進步還是回歸？西方文明的當代危機

轉自：政治哲學與思想史

哲學園鳴謝

施特勞斯 文 丁萌 譯

譯者按：網上找不到這篇文章的原文。這篇名為"Progress Or Return？"的文章由三次演講構成。這裡譯出的是第一部分，第三部分可以在華東師大出版社的施特勞斯與沃格林書信集：《信仰與政治哲學》里找到，題目是《哲學和神學的相互影響》。據Gildin編的施特勞斯論文集 An Introduction to Political Philosophy，Wayne State University Press: 1989，pp. 249-67譯出。

這個講座的標題表明進步已經成為一個問題——好像進步把我們帶到了深淵的邊緣，因此我們有必要思考其他的替代選項了。比如，要麼停在我們所處的地方；如果這不可能的話，那麼就回歸。Return是希伯來詞t』 shuvah的翻譯，這個希伯來詞有一個普通的意思和一個強調（emphatic）的意思。其強調的意思在英文翻譯中就是repentance（懺悔）。懺悔就是回歸，意即從錯誤的道路回到正確的道路。這表明我們在誤入歧途之前曾一度在正確的道路上走。我們原初是在正確的道路上；偏差、罪惡、缺陷並不是一開始就有的。人一開始是在其父的屋子裡安家的，[只是]由於疏離、罪惡的疏離，他才變成了陌生人。懺悔，回歸，就是回家。

我想提醒你們注意以賽亞書第一章的幾句經文：「可嘆忠信的城、變為妓女。從前充滿了公平、公義居在其中、現今卻有兇手居住。所以，主說……我也必恢復你的審判官、像起初一樣、恢復你的謀士、像起先一般。然後，你必成為公義之城、忠信之邑。」懺悔即回歸；拯救即恢復。繼一個完美的開端——忠貞的城邦——而來的是欺騙、墮落、罪惡，在此之後則是完美的結尾。但是，完美的結尾是恢復到完美的開端：開端時的忠貞城邦和結尾時一樣。在開端的時候，人們並不是漫步在不受保護、沒人管的森林裡，而是處在伊甸園的花園裡。完美在於開端——在於時間的開端、最古老的時代的開端。因此，完美也隨之要在古老的時代尋找——在父親那裡、父親的父親那裡、元老那裡。元老就是以西結所看到的神車（divine chariot）。偉大的時代——傳統的時代——位於過去。先是沙漠的時期，然後是廟宇的時期。猶太人的生活就是回憶的生活。這種生活同樣是一種期待的生活、希望的生活，但是這種對拯救的希望乃是恢復——restituto in integro。耶利米書30：「他們的兒女要如往日。」可以說，拯救意味著從最年輕的事物、離過去最遙遠的事物、最為將來的事物，回到原初的狀態。過去比現在優越，這一思想完全可以與對未來的希望相容。但是，對拯救的希望——對彌賽亞的期待——不也指示了一個比（不管多麼令人尊敬的）「過去」高得多的「未來」位置嗎？

