深度好文：何為中醫與國學的共同歸宿？看廣西中醫藥大學唐農校長如是說！

悅讀中醫

每天

推送最新鮮的

中醫藥權威精品知識

喜歡，就為我標星

國學定義佷多，較實在者，即具中國精神之學問也。中醫自然指中國固有的傳統醫學。嚴格意義上說，中醫亦為國學之一門類。那麼，中國精神體現在哪些方面呢？一般包括了世界觀、人生觀、價值觀。世界觀是人對世界的總體看法，在「三觀」中起決定性作用。因此，世界觀應該是國學的最高精神。此最高精神又是什麼呢？目前，但凡國學領域討論此問題，比較一致的看法便是「天人合一」觀。一代國學家錢穆先生稱其晚年方澈悟，「天人合一」觀「實是整個中國傳統文化思想之歸宿處」「我深信中國文化對世界人類未來求生存之貢獻，主要亦即在此」［1］，洵發人深思。中醫的根本思想是整體觀，亦止於「天人合一」觀。本文擬分別將中醫與國學之「天人合一」觀的發明作一闡述，判分殊之美，而析一本之理。

1

中醫關於「天人合一」觀的主要線索

1.1 關於陰陽運動的一致性

中醫的根本方法是陰陽五行，其中陰陽是綱領，五行乃「陰陽二氣在五方中不同的方位的不同交感狀態而已」［2］。故我們只要把陰陽的問題弄清了，認識與解決中醫具體問題的方向就會明確。關於陰陽的認知，可以先從《黃帝內經》兩處經文入手。一是《素問·陰陽應象大論》曰：「陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。」一是《素問·陰陽離合論》曰：「陰陽者，數之可十，推之可百，數之可千，推之可萬，萬之大，不可勝數，然其要一也。」於此可以提取兩個重要信息，其一，天地萬物包括生命在內都是陰陽的對立統一體，一切事物的生殺變化就是陰陽的生殺變化；其二，天地萬物包括生命在內的陰陽活動不管分多少方面、多少層次，經過系統的複雜的相互作用後，最終的結果將會以「一陰一陽」或「一對陰陽」呈現出來。給我們什麼啟示呢？首先是天地萬物包括生命在內其不可勝數的陰陽變化存在著內在的一致性，最終表現為「一陰一陽」或「一對陰陽」，這使我們對人體陰陽活動是否和諧進行清晰判斷成為可能；其次，既然包括人體生命在內的天地萬物的陰陽活動不管分多少方面、多少層次，最終運動的結果可以呈現為「一陰一陽」或「一對陰陽」，理性判斷的結論只能是天地萬物與人的關係是一體化的，或曰人體生命是宇宙天地的必然組成部分，難道這不是「天人合一」觀的一個明白顯示嗎？所以，《黃帝內經》以陰陽的立場而言，天人通過陰陽運動的一致性顯示了其在本體上是同構的，這亦是對《周易》「一陰一陽之謂道」本質內涵的深刻揭示。此「一陰一陽」，正指天人陰陽運動的最終一致性，其不僅是天人同構的基礎，亦使「人與天地相參，與日月相應」（《靈樞·歲露論》）成為必然推論。

