古代的中國式專制主義

文史 03-01

選自

《中國文化的深層結構》

孫隆基

中國式的專制主義我們在前面已經指出：中國人的個體無力做自我組織,必須由他人去組織；中國的社會也無力做自我組織,必須由國家去組織。中國人的「身」是由人倫與社群關係的「心」去組織的。至於中國社會,則是由「親民」式的專制主義去組織的。

這種政治具有很濃厚的家長式統治的味道——在統治者與被統治者之間,不只是一種行政上的管理關係,前者對後者還有教化之功能。因此,在中國式的專制主義底下,政與教是合一的。

「政」與「教」的混同體

在中國文化的結構中,「和合」是一條最基本的「文法」規則。就如同陰與陽、「中央」和「地方」、「天」與「人」可以和合起來一般,「政」與「教」在中國文化中也是混同一體的。

在西方、中東、印度一帶,都存在與日常生活的社會明顯分立的教會、教階以及僧侶集團。它們一方面是統治階層的精神支柱,在另一方面,卻也常常與世俗的政權發生摩擦,以致出現政教之爭。

在傳統中國,代表政權的往往就同時代表「道統」,雖然,這個「道統」到底是由皇帝來代表,還是由士大夫來代表,卻時有爭執。

在傳統中國,皇帝一向被稱為「天子」,他是「天」與「人」的媒介——只有他可以代表人類去祭天。因此,他同時也是天地與人間秩序的中心樞紐——如果通過他不當的「人治」而使天下出現不安寧的局面,那麼自然界的運行也會出現脫軌的現象,水旱災、蝗災、地震、瘟疫就會相繼發生。

在傳統中國的天道觀中,「天」並不是一個超然於世界之上的層次,而是與人」一般,是同一個世界體系內部的事物。它們兩者好比相互輝映的兩面鏡子,因此,不能符合「天道」的人君對人間來說即是「無道」與「失德」,並導致人間失和與自然界脫軌的併發症。

至於能夠「配天」的人君,則從他身上放射出來的「德」,就會像太陽一般「光被四表,格於上下」,使百姓昭明,萬邦協和。這道「德化」的太陽之光,還可以越出中國的範圍,感動「蠻夷」,促成「來遠人」的現象。因此,中國式的宗教觀雖然在表面上似乎比世界上任何高級宗教都要世俗化,其實仍然具有濃厚的巫術與奇蹟因素。

上述這種「人君」兼「教皇」的原則,當然只是一個理想,而且是秦漢以來儒家思想加上陰陽家思想的產品。在現實的層次上,君權往往是由打天下集團的「槍杆子」里衍生出來的。「槍杆子」里出政權與「德化」當然是兩碼子事,而在位的人君又往往會做出一些與這個理想背道而馳的事——他們多半對法家的刑政更為偏好,或者佞道佞佛,或者耽於女色,縱容女禍,或者寵信宦官,起用佞幸,或者貪財好貨,與民爭利。

於是,士大夫階層就從這些方面向君主發動攻擊,認為「道統」是由他們代表的,君主只能代表「政統」。士大夫的傳統官僚是沒有受過行政的專業訓練的,他們治理天下的本錢是對「聖人之道」的傳頌。因此,他們「治國平天下」的方式,也是用「德化」,亦即是成為「子民」的道德表率——用現代術語來說,就是用「紅」而不是「專」的身份去做領導。他們既然自膺為「聖人之道」的真正傳授者,因此,就用美化古代堯舜之世這種「厚古薄今」的方式,來對軍閥或流氓出身的皇帝施加壓力。

孟子可以說是士大夫階層這一傾向的最早代表人,也是最大膽的發言人。他提出了「民為貴,社稷次之,君為輕」的命題。不少人以這句話作為中國具有「民主思想」的論據。

其實,這只是士大夫以「為民請命」的姿態,來獲取比君主更高的道德上的優越性之嘗試而已。因為,在傳統中國,老百姓無理性的大爆發,基本上被視作與自然災害相同,皆為天道失常的徵候。因此,「人心」往往被當作是反映「天意」的一面鏡子,正所謂「天視自我民視、天聽自我民聽」。孟子一類的士大夫,正是把自己打扮成應天意順民心的,而將君主當作是必須加以糾正的對象,並且還常用「民變」來恫嚇後者。