這一點並不是無條件地正確的。根據廣泛接受的觀點，彌賽亞[的重要性]要低於摩西。彌賽亞的時代將會見證律法書中所有實踐的回歸，其中的一部分曾因為廟宇（Temple）的毀壞而中止。猶太教對律法書的信仰始終不變，而彌賽亞主義通常就變得隱而不彰（dormant）了。比如，我從肖勒姆那裡了解到，卡巴拉主義在十六世紀以前就強調了開端的重要性；只是因為伊薩克·盧里亞，卡巴拉主義才開始強調未來——強調結尾。然而，甚至是在這裡，最後的時代也是變得和最初的時代同樣重要，而不是更重要。更甚者（我引用肖勒姆的話）：「在傾向和習慣上，盧西亞肯定是保守的。他總是試圖把自己必須要說的話和古代的權威聯繫起來，這一點就可以很好地表現出他的保守傾向。對盧西亞來說，得救事實上只是意味著回歸，意味著對於原初整全的重組。對盧西亞來說，彌賽亞的出現只是不斷回歸過程的完成。通往一切事物終結的道路也是通往開端的道路。」猶太教關注回歸而非進步。希伯來聖經可以輕易表達回歸的意思，進步則不行。希伯來語對「進步」的翻譯即便不是悖論性的，至少也可以說是不自然的。雖然彌賽亞主義的確把對於未來的關注放在主導地位，或者把向著未來的生存放在主導地位，但這絲毫不能動搖「過去比現在優越」這樣一種信仰。現在比過去更接近最終拯救，這個事實並不意味著，現在比過去更虔敬或智慧，尤其是與古老的過去相比時。今天，t』 shuvah這個詞已經獲得了一種更加強調的意義。如今，這個詞有時候指的並不是在猶太教內部發生的回歸，而是指許多與作為一個整體的猶太教脫離關係的猶太人（或他們的父親）向猶太教的回歸。對於這些拋棄猶太教——與之脫離關係——的人來說，他們當然不會把這理解成背叛或遺棄，或離開正確的道路；也不會把這理解為向一種猶太傳統已經拋棄了的真理的回歸；甚至不會理解為一種朝向更優越的轉變。他們把這[種對於猶太教的拋棄和脫離]理解為進步。在某種程度上，這種脫離承認猶太傳統所說，即猶太教非常古老，非常非常古老，而這種脫離或拋棄卻沒有值得炫耀的過去。但是它把這個事實——猶太教悠久的傳統——看成是自身優越性和猶太教缺陷的證明。因為它質疑了「回歸」觀念背後的基礎，這一基礎體現了開端和古老時代的完美性；它聲稱開端是最不完善的，完美只能在結尾處實現，以至於從開端向結尾的運動首先是一種從極端不完善向著完善的進步。依此看法，年老就沒什麼可令人尊敬了。古老的東西也就配輕蔑，大概還能博得點兒憐憫。

讓我們設法把這個問題表述得更清晰一些，我們來比較一下基於回歸概念的生活和基於進步概念的生活。當先知要求人們告解（account）的時候，他們並不限於譴責這些人們這個那個特殊的犯罪或惡，他們從人們脫離了上帝這個事實中看到了一切特殊罪惡的根源。他們譴責人們叛逆。原初，在過去，人們是忠貞或忠誠的；如今他們叛逆了。在將來，他們會回歸，並且上帝會讓他們回到原初的地點。最初的開端是忠誠；不忠，不貞，這些都是後來發生的。不忠或不貞的觀念都預設了先有忠誠或忠貞的觀念。起源的完美性乃是罪惡的條件——是思考罪惡的條件。以這種方式自我理解的人會渴望起源的完美，或古代的完美。他忍受著現在，他寄希望於將來。

另一方面，持進步觀的人回過頭看到的卻是最不完善的開端。開端是野蠻的，愚蠢的，粗俗的，極度匱乏的。他並不感到他已經失去了偉大的東西，如果不說是失去了無限和重要性的話；他失去的只是鎖鏈。他並不忍受回憶過去之煎熬。回顧過去，他對自己的進步洋洋得意；他對於「現在優與過去」充滿信心。他並不滿足於現在；他已經嚮往著將來的進步。但他並不僅僅期望或祈禱一個更好的將來；他覺得他可以用自己的雙手創造將來。他會在一個與開端或回歸無關的未來中尋求完美，他無拘無束地朝向將來而生活。忠誠或忠貞的生活對他來說是落後的生活，是還處在舊偏見的符咒下的生活。對於堅持忠誠生活的人來說是回憶的東西，對他來說就是革命或解放。他用偏見—自由的對立替代忠誠—叛逆的對立。