1.2 以「得道」為目的的中醫使命

《素問·四氣調神大論》曰：「夫四時陰陽者，萬物之根本也。所以聖人春夏養陽，秋冬養陰，以從其根，故與萬物沉浮於生長之門。逆其根，則伐其本，壞其真矣。故陰陽四時者，萬物之終始也，死生之本也，逆之則災害生，從之則苛疾不起，是謂得道。道者，聖人行之，愚者佩之。從陰陽則生，逆之則死；從之則治，逆之則亂。」這段話蘊意殊深而意義重大，中醫的學科本質亦在此塵埃落定。「四時」者，指天地或天的存在。故依上文所言，天地陰陽是包括人體生命在內的萬物之「根」，人與萬物以天地陰陽的變化為根本、共沉浮。倘若人的陰陽與這個「根」的變化相悖逆，生命將在本源上受到戕伐，生出苛疾，甚或壞滅。所以，人體陰陽變化與天地四時陰陽變化相順從，則會生，會苛疾不起，人生命之如斯狀態即為文中曰之「得道」。《素問·至真要大論》又曰：「謹察陰陽所在而調之，以平為期。」因此，不管是防病還是治病，要害在於緊緊抓住陰陽，以求與天之陰陽變化相順從，如此，則能得道，能生，能治。關於人體陰陽順從與得道的討論，《素問·上古天真論》亦有直接描述，曰：「有賢人者，法則天地，象似日月，辨列星辰，逆從陰陽，分別四時，將從上古，合同於道，亦可使益壽而有極時。」此言人體倘若能法則天地陰陽，合同於道，必使人益壽而盡享天年也。其實，《素問·上古天真論》的一個重要總結，即「其知道者，法於陰陽，和於術數」，亦是對上述「法則天地，象似日月，辨列星辰」的一個相應。此「術數」亦是「數術」。術是方法、法則。而上古之「數」，是對宇宙天地之運動變化規律的刻劃，所謂「數法日月星辰，敬授民時」（《史記·五帝本紀》）。故無有質疑，得道者生命之陰陽運行節律，一定與宇宙天地之運動變化規律相一致。

欲與天地陰陽順從，可葯，可針，可導引，可志意和，皆手段耳，惟所得道，得「一陰一陽」，方為中醫之矢的也。因此，中醫是一門以「得道」為目的的學問，在《黃帝內經》中已鑿鑿明確。那麼，得道者實現苛疾康復的原由為何？對此問題的破解，亦能為「天人合一」觀提供一個有力的支撐。

1.3 從「道法自然」看天人合一

《道德經·第二十五章》曰：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」如上所述，人與天地陰陽順從，實現「一陰一陽」，是謂得道。此得道使人體進入「道法自然」的狀態，並且自然而然地進入一種康復或健康的狀態，何以然也？這首先需要弄清「自然」的本質內涵。「自然」的真實涵義是什麼呢？「自」指自在的本身，「然」為當然如此。《道德經》所給出的「自然」，是指道的本身是絕對性的，道是「自然」如此，「自然」是道的本來屬性，它根本不需要另外效法誰，道本來如此，法爾如是。［3］也就是說，只要我們實現了與天地陰陽相順從，就能合同於道，自然之力便可成為我們生命活力復原的根本之源。倘如是說尚籠統，我們可作如下補充。《周易》曰乾具「大生之德」，坤具「廣生之德」，此亦所謂天地的「生生之德」，《周易》尚有「天地之大德曰生」相應之。斯生生之德為宇宙天地間一種行健不息、創生不已、須臾不停的力量，這意味著倘人體陰陽與天地陰陽相順從，生命便可承澤此生生之德的力量而自然康復。那麼，斯生生之德又從何而來？依上述「自然」本質的揭示，天地生生之德乃自然之力賦予或曰顯現，自然之力實乾坤天地間資育萬物與生命的原始創造力也。此「生生之德」之自然力就象現代物理學所描述的「場」一樣，是宇宙時空中一種實實在在的存在，並成為整個中國傳統文化的「範式」，儘管「場」的意義仍不能簡單地與傳統的「生生之德」等量齊觀。

人體如何實現與天地陰陽變化相順從呢？其先須實現自身的陰陽和諧，便自然可與天地陰陽相順從。在正常情況下，天人之間存在陰陽運動的一致性，倘若人病了，必是人自身陰陽和諧出現了問題，與天地陰陽不順從。因此，中醫對於疾病治療，在於將人之個體失調的陰陽重新調節到和諧的狀態，便可以與天地陰陽變化保持一致而承澤天地生生之德，實現康復。《傷寒論》第五十八條曰：「凡病，若發汗，若吐，若下，若亡血，亡津液，陰陽自和者，必自愈。」此處的陰陽自和，即人體自身的陰陽和諧。通過陰陽自和，實現人體自愈，乃是中醫極深刻的自愈原理。

