明清天主教徒如何處理死亡問題
（一）
我關注「死亡」這個問題有兩三年了。
我開始關注的原因，是因為朋友、熟人、認識的人越來越多地去世了。可以說許多年屆不惑之年的人，都親見了十來位身邊人的死亡。
伴隨著自己長大的名人去世，也會引發我們最切膚的感慨。2018年就是一個這樣的年份，霍金、李敖、單田芳、臧天朔、李詠、金庸等等都永遠地離開了我們。我在寫下這幾個名字的時候，覺得他們還在。2019年對我們這代中年人來說，或許也是這樣一個年份，褚時健已先走一步，只留下褚橙年復一年春華秋實，周而復始。
一場親朋葬禮就是一堂關於死亡的觀摩課。一次名人去世的網上熱議是一堂關於死亡的討論課。於是，大部分中國人的死亡課是從中年開始的。
電影《尋夢環遊記》展現了一種溫暖的死亡觀：只要還有一個愛你的人記住你，你的靈魂就不死亡。
為什麼這麼說呢？
性教育、死亡教育，是我們這代人從小缺少的兩門課。都需要通過長大後的親歷無師自通。
性教育的缺失是個顯性的問題，死亡教育的缺失是個隱性的問題，絕大部分人都沒意識到這是一個問題。
中國民俗文化中有強烈的死亡禁忌，彷佛提到它就會沾上它，家長是不希望孩子談「死」的，尤其逢年過節，只能講吉利話。
唯物論者對死亡的處理簡單粗暴：死去元知萬事空。死亡可能是世界上最單調的一件事，死了就什麼都沒有了。
儒家持自然死亡觀，孔夫子對死亡的態度是「未知生，焉知死」——生還沒有搞明白，去研究死幹什麼？他老人家以實用主義迴避了對人生終點的討論。大多數中國人應該秉持的儒家態度。
以上就是我們怎樣自小死亡教育缺失，中年爆發死亡困惑的。
在寫博士論文的時候，我發現明末清初時代的中國人，也面臨著與我們今日同樣的死亡困惑。
我的博士論文研究的是17世紀耶穌會中國年信。耶穌會是晚明自歐洲來華傳教的一個天主教修會，大名鼎鼎的利瑪竇就是這個修會的，一直延續到雍正年間，大約來了近500名會士。他們每年將在中國的傳教情況等寫一份總報告寄往羅馬總部進行彙報，就是「年信」。
耶穌會年信的樣式，圖為1623年的
通過年信記載看出，「死亡」是耶穌會士在中國傳教要處理的核心議題，從中可以窺見400年前中國第一代天主教徒是如何處理死亡問題的。
說到這裡，就將「死亡」與「宗教」相關聯了。宗教或許不是解釋、解決死亡問題的唯一法門，但至少是很重要、很合適的門徑，因為死亡是關乎另一個世界的事。
中國人對宗教信仰的態度，在信與不信之間（不是將信將疑，因為沒有疑的成分，對不信的也不懷疑），在中國信仰者的眼中，沒有異端，只有求同。我對宗教信仰的態度是不認同、不否定。我是由一個堅定的唯物論者「退步」到不那麼堅定了，而使我退步的原因，恰恰是科學的發展，比如量子力學，比如高維空間。
這是從認識而言的，從對待宗教的態度而言，我覺得有比沒有好。在看電影《2012》世界末日降臨時，有信仰的比沒信仰的好受得多，沒信仰的除了慌亂還是慌亂，沒有歸途的死亡是多麼可怕呀。
但我沒有半點兒勸人進教的意思。內心不受觸動，勸也沒用。況且像我這樣內心受觸動了，也還沒進。
我也不奢望從耶穌會年信記載的古人的取捨中尋得答案，但至少應該有一個原則性的意見：如果不參透死亡，就過不好今世。
再回到正題上，明末清初天主教徒如何處理死亡問題，是一個很大的話題，本身就可以引申出一篇博論，我打算分成幾次講，大體按照死亡觀的轉變、在日常生活中如何準備死亡、臨終時該如何通過聖事被接引至彼岸、什麼樣的屍身狀態昭示靈魂得救、葬禮、墓地選址等全套流程，按時序分步驟地講。
這次先講死亡觀的轉變。
傳教士觀察到中國人對死亡的厭惡和困惑是很普遍的。傳教士費樂德說：「中國人中對死亡的恐懼很普遍，比我們所知的其它任何民族更甚。」
中國人對與死亡沾邊的事物都很忌諱。傳教士伏若望在1631年年信中記載了北京有一個貪生怕死的人，平時甚至不能聽到「死」字。1631年，南昌辭世神父的遺體和棺材停放在住院中，鄰居輪流來勸他們將棺材搬走，因為停在家裡這不吉利。