再說一遍，向猶太教的回歸是繼脫離猶太教而發生的，這種脫離最終（或一開始）把自己理解為一種超越猶太教的進步。這種脫離通過一個孤獨的人——斯賓諾莎——的一種傳統寫作風格（classic manner）產生影響。斯賓諾莎否認了猶太教的真理——猶太教（當然包括聖境）是一系列偏見和古代部落的一系列迷信活動。斯賓諾莎在大量異質性的知識里找到了某些真理因素，但他並不認為這些因素是猶太教特有的。他也在異教中找到了同樣的真理因素。斯賓諾莎被阿姆斯特丹的猶太人社區開除教籍。他不再自視為一個猶太人，有時他被指責對猶太教和猶太人懷有敵意。我並沒有發現他比起反對（例如）基督教而更反對猶太教，我也沒有發現他反對猶太人。斯賓諾莎擁有一種奇怪的，或可能不那麼奇怪的中立性來看到猶太教和基督教之間的世俗紛爭。從這個中立性的視角來看猶太人和猶太教的命運，斯賓諾莎甚至就猶太人的拯救給出了某些建議。一個建議幾乎是直率的。他斷言，猶太人被選中就和此前迦南人被選中是一個道理，所有猶太人並不永恆被選（the Jews have not been elected for eternity），他試圖以此表明，猶太人在失去應許之地後的生存，可以通過一種完全中立的方式得以解釋。在這一語境下，斯賓諾莎寫道：「如果他們宗教的根基並沒有弱化他們的思想，我就完全相信他們會在走運的時候再次恢復他們的國家，因為人類的事情都是無常的。」這就意味著對神聖拯救的希望壓根是無基礎的。忍受放逐根本就沒有意義。沒有什麼可以保證這種忍受將會停止。但是，擁有任何對於終結放逐的希望的先決條件就是，猶太人應該擺脫他們的宗教根基，也就是說，擺脫猶太教的精神。因為，斯賓諾莎認為那種精神不利於尚武的事業和統治的能力。就我所知，這是最早就猶太人問題給出純粹的政治解決方案的建議。用純粹的政治解決方案來代替拯救的奇蹟，後者只有靠一種虔敬的生活才能促成。這是首次暗示了無條件的政治猶太復國主義。但是，斯賓諾莎也想出了另一個解決方案。在《神學政治論》中，他勾勒了有尊嚴的社會（decent society）的輪廓，這種社會的特點就是自由民主制。順便一說，斯賓諾莎或許可以被認為是第一個提倡自由民主制的哲學家。他還認為有必要把自由民主制寫進公共宗教或國家宗教中。現在，很顯然的是，這樣一種國家宗教肯定不是一種理性的宗教，不會是基督教或猶太教。這種宗教會對猶太教和基督教之間的差異保持中立。更進一步，斯賓諾莎聲稱他已經在聖經基礎上證明了摩西律法只對猶太共和國（Jewish commonwealth）時期有約束力。如果人們考慮到以下兩個事實——首先，國家宗教對猶太教和基督教的差異保持中立；其次，摩西律法不再有約束力——那麼，人們就可以說，斯賓諾莎為猶太人問題的另一種純粹政治解決方案確立了根基。實際上，是為政治猶太復國主義的另一替代選項以及被認為是社會同化論確立了根基。

在斯賓諾莎的自由民主制[構想]中，猶太人不必以受洗來獲得完全的公民權利。只要他們接受能徹底容納不同意見的國家宗教，這就足夠了；他們因此會忘記摩西律法。在這種中立的氛圍下，忍受放逐就沒什麼必要了。斯賓諾莎根據從猶太教的背離而提出了兩種古典的替代方案。他僅僅是提出了方案，實踐的結果卻在十九世紀充分展開了。但當這些方案付諸實踐之時，它們引起了某些困難。