可以推論，中醫自愈原理背後的實質在於，在道的層面上，人天共舞於相同的背景，有著共同的支持，那便是自然之力。一陰一陽作為根源從「道」流瀉出來，之天之地之人，與其說人的陰陽和，是順從了天地陰陽，無如說是順從了道生出之陰陽，融通了自然這個根本的創造之力。斯者豈非「天人合一」觀之根本蘊義乎？

1.4中醫理論中「神」的角色

上文從陰陽層面討論，為中醫歸宿於「天人合一」觀提供了自洽性依據。現以中醫理論有關「神」之描述為線索，進一步認識「天人合一」觀，旨在所論更具體、更清晰。如前述，人法則天地，合同於道，必益壽而盡終其天年。那麼，人體如何法則天地呢？通過兩條通道，一是神機，一是氣立。《素問·五常政大論》曰：「根於中者，命曰神機，神去則機息。根於外者，命曰氣立，氣止則化絕。」《素問·六微旨大論》曰：「出入廢則神機化滅，升降息則氣立孤危。故非出入，則無以生長壯老已；非升降，則無以生長化收藏。是以升降出入，無器不有。」《素問·天元紀大論》則曰：「故在天為氣，在地為形，形氣相感而化生萬物矣。」相對言之，「氣立」言氣，「神機」言形。以上所述，使我們從《黃帝內經》諸多天人合一線索中又尋到一關鍵支撐。

人之生命法則天地的兩條通道，其根源於外、根源於天的，名曰氣立；根源於內、根源於人的，名曰神機。氣立的實質是什麼呢？是指宇宙間的三陰三陽，即中醫所曰之厥陰風木、少陰君火、少陽相火、太陰濕土，陽明燥金、太陽寒水六種存在。此三陰三陽是陰陽二氣交感氣化的六種表現形式，它們是天地變化的綱紀，主導著生命活動的次序和有效性。如果沒有天的春夏秋冬六氣背景的氣化活動，就沒有大地生命在「形」上的生長收藏，所謂「氣止則化絕」。神機的實質是什麼呢？是指與天之氣立息息通應的臟腑經絡。臟腑經絡只有在能夠與天之氣立息息通應時才存在生命的有效性，故曰「形氣相感」而物生焉。而「神去則機息」，強調的是臟腑經絡與天之氣立通應的前提是有神的存在，如果無神，生命之機將停息。所謂病機，是指生命系統中出現了一定程度的「神去」之「機」，即某一臟腑經絡出現一定程度的「神去」而發生病狀。「機」生病時，相應的臟腑經絡機能便不能有效地與天之氣立相通應，稱之為病機。［4］惲鐵樵認為《黃帝內經》全書有一個關鍵，曰「揆度奇恆，道在於一，神轉不回，回則不轉，乃失其機」（《素問·玉版論要》）［5］，即在「神轉」的作用下，陰陽升降運行是不可須臾回折的，有回折便失去生機，此與神機蘊意相應。那麼，中醫的「神」是什麼呢？

《素問·五運行大論》曰：「神在天為風，在地為木，在體為筋，在氣為柔，在藏為肝。其性為暄，其德為和，其用為動，其色為蒼，其化為榮，其蟲毛，其政為散，其令宣發，其變摧拉，其眚為隕，其味為酸，其志為怒。怒傷肝，悲勝怒；風傷肝，燥勝風；酸傷筋，辛勝酸。」這裡有「神」在東方的系列作用的具體描述，在同篇文中，神在南方、中央、西方、北方也有相應的對等描述。我們於此可以推斷，神是某種將天地人一系列相關因素統一起來的宇宙力量。而《素問·陰陽應象大論》《素問·天元紀大論》對神的描述也有著等效的呼應。因此，「在《黃帝內經》的描述中，對神之生化作用的強調是顯然的」［4］。

