的手段時，我們完全可以懷疑文明進步所帶來的可能前景。

倘若人類依然是野獸——至少如馬基雅維利所說的那些身經百戰的統治者，而且，技術又提供給他們以更大的能力，而且，制度又全然無法遏制他們的任性，那麼，厭世這一種惡似乎就成了人民唯一的選擇。施克萊在書中引了布萊希特《三便士歌劇》中的一段合唱，她說，那是其中最好的一段，唱詞是：

「是什麼讓人類活著？人類靠獸行活著。」

其實，僅僅獸行，還不那麼使人悲觀。因為，野獸吃飽之後，便不再吃人。而「人」則不同，吃飽之後，更要吃人。

題圖為電影《東京聖戰》（又名《大逃殺》）劇照，來自：豆瓣

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