在社會同化論的前提中，猶太人的受苦——為猶太教而受苦——變得毫無意義。受苦僅僅是一種愚昧的殘留，當人類進步程度更大的時候，這種殘留就會消失。但是結果卻有些令人失望。基督教力量的衰落並沒有帶來預期中的反猶太情緒的降低。甚至在那些法律規定猶太人平等地位的地方，法律上的平等和社會上持續的不平等形成為了更為鮮明的對比。在許多國家，法律不平等和形式更為嚴酷的社會不平等為更為隱秘的社會不平等形式讓路，但社會不平等並不因此就變得稍微緩和。相反，敏感性隨著社會的增長（ascent）而增大。我們的祖先能夠無視憎恨和蔑視，因為這不過證明了他們是上帝的選民。被連根拔起的同化了的猶太人則除了自己的血肉之軀外，無以對抗憎恨和蔑視。充分的社會平等被證明需要猶太人之為猶太人徹底消失——不說別的原因，起碼是出於一個充分自足者的自尊，這種要求也是不可能的。我們自身擁有偉大的過去，並不比地球上任何別的人群低一等，我們憑什麼要否認或忘記自己的過去？人們可以說，[比起其它的群體，]猶太人的過去甚至更偉大，因為其主要特徵並不是尚武的榮耀或璀璨文化所發出的閃光，儘管這些也不曾或缺。同化被證明要求內在的奴役以作為永久自由的代價。或者，換一種方式說，社會同化論把猶太人拖入了庸俗主義的泥淖，使他們對於最不令人滿意的當下表示膚淺的滿意。這是對於這樣一個民族來說最可恥的結局，這個民族被帶出奴役之所，進入了沙漠，他們要仔細避免庸俗之地，儘管「法老引領人們前進時，會遇到庸俗之地，上帝帶領他們避開庸俗之地，儘管這條庸俗之路總是近的」。這條道路總是近的。一旦確實實現了進步，對猶太人的憎恨或許在受教育的人或受過半瓶醋教育（half-educated）的人那裡就不再表現為對猶太人的憎恨，而是偽裝成反猶太主義——這個詞是十九世紀羞答答的德國或法國學究創造的。這肯定是一個最不合適的詞。持續不斷的社會不公平和反猶太主義的出現（尤其是在德國和法國）所帶來的震驚，確實清楚地警告了即將發生在德國的事情，特別是在1933年至1945年。

那些歐洲的猶太人意識到，同化對於猶太人問題於事無補並且考慮另一種純粹人類或政治解決方案，因此轉向了政治猶太復國主義。但是政治猶太復國主義有它自身的問題。純粹政治猶太復國主義背後的基本觀念根本不是猶太復國主義的。世界上任何一個猶太國家大概都會對這種基本觀念感到滿意。政治猶太復國主義已經是對猶太傳統的一種妥協。那些曾經尋找猶太人問題的解決方案而不是希望猶太人消滅的人，不僅必須接受猶太傳統視為神聖的領地，還必須接受其語言，即希伯來語。更甚者，他們不得不接受猶太文化。文化猶太復國主義已經成為政治猶太復國主義的一種非常有力的競爭對手。但是文化猶太復國主義訴諸的遺產並不允許人們將其解釋為一種文化或文明，或者是出於猶太民族聰明才智的自主產物。那種文化或文明在律法書中有其自身的核心，而律法書則是來自上帝，不是以色列人所寫的。這樣，試圖通過純粹人類方式解決猶太人問題就以失敗告終了。不是人類所打的結，無法由人類解開。我不相信美國經驗可以迫使我們緩解這些陳述。我當然不是輕視以下兩種國家的差異：一種是思考自由並認為所有人天生平等的國家，另一種則是出自古老世界的國家，肯定不會思考自由。我分享了美國的希望和信仰，但是，我必須加上一點，即那種希望和那種信仰的特徵不可能等同於信仰猶太教的猶太人的信仰和希望，也不等同於信仰基督教的基督徒的信仰和希望。沒有人認為美國的信仰和希望是建立在清晰的神聖前提上的。

由於來自「過去」的強大力量，解決猶太人問題的企圖失敗了。對於健忘的一代人而言，經驗到那種力量便是有時被稱作「發現歷史」的一部分。這種發現出現於十九世紀。這種發現是在於實現了某些以前未曾實現的事情：接受過去，或接受向猶太傳統的回歸，這種接受非常不同於簡單地延續傳統。幾個世紀以來，猶太傳統內部已經發生了巨大的改變。但是有一點還是正確的，就是，我們今天所見證的改變，我們所有人都參與其中的改變，不管怎麼說都與所有過去發生在猶太教內部的改變有著性質上的不同。