《道德經·第四十二章》曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」這裡明示了「道」是創生萬物的本體。那麼，神之於道又是什麼關係呢？「神只能是道之用，或者認為神是道的一個信用」［4］。神與自然是什麼關係呢？現代科學認為，萬物包含質量、能量、信息三方面的屬性。根據《黃帝內經》的系列描述，我們可以推斷，神屬於自然力的範疇，抑或「同出而異名」，但神更能顯示出其能量與信息的屬性。那麼，神與陰陽又是什麼關係呢？《素問·陰陽應象大論》很明確，陰陽乃「神明之府也」，而「神明者，為神之顯明，道之所出也。」［4］神之顯明，意味著神化現出其本來功能。故陰陽為神明之府，意味著陰陽是神所寄託的載體或體現，天地萬物包括人體，只要陰陽不壞，意味神在發揮著正常作用。或曰，只要人體臟腑經絡的陰陽和諧，便意味著存在著一種神的力量將人體臟腑經絡的陰陽與天之氣立相通相應，人體就是一個有效的生命運行系統。

依上下文義，我們可以推斷，神與天地之「生生之德」同屬自然力之化現。如此，自然、道、神、生生之德、陰陽便有了一種可描述的有機的本質關聯。如果我們確認了神是將天地人一系列相關因素統一起來的宇宙的自然力量，並弄清了「氣立」與「神機」的內在聯繫，那麼，中醫的頂層設計乃「天人合一」觀，便是開門見山的事。

《黃帝內經》關於神的討論，還有頗深一層意境。《素問·生氣通天論》曰：「陰平陽秘，精神乃治，陰陽離決，精氣乃絕。」在《黃帝內經》中，精與神是兩個獨立的概念。而此文曰，如果陰平陽秘，精與神皆治，但陰陽離決，卻只提到精氣乃絕，沒有提到神絕。那麼，神到哪裡去了？《道德經·第六章》曰：「穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。」一般的意思是，「穀神」這個力量是不會壞滅的，它是化生萬物母體的門戶，這化生萬物母體的門戶，就是天地之根。從茲處我們可以認為，以中國傳統文化立場言，神作為一種宇宙力量，它始終存在於時空中，或曰它本身就是時空的本質。如果從這一點來看天人合一觀，或許我們能獲得一種更深邃更廣闊的視野，對生命的本質會有更深刻的覺察與敬意。但這並非本文討論的重點，我們姑且把問題提出來，存而不論，確保學術的嚴肅性。

2

國學關於「天人合一」觀的主要線索

2.1 以「求其放心」為目的的儒家使命

國學按傳統分類法，有經史子集四部。國學對「天人合一」觀的討論，子部中道家的《道德經·第二十五章》曰：「人法地，地法天，天法道，道法自然」，一句話精闢作了概括，而《莊子·齊物論》「天地與我並生，萬物與我為一」與《莊子·大宗師》「寥天一」的意境，使「天人合一」觀變得生動而富於詩意。經部指儒家的經典，在中國的文化傳統中，經學被稱為靈魂。因此，我們探討國學的「天人合一」觀，主要還需從儒家考慮，結論及價值才可能完整。儒家的經典有十三經，即《詩經》《書經》《易經》《周禮》《儀禮》《禮記》《春秋公羊傳》《春秋穀梁傳》《春秋左氏傳》《論語》《孝經》《爾雅》《孟子》，內容綜羅百代，廣博精微。儒學有沒有一個核心呢？有的，這個核心就是「求其放心」。正如《孟子·告子上》曰：「仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放而知求之，有放心而不知求？學問之道無他，求其放心而已矣。」這裡「學問之道無他，求其放心而已」是要害。此處「放」，作迷失解。儒家認為，人的心性原本是善良的，如《孟子·告子上》曰：「仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也。」因此，所謂「放心」，就是失掉了人本來具有的仁愛之心。而求其放心，就是要把失掉了的人本來具有的仁愛之心找回來，或曰重新恢復仁愛的心性。孟子認為這是為學作人的最終目的，也是儒家的根本使命。孔子的核心思想為「仁」，此共識也，故孟子「求其放心」的論斷與作為儒家先聖的孔子的思想一脈相承。如果我們認定「天人合一」觀是國學最高精神的歸宿，那麼，現在首先要弄清楚的問題便是：仁與「天人合一」觀有否直接的關聯。