然而,孟子一類的士大夫卻絕對不是什麼民主主義者。《孟子》一書中就有「勞心者治人,勞力者治於人;治於人者食人,治人者食於人」的命題,而且還有像「為政......不得罪於巨室」這一類只有在官僚仕宦手冊中才找得到的庸俗條文。事實上,士大夫固然可以指出君主許多「失德」的地方,君主也可以糾正士大夫的許多痛處一一例如貪污受賄,勾結豪門,武斷鄉曲,侵佔民田,等等。

上述這種「道統」與「政統」之爭,似乎有點兒近似西方的政教之爭,其實不然,因為士大夫與君主皆同時是「政」與「教」中之人。他們是權力結構中的兩個組成部分,為了在這個政教混同體中爭奪「教權」而彼此做鬥爭。

宋代以後,中國的政治形態越發朝中央集權與君主專制的方向發展,士大夫在這場鬥爭中就逐漸失去優勢。針對士大夫「厚古薄今」的策略,君主就索性來一個「古為今用」,做釜底抽薪之計。

先前,士大夫可以認為只有古代的人君才是「聖人」,因此強烈暗示今不如古。宋代以後的專制君主,則將這個邏輯顛倒了過來,認為人君既然承天之命,位居至尊,就必定同時是「聖人」一一他們是重現古代堯天舜日的「晚聖」。

於是,「人君」與「教皇」越發合而為一。君主的世俗政權除了越來越專制之外,教化之權也越來越膨脹。因此,君主除了下「詔書」之外,還常有頒布「聖訓」之舉,將臣與民都一律當作「教化」的對象,而地方官的責任之一,就是在地方的孔廟或學宮中宣讀「聖訓」,以便老百姓學習。

「良知」的國有化

中國式的政教混同體就是將老百姓「兒童化」,亦即是把老百姓當作是被"教化」對象的「子民」。然而，凡是正常成長的「個人」都會是自己做主的。尤其是有關「良知」問題。在這個意義上，任何人都應該是一個「良知主體」和「權利主體」。

中國人之不成長,可以由無須「私生活」一事看出。私人領域的不發達人的童年階段無限延長,「自我」難於成為一個強大的內省基地。於是,也很賬產生與公共意識截然分判的私人意識,以及理應屬於私人範圍的「良知」領域而公共生活領域與私人生活領域也有被模糊化的傾向。

然而,在中國人的政教混同體的權力結構底下,確實是不能有「公」與「私之分的,因為它除了在國法的範圍內去管理老百姓之外,還要越出這個範圍去管理他們的「良知」。

在具有政教之爭背景的西方,就很難出現這情形。因為,每一個人只有在國法範圍內是屬於國家管轄的,在「良知」的問題上則由教會去打理。在「宗教改革」將教會的權力打掉以後,每一個人遂直接以自己的「良知」向上帝負責—而上帝是絕對高於國王的。在上帝死亡了之後,每一個人在不犯國法的情形下,就成為他本人的「良知」的主宰了。

然而,在中國文化里,是沒有超越凡世之上的上帝這個因素的。中國式的「天理」就是在「二人」(集體)之間才能完成的「心」,因此,在結構上就決定了「個人」不應該有明確的「自我」疆界。自然,也很難出現「大公無私」領域以外的合法的「私」範圍。

在中國式的政教混同體底下,確實也是沒有私人「良知」領域與公共行政領域之分的。傳統士大夫的義理就是「內聖外王」之道,亦即是從「正心」「誠意」出發,到「修身」與「齊家」,然後到「治國」「平天下」。這個過程是由內而外連成片的,是一個不可切斷的延續體。

士大夫是統治階層,亦即是在政教混同體中去「正」去「治」別人的人,而不是被「正」被「治」的對象。因此,在上述那個公私領域不分的良知延續體中,士大夫一般認為自己是先修好了「私」的一端,然後才推展到老百姓頭上的。確實,在一個用「人治」與「身教」去代替「法治」的文化中,統治者與被統治者的關係也只能是:「其身正,不令而行;其身不正,雖令不從。」

因此,中國人「平天下」的方法,也是一個按「層次」推己及人的程序。這一

27點,在《尚書·堯典》里的聖王形象中就最為清楚地體現了出來：

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《中國文化的深層結構》

孫隆基