讓我試著澄清這種差異。今天那些回歸到猶太教的人並不認為斯賓諾莎根本上錯了。他們起碼接受斯賓諾莎的主要攻擊——對於聖經的批評。一般而言，那些今天回歸猶太教的人們承認現代理性主義——如果用這個模糊的術語的話——具有一系列無法排斥的重要的洞見，而這些洞見與猶太傳統相異。所以，他們有意地調整著猶太傳統。你只消把這種調整和邁門尼德在十二世紀的工作進行比較，後者把亞里士多德哲學帶入了猶太教並顯出自己僅僅是恢復猶太人自身所失去的遺產。如今這些回歸傳統的猶太人設法藉助反思來做那些過去的猶太人無意識或自然（naively）做成的事情。他們的態度是歷史的，而非傳統的。他們把過去的思想作為過去的思想來學習，所以，照這樣看，過去的思想也就不必制約現在的人。但他們所做的依然是一種回歸——也就是說，接受那些也被猶太傳統接受的東西。這樣一來，下述兩種因素之間的相對重要性就出現問題了：一種是新的因素，一種是未改變的因素；新因素是如下的事實，即如今的猶太教不得不成為「後批判」（post-critical）的。在決定性問題或僅僅在次要問題上，我們是否比我們的先人更智慧？如果是第一種情形，那我們就必須要表明我們已經有了決定性的進步。但是，如果現今猶太教的「後批判」特徵中所表明的洞見不過屬於一種次要的特徵，我們所見證的運動就應當被看成是一種回歸（claim to be a return）。現在，這種回歸的運動或許沒有它曾經有的影響，這只是因為進步——不僅在猶太人中而且在整個西方世界——已經成了值得懷疑的事情。「進步」這個詞的充分和強調的意義事實上已經從嚴肅的文獻中消失，人們越來越少說「進步」而越來越多說「改變」。他們不再聲稱知道我們在正確的方向上前進。不是進步，而是進步的「信念」或作為一個社會或歷史現象的進步「觀念」，成為了如今社會研究者的主要課題。在差不多一代人之前，關於這個主題的最有名的研究名為《進步的觀念》。如今，相對的文獻名為《進步的信念》。用信念來代替觀念，這本身就值得關注。現在，為了理解進步信念的危機，我們必須首先澄清這一信念的內容。

什麼是進步？如今，「進步」在最為強調的意義上預設了進步的目標是某種純粹善好或目的（end）。進步是朝向這種目的的改變。但是這只是進步觀念的必要條件，而非充分條件。因為黃金時代的觀念同樣設置了純粹善好的觀念，但是那種純粹善好或目的在此被設置在開端。人類的目的，純粹的善好，這些如果要成為進步觀念的基礎，必須以一種特殊的方式來解釋。我認為人類的目標必須首先被理解為理解力的完善（perfection of the understanding），而這種完善則類似於藝術和技藝。人們關於人類的開端完善與否的問題爭論不休，但爭執雙方都會同意，藝術和技藝及其完善肯定不屬於人類開端時期。所以，對問題的判斷（不考慮人類開端的完善與否）取決於如何判斷藝術和技藝的價值。無論如何，進步都預設了有一種純粹善好的生活，並且生活一開始是很不完善的。因此，我們在希臘科學或哲學中就能發現一種充分的進步意識：首先是意識到取得進步，然後不可避免地就會貶抑古人的不足或缺陷；就未來的進步而言，亞里士多德寫道：「醫學的技藝對健康的追求是無限的，其他的技藝也無限追求它們的目的。因為它們旨在最大限度地實現目的。」這裡表達的是（起碼在某些方面）無限進步的可能性。然而，「單一的」進步觀念（the idea of progress）不同於希臘的進步概念。一方面是滿足（fulfillment），另一方面是未來的進步，兩者之間的相對的重要性何在？盧克萊修和塞涅卡似乎對進步做出了最為詳細的論述，他們清楚地顯示了科學和技藝無限進步的可能性。但是，盧克萊修是個伊壁鳩魯派，塞涅卡是斯多葛派，這意味著他們共同預設了根本問題已經被解決了，要麼是伊壁鳩魯解決的，要麼是斯多葛解決的。因此，在決定性的方面沒有什麼未來的進步可以展望。一般來說，在古典思想里，那些最關鍵的問題被認為已經儘可能得到了解答。我所知道的唯一例外是柏拉圖，他認為徹底的滿足（fulfillment）——也即充分智慧——是不可能的，可能的只是對智慧的追求，這在希臘就是哲學。他同時認為對於智慧的追求不存在規定的限制；因此，根據柏拉圖的觀念，不確定的進步在原則上是可能的。