2.2 「仁」的實質與實現途徑

仁者愛人，這是一個共同的認定。具體如何愛呢？孟子給出了一個很重要的線索，即「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」（《孟子·梁惠王上》），此處由吾及人，這個「人」的範圍有多大呢？《孟子·盡心上》又曰：「夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。」文中「上下與天地同流」，意為君子的行為上下與天地的德行相類。顯然，上述「人」的範圍是廣及天下的。故老「人之老」、幼「人之幼」，指不僅要孝敬自家的老人，還要孝敬天下的老人；不僅要呵護自家的幼兒，還要呵護天下的幼兒。其實這就是愛的無分界，把愛擴大到天下人，即是大愛無疆，此庶乎類同《周易·繫辭》所曰「大人者與天地合其德」的境界了。這個「德」，自然是天地的「生生之德」。依仁者愛人，故亦可將「仁」的最高境界理解為天地的「生生之德」，儒家的天人合一境界由此可見端倪。迄宋儒，「仁」的廣博性就更清晰了。程顥曰：「仁者，渾然與萬物同體。」（《二程遺書·識仁篇》）即真正的仁者是與天地萬物合為一體的，人和天地萬物是交融的。故宋儒的「仁」的自然本體性是明顯的。自然本體性指自然的本性，與社會人文性相對。社會人文性側重指以人與人關係為核心的社會屬性。那麼，「仁」的實現路徑是什麼呢？孟子落在一個「義」上，曰：「仁，人心也；義，人路也。」（《孟子·告子上》）斯義者，指以「仁」為導引的價值衍伸及行為取向。孔子則從「禮」上入手，曰： 「克己復禮，天下歸仁焉。」（《論語·顏淵》）斯禮者，與仁互為表裡，仁是禮之內在精神。孔子尚指出禮的致用準則是「禮之用，和為貴。先王之道，斯為美」，並強調「小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也」（《論語·學而第一》）。顯然，這個「和」，是一種內在的平和有節與外在的彬彬有禮的統一。要真正做到這一點，必然有一種內心深處的自信及由這種自信所發出的恬憺情懷去支撐。這樣一種恬憺情懷朝著「至善」不斷提升所生出的「和」，與《黃帝內經》所曰的「志意和」必然是相通的。而「志意和」是一個什麼狀態呢？《靈樞·本臟》曰：「志意和則精神專直，魂魄不散，悔怒不起，五藏不受邪矣。」「志意和」實質上就是「陰陽和」的一種體現，而「陰陽和」正如前述，其上面關聯的就是一個「道」，一個「天人合一」觀。

2.3 至誠的「與天地參」結果

《中庸·第二十二章》曰：「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」這裡，至誠一以貫之的結果，是通過「盡性」，臻於「可以贊天地之化育」，最終「與天地參」。此「與天地參」，實質上即為天人合一的境界。從這段話我們可以獲得如是認知，一是人生中存在有「與天地參」的境界；二是通過至誠努力，可以實現「與天地參」境界。而這種至誠的努力，正是儒家所強調的。如《中庸·第二十章》所曰：「誠之者，擇善而固執之者也：博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能弗措也；有弗問，問之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗篤弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。」 即至誠的努力，需要一個博學、審問、慎思、明辨、篤行的過程，甚至需要作出百倍、千倍的鍥而不捨的艱苦努力。如此，愚者必智，弱者必強，必能完成這種認知，親證這種境界，充分體現了儒家為「與天地參」而自強不息的價值趨向。人「與天地參」之深刻意義，不僅在於覺知人的生命乃為宇宙天地的組成部分，更在於明確人參贊宇宙天地的化育而與宇宙天地成為了萬物化育的共同創造者。無疑，這是一個徹底的「天人合一」觀，亦充分體現了生命的神奇。