至此我都在談論智性的進步。社會的進步是怎樣的呢？它們是平行的嗎？那種認為兩種進步同步或者智性進步首先伴隨著社會進步的觀點，古人也不陌生。古人認為，立法技藝——社會中占支配性位置的技藝——就像其他技藝一樣進步。但是亞里士多德（他向我們展示了上述看法）對這種解決方案提出了質疑，並且指出了法律和技藝或智性追求之間的重要差別。更一般地說，或更簡單地說，亞里士多德指出了社會生活的需要與智性生活的需要之間的重要差別。社會最重要的需求是穩定，穩定和進步不同。如果要概括這個論點，即：古典的進步概念清楚地承認，在次等事務之中智性的無限進步，理論上是可能的。但是，我們必須立即加上一點：對於這種進步而言沒有任何實踐的可能性，因為根據一種學派的意見，可見的宇宙是有限的存在（duration），它會誕生也會消逝。根據另一種看法——尤其是亞里士多德，則可見的宇宙是永恆的，但是周期性的大災難會摧毀一切早先的文明；因此，就只有同一個進步過程的循環，進步之後就是衰落和滅亡。

現在，比起現代進步概念，古典的概念中缺少的是什麼？我發現兩點。首先，古典概念沒有保證智性進步和社會進步的平行；其次，由於有地球或宇宙的災難，進步的過程沒有一個必然的結局。就第一點——保證社會進步和智性進步的平行——而言，古典的論述把重點放在智性進步而非社會進步上。主要的觀點可以陳述如下：科學或哲學為一小群人所持有，為那些（古人會說）具有良好的天性的人所持有，我們今天把這些人叫天才。這一小群人的進步並不必然普遍影響到社會——差得遠呢。十七世紀這種思想受到了激烈挑戰，這個世紀是現代哲學興起的世紀，也是引入方法論的關鍵觀念的世紀。方法帶來了對思想的自然差異的測量（leveling），並且，在原則上方法是每個人都可學的。只有發現才是小數人才持有的東西。但是，所有人都可以獲得發現的結果——尤其是對方法的發現。有一個很簡單的證據：以前大數學家都解不出的數學難題如今成了高中生的練習題；智力的水平——這是結論——被極大提升；因此，智性和社會的必然的平行進步就是可能的。

就第二點——保證有一個無限的未來，並且，不被自然災害打斷——而言，我們會發現這個思想在十八世紀充分發展起來。人類有一個開端但沒有結尾，而這個開端位於大約七千年之前——人並沒有接受聖經的編年。因此，由於人類只有七千年的歷史，人就仍然處於自己的嬰兒期。一種無限的未來向人類敞開，看看我們在這麼短的時間內（和無限比起來，七千年算得了什麼）所取得的成就吧。於是，最重要的一點即在於：有一個開端而沒有結尾。很顯然，這種論述預設了一個開端；否則你就不能把握無限的進步。這種觀念——有一個開端，沒有結尾——的起源或許可以在柏拉圖《蒂邁歐》中找到，如果人們逐字細讀這部對話的話；但是柏拉圖肯定承認了周期性自然災難的發生。我認為，[這種觀念]的來源可以在某種聖經闡釋中找到，比如，在邁門尼德的著作中，你就會發現有開端——創造，沒有結尾，大災難被排除在外——不是由於自然的必要性，而是由於上帝與諾亞的立約。但是，確切建立在聖經基礎上的開端不可能是不完善的。況且，像罪的力量、要求更大的拯救等等其他的重要觀念，都與必然進步的觀念作用相反。因此，在聖經里，從開端到結尾的過程中的核心不是進步。無論我們在西奈山上、在主教那裡或隨便什麼地方，都可以尋找到一個有傳統的過去。更明顯的是，聖經中所體現出來的進程的核心並不是智性—科學的發展。因此，為無限進步提供可能的無限時間，其有效性（availability）的保證便是來自於一種啟示的證明（document），這種證明卻譴責進步觀念的其他重要因素。「進步」在這個詞充分和強調的意義上乃是一個混合的概念。

這種困難解釋了為什麼進步觀念在十九世紀經歷了一次劇烈的調整。我引用一段典型的話：「再也不可能從一系列固定的教條學說中找到真理，真理只能從認知過程中發現，這一過程是從低級階段向高級階段的上升。所有這些階段都是易逝的，它們只是低級向高級無盡發展過程中的階段。不存在最重的絕對真理，也不存在發展的最終的絕對階段。沒有什麼是不會毀滅的，除了連續不斷的生生滅滅的過程，不斷地從低級到高級的過程。我們在此不必考慮這種看法是否與目前的自然科學狀況相符，因為目前的自然科學預言了地球的存在可能終結，還預言了地球可居住狀況的終結。因此，自然科學如今假設了人類歷史不止包括一個上升的過程，還包括一個下降的過程。不管怎麼樣，我們肯定還離衰落開始的時候很遠。」上述論述來自恩格斯——馬克思的朋友和合作者。我們在此可以看到絕對的無限進步被拋棄了，但其嚴重的後果卻被一句不可思議和沒道理的「沒關係」給避開了。這種晚近的進步信仰的基礎是對結尾的遺忘、對永恆的遺忘。

西方文明的當代危機或許可以被等同於進步——在這個詞充分和強調的意義上——概念的最大的危機。重複一遍，這個觀念包括下述因素：人類思想作為一個整體的發展是一個不斷進步的發展，自十七世紀興起的現代思想標誌著一種超越所有之前思想的無條件的進步；在智性進步和社會進步之間有一種根本和必然的平行關係；智性進步和社會進步沒有規定限制；無限的智性進步和社會進步事實上是可能的；人類一旦達到某個發展階段，就會有一個堅實的平台，人們將再也不會下沉。我相信，這些觀點對我們所有人來說都變得可疑了。只要指出一點（或許是最嚴重的一點）：進步的觀念和對自然的征服觀念密不可分，人使自己成為自然的主人和擁有者，為的是改善人的生活處境。實現這個目標的手段是一種新科學。我們都了解新科學及建立其上的技術的巨大成功，並且，我們都看到了人的力量大大增強。現代人比起古人來不啻是巨人。但是，我們也要看到，在智慧和善好方面卻沒有相應的提高。現代人是巨人，但我們不知道這個巨人是否比古人更好或更聰明。更嚴重的是，現代科學發展的頂點在於人們無法以一種可靠的方式區分好壞——著名的價值判斷。對那種巨大力量的使用來說，沒有什麼可靠的正當方式。現代人是一個目盲的巨人。對進步的懷疑導致了作為一個整體的西方文明的危機，因為在十九世紀過程中，舊的好壞區分或善惡區分被進步與反動的區分所替代。一旦那些已經學會只根據進步/反動的區分行事的人們開始懷疑進步，那麼，沒有什麼簡單、固定、永恆的好/壞區分可以為他們提供保證。