3

「天人合一」觀背景下中醫對儒家的可能啟發

3.1 儒家對心的認識

儒家「心」的實質是什麼呢？如前所述，主要落在一個「仁」上，如孟子曰「仁，人心也」（《孟子·告子上》）。心如是定位，帶有明顯的社會人文性。我們把以下幾段經文合在一處考察，此屬性會更為清晰。孟子曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」《大學》曰：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」《論語·里仁》曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」是說，此心的內涵是明明德，是親民，是至善，是忠恕。儒家是經世致用的，其思想觀點直接來源於社會現實生活的體驗與需求，反過來又為個人精神的提升提供滋養與關懷。因此，儒家對心的當下認定必然帶有較強烈的社會現實背景，其社會人文性是顯然的。社會人文性往往是與一定的社會價值理想相適應，具有相對的價值。而社會存在決定著社會意識，故社會一旦變遷與發展，這種社會人文性的相對價值的不足就會表現出來。而自然本體性指「隱藏在一切表相之後的最後真相」［6］，是一種不受時代限制的、永恆的「最高價值」，也是人心之精神之終極歸宿。因為，人心之精神只有融化合同於自然的本體屬性中，才能說是一種真正的天人合一狀態。

那麼，儒家對心的認定是否存在著其自然本體性的一面呢？或者說其社會人文性與自然本體性孰更具本質性？理清這個問題意義甚大。其實，儒家對心的認定原本就有著明顯的自然本體性背景。雖然，儒家基於經世致用的迫切性，對心的社會屬性的強調使得心的自然本體性有所模糊，但並不能抹去心的自然本體性的強大基因。且不說之前我們對「仁」的判析，從「仁」的內涵上、抑或從「仁」概念的發展沿革上，都認為「仁」與「天人合一」有著相應的關聯而賦有自然本體性，只要我們進一步從儒家相關文獻入手，便可瞥見心的自然本體性的明亮色彩。如《中庸》曰：「君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。」是說君子的道，是從處理好普通夫婦關係開始的，但其最高深的境界要從貫通整個天地來體察。「察乎天地」者，當屬自然本體性範疇。又如《周易·文言傳》曰：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。」此大人者，與君子相副。《易傳》（又稱《十翼》）包括《文言傳》乃儒家作品。從該文中我們可以感受到，儒家的價值觀十分關注人與天地、與日月、與四時的合一，這正是心的自然本體性的體現。《周易·彖傳》又曰：「觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。」無疑，儒家的一個主要任務是「觀乎人文以化成天下」，但前置的「觀乎天文以察時變」，有著與時偕行的蘊義，亦屬自然本體性範疇，此處庶乎作為前提來強調。到了宋明時期，隨著儒釋道漸次合流，心的自然本體性的色彩愈發濃烈，如陸九淵曰「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」（《陸九淵全集·雜說》），庶是「直指人心」。其實，儒家於斯時與釋道合流，客觀上乃欲從心的自然本體性上遠紹遺緒，廣攝眾長，回答心的自然本質是什麼，天地的最高精神是什麼，最終落實在將人性從現實境界提升到與天地最高精神相埒的圓滿人格的境界。因此，我們經過深入研究，明確了儒家對心的社會人文性與自然本體性的認定，必然給儒家思想文化資源的現實運用提供更廣闊的視覺與空間，也使人與天地精神往來更自信、更從容，這是符合儒家「擇善而固執之」的一貫情懷的。

中醫作為國學的一個門類，對心的定位有其獨特、具體的自然本體性視角，抉發出來，或許於儒家對心的全面認定有所啟發，也使儒家對天人合一觀的發明有所補充。

3.2 中醫的「心道一體」對儒家的可能啟發

《素問·氣交變大論》曰：「天地之動靜，神明為之紀。」意為天地動靜變化的綱紀，是由神明決定的。如前所述，神是某種將天地人一系列相關因素統一起來的宇宙力量，或曰，道為體，神為用，即神是道的一個信用，屬自然力的範疇。而神明者，即神之顯明或化現也。《素問·至真要大論》又曰「天地之大紀，人神之通應也」，是說天地運動變化的規律是與人神相通應的，此亦是中醫關於「天人合一」觀的一個經典表述。那麼，人神在人體中指什麼、又是一個什麼定位呢？毫無疑問，在中醫理論中，人神與心直接相關，所謂「心主神明」也。關於心，《靈樞·邪客》定義曰：「心者，五臟六腑之大主也，精神之所舍也。」關於心的功能，《素問·靈蘭秘典論》則曰：「心者，君主之官也，神明出焉。」前述《素問·五運行大論》言道之用，其神在肝在心在脾在肺在腎，且相應之志在怒在喜在思在憂在恐，而《黃帝內經》則謂心為君主之官，五臟六腑之大主，神明出焉。合而揆之，可知心道是相應的，可謂心道同體，心道一元矣。「歸根結蒂，道之用就是心之用，心之用就是道之用，心用即神用」［4］。中醫這個道，無疑是自然本體性的道。因此，心道一元的揭示，既使我們對中醫的認識及得道手眼達到了一個嶄新的境界，又使我們從自然本體性視角拓寬儒家對心的認定提供了可能的啟發，並為儒家通過「正心」「盡性」而得道、實現天人合一提供了中醫理論方面的支持。

3.3 「陰陽和」是中醫與儒家「得道」的共同入口

需要進一步說明的是，「陰陽和」可以通過藥石、針灸、導引等使人體氣血通調來獲得，還可以通過調節情志以達到「志意和」來實現。《素問·上古天真論》曰：「虛邪賊風，避之有時，恬憺虛無，真氣從之，精神內守，病安從來」，此處「恬憺虛無」是一種內無所營、外無所遂的通融自然的心態，是「志意和」之佳境，最能體現人體「陰陽和」的狀態，斯時人體自然「神與形俱」而得道，而盡終其天年。嚴格地說，形與神俱的陰陽和，存在著「和」之程度不同，得道程度亦自不同的情況。所以《素問·上古天真論》中得道的典範，有著「真人」「至人」「聖人」「賢人」的不同，實淵源有自。由此亦可推論平常人之健康狀態，由於陰陽和程度之不同，其健康或康復水平亦有差異。不能簡單地認為，個體生命沒有疾病癥狀就是「得道」了。中醫學「得道」之現實意義在於，其是一種朝著「陰陽和」的方向不斷努力並不斷有所成就而提升新境界的價值觀，或曰其為一種生命「形與神俱」的質量觀。

《中庸》曰「修身則道立」，此「修身」的一個明確的路徑與目的，即儒家之禮、義、仁也。這個修身之道，無疑帶有明顯的社會人文性。將斯「道」從社會人文性提升到自然本體性，實現「與天地參」之天人合一境界，是儒家的使命。而將這一過程與「陰陽和」關聯起來，則是認識中醫有助於提升儒家的道的自然本體性的另一重要方便。首先，儒家之禮之義之仁，力行之結果必臻於「和」。此為一種個體形神的「和」，一種人與人之間的「和」，一種人與天地的「和」，這種「和」是以人為核心的。然弗論什麼「和」，其意境終是一種「陰陽和」。因為，無論我們是何種心態及相應何種行為，呈現者皆是一種象，而有象必言陰陽，亦即一切事物弗論物象與心相（人之心理活動），凡可狀者皆是陰陽的對立統一。如張載言：「凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也……有象斯有對，對必反其為，有反斯有仇，仇必和而解。」（《正蒙·太和篇》）此中的「對」，便是陰陽。其次，因為心為精神之所舍，更因「心道一體」故，儒家之禮、義、仁作為一種精神價值的提升和一種修身之道，實質上亦是一種修心的功夫。又因「心主神明」，故修心亦是一種「神明」的功夫。只不過在個人持續修行次第中，「得道」的成就同樣有著程度的不同，《周易》曰「神而明之，存乎其人」，蓋與此相關。方東美依《大戴禮記》，將人格理性發展階段，分為五品，即庶人、士人、君子、大人、聖人［7］，即是以個人修身或修心的不同程度來勘定的。可以說，弗論哪一品，弗論在禮在義在仁，終究是不離修心、不離神明的。又由於陰陽者，「神明之府也」，因此，不離神明即不離陰陽。故就陰陽而言，欲以禮以義以仁而「得道」，同樣亦先必「陰陽和」。只不過得道程度不同，反映的「陰陽和」程度亦不同。而這裡「陰陽和」所得之道，當然仍帶有社會人文性，但已讓人明顯察覺到在此社會人文性的背後滲透融通了自然本體性以及生生之德的力量。《易經·繫辭上》言之「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」，這個「善」就是過程，這個「性」就是自然的本性。