用進步/反動的區分取代好/壞的區分，這是我之前提到的歷史之發現的另一方面。簡單地說，歷史的發現就是用過去或未來取代永恆——用臨時（temporal）代替永恆。現在，要理解西方文明的這次危機，人們就不能止於認識到進步觀念的特徵有什麼問題，因為進步觀念只不過是一個更大的整體的一部分或一方面，我們會毫不猶豫地把這個整體稱作現代性。什麼是現代性？這個複雜的問題在此無法展開討論。但是，我想稍微隨意地說幾點看法。首先，人們可能記得在通往西方文明的當代危機道路上的幾個關鍵步驟，對熟悉這些問題的人們，我希望你們原諒我現在給出的粗線條描繪；但我仍然認為重申這些問題是重要的。因此，請把以下論述看成速寫，而不是分析。

西方文明有兩個根源：聖經和希臘哲學。讓我們先看看這些因素中的第一個，即聖經。現代理性主義拒絕了聖經哲學，並用自然神論、泛神論或無神論來代替它。但在這一過程中，聖經道德卻以某種方式保留了下來。善好仍然被認為體現於某些品質上，如正義、仁慈、愛或寬厚；現代理性主義傾向於相信，這種聖經道德要是從聖經的神學中抽離，就能更好地保留下來。當然，這一點在十九世紀比起今天更為顯著；今天不那麼顯著是因為1870-1880年發生了一個關鍵事件：尼採的出現。尼採的批判可以被化約為一點：現代人一直想在拋棄聖經信仰的同時保留聖經道德。那是不可能的。如果聖經信仰不再了，聖經道德也保留不下來，必須接受一種非常不同的道德。尼采所用的詞是「權力意志」。尼采是通過一種非常隱蔽而高貴的方式來表明這一點的，然而，此後對其粗俗和卑劣的理解卻也不是和尼采所指示的激烈改變毫無關係。

對於西方文明的另一個主要構成因素——古典因素，也就是哲學或科學的觀念——來說，改變也同樣開始了。在十七世紀，一種新的哲學和新的科學開始出現。它們做出了和一切以前的哲學和科學所做的相同聲明，但十七世紀的這次革命的結果卻產生了某些以前從未存在的東西——大寫的科學的興起。原來是打算用一種新的哲學和一種新的科學來取代傳統哲學和科學，但在幾代人下來，只有新哲學和科學的一部分成功了，事實上是取得了巨大的成功。沒有人能質疑這些發展，例如牛頓的科學。但只有新科學或哲學的一部分取得了成功，然後就出現了我們都熟悉的哲學與科學的巨大區分。科學是現代哲學或科學獲得成功的部分，哲學是不成功的部分——殘餘。因此，科學就要高哲學一等。其結果就是所有不是這個特殊意義上的科學知識的貶值。科學可以說成了哲學的權威，堪比在中世紀神學曾是哲學的權威。科學就是人類對世界的自然理解的完善。但是，在十九世紀發生了某些事情，例如非歐幾里德幾何學的發現及其在物理學中的運用，這些事情表明科學不能夠被充分描述為人類對世界的自然理解的完善，毋寧說，科學是人類對世界的自然理解的巨大調整。換言之，科學建立在某種根本假設的基礎上，假設並不是根本必然的，也總是具有猜想的性質。尼采再一次清楚地描繪了後果：科學知識對世界的諸種解釋中的一種。它具有某些優勢，但這當然不意味著認知上的優越地位。我們時代的一些人所表述的最後結果你們都聽到過：現代科學絕不比希臘科學優越，就好像現代詩歌絕不比希臘詩歌優越。換言之，如果你思考其基礎，會發現有著巨大威望的科學——其威望在現代世界遠高於任何其他的力量——甚至也不過是個泥足巨人。作為科學發展鏈條之結果的理性道德觀念（希臘哲學的遺產）——我重複一遍——已經徹底喪失了其地位；據說，所有的選擇根本上都是非理性（non-rational）或無理性的（irrational）。

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