故醫也罷，儒也罷，「陰陽和」必是中醫與儒家得道的共同入口。由此入口，我們將漸次深入到一個天人合一的大生命，一個心道一體的光明而可信的嶄新世界。

我們接受了儒家之「心」亦是心道一體的，便更能體會到整個東方文化的精髓，體會到國學「天人合一」觀的深刻，體會到儒家的「與天地合其德」之大美，也使我們對一些問題的認識更為清晰。儒家言心者，強調仁也、義也、禮也，實際上是指，通過禮、義，終將通向仁，而仁之至者，其內心必是一種通透的「陰陽和」的極佳情狀而合同於道。中醫與儒學皆立極在道，然使命有別。儒家之禮之義之仁，皆得道之路徑與方便也，而國學中其它法門如中醫者，亦是通過「陰陽和」，達到氣血通調，確保心主神明，而漸入心道一體之佳境。心的自然本體性的認定，使得「天人合一」觀在「道」的層面上作為國學與中醫最高精神的歸宿變得格外的壯麗而令人目炫神迷。

參考文獻

［1］錢穆.中國文化對人類未來可有的貢獻［J］.中國文化，1991，3（4）：93-96

［2］ 唐農.論人體陰陽的本體結構及由此對桂枝湯與四逆湯的根本解［J］.廣西中醫藥，2014，37（4）：1-4

［3］南懷謹.老子他說［M］.上海：復旦大學出版社，2005：243

［4］唐農.中醫作為真正意義上的自然醫學的鉤玄［J］.廣西中醫藥，2014，37（5）：1-6

［5］任應秋.中醫各家學說［M］.上海：上海科學技術出版社，1980：170

［6］方東美.原始儒家道家哲學［M］.北京：中華書局，2012：28

［7］方東美.中國哲學精神及其發展（上）［M］.北京：中華書局，2012：114-115

END

好書推薦

《 開啟中醫之門—運氣學導論 》

（點擊封面，立即購買）

作者寄語——

這部《運氣學導論》分為兩個部分，第一部分是正篇，是根據先師在廣西中醫學院所作的五個晚上講座整理而成；第二部分是附錄，附錄一是先師根據運氣七篇的內容所作的運氣提要，這個提要基本將運氣七篇中帶「常數」性的內容提摘出來，可以方便查找。提要中所列出的時相模式，先師在講座中都有介紹。附錄二是先師部分信件的摘錄，從這些信任可以看到先師的平生志願、治學態度、治學範圍及思想深度。因此，我們認為這部《導論》不但是運氣學的《導論》，也是整個中醫學的《導論》，同時也可以把它看作是傳統文化的《導論》。先師的志願是在傳統文化的體系思構建一門能象現代數學一樣的普適性基礎學科——陰陽術數學。雖然人生 無常，先師沒有辦法實現他自己的願望，但是透過他的講述，透過他的信件所散發出來的思想火花，我們也許可以得到某些啟迪和幫助。至於先師的學問如何，先師的道行如何，還得由讀者自己去作評價。

唐農校長推薦語——

我對中醫不可磨滅的激情，就是由李陽波師父點燃的。這種激情使我最終真正地解決了對中醫經典理論乃至中國傳統文化的信仰問題，這是我人生中非常幸運的情事。

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！