儒釋道這三家當時在中國佔比最大的信仰提供者，尤其是重視教育但死亡教育缺失的儒家，對死亡問題的處理不能滿足所有人。
道家認為生死齊一，惡生樂死是種智慧；佛教相信生死輪迴；儒家如前所述，遵奉孔夫子「未知生，焉知死」的教誨，朱熹在此基礎上進一步提出現實生活上的事情都弄清楚了，鬼神之事的道理也就自然明白了。
無論避而不談，還是模糊生與死的邊界，死亡仍然是確知而不確定的，人們對死亡的疑懼沒有得到解答，反而在沉默中加劇。一些愛思考的知識分子就去探索，在探索中遇見天主教，覺得天主教對死亡的處理方式可信，就入教了。徐光啟走的就是這樣的信仰之路。
教友所著《徐文定公事實》中記載了徐光啟對死亡的困惑：
「徐公博學，多須參透生死大事，惜儒者未道其詳，諸凡玄學詳學手不拜求名師，然於生死大事，無究著落。心終不安。萬曆二十八年庚子，到南都父利子而略道其旨。」
為了「參透生死大事」，1600年還專程去南京請教利瑪竇。而這一趟南京之行，在大方向上扭轉了徐光啟的信仰，開始轉向天主教了。
學者林金水說：「利瑪竇傳入的基督教思想，對於處於苦思冥索、百思不解，苦悶彷徨的徐光啟來說，是振聾發聵的。」
學者孫尚楊說：「天主教對人死後永福（登天堂）的許諾以及對地獄之苦的渲染確實影響了徐光啟，使他將『常念死候』視為人生最急事。」
徐光啟官至崇禎朝禮部尚書兼文淵閣大學士、內閣次輔，大約相當於現在的副總理。設想一下，在中國人對西洋人幾乎無認知且自視中華文明高於一切文明的時代，這樣一位身居高位的人歸信了一個小眾且與中國文化存在巨大衝突的教派，對於徐光啟和傳教士雙方都意味著巨大的勇氣和成功。
徐光啟與利瑪竇
像徐光啟這樣信天主教的學者官員在當時也有一定數量，最有名的還有李之藻、楊廷筠、王徵，並稱明末清初天主教的「四賢」，他們都是進士，也都為官，如楊廷筠曾任監察御史，正七品官，相當於現在副廳正處級的中紀委派往各地調查組成員。
此外，各地皈依天主教的皇親宗室也有一些，不過，與入教的官員相比，王爺入教也不是高出一籌的大事，因為明末王爺數量實在是多，在地方上也沒什麼實權。
這些社會精英入天主教，多多少少都與死亡困惑有關，很多人的主要「痛點」就是死亡困惑，天主教解決了這個痛點，他們就信教了。當然，更多人的主要「痛點」不在死亡，可能是在某件事上受感召，但進教後，如何處理死亡也成為他們主要的「關注點」。
除了上層社會，死亡困難也是社會底層的痛點。年信記載了許多因天主教解決了死亡這個痛點而入教的各個階層、各個行業、各種信仰的人。
據1637年年信，建陽有個70歲的老婦，年紀大了，希望尋得靈魂得救之道，花了大筆銀子購置佛像、佛教書籍，僅一張和尚給她寫的保證其死後進天國的紙，就100多兩銀子。她接觸天主教後，逐漸認識到天主教之真，將佛像等送到教堂焚毀，領洗入教，「感謝天主使她免墮地獄，而送她去地獄的正是和尚的那張紙。」
陝西某個文人，自幼追求真理，先後信奉佛教、儒教、道教，無一令其滿意。他對佛教的評價是「不真」，對儒教的不滿意之處在於其只教人為善，不處理身後事，道教則不能使其內心平靜。後來被任命為禮部官員，在禮部看見傳教士用白石製作的日晷，上面刻著「泰西」等字，通過與傳教士的交流，逐漸識得教義，領洗進教。
當時來華的傳教士都是聰明絕頂的人，許多是在歐洲已成名的學者和科學家，他們敏銳地捕捉到中國人的死亡困惑這個痛點，針對性地制訂傳教策略，以吸引更多的信眾。
傳教士面對佛教、儒家這兩個中國宗教市場中最大的競爭對手，採取了不同的策略。針對佛教，以批判其「畢達哥拉斯式的轉世學說」為主。與佛教輪迴式的再生不同，基督教觀念中的生命之旅是直線的，「死」乃是從今生過渡到天國、從暫時過渡到永恆、從異土過渡到故鄉的「生」——靈魂來自天主，必要歸回到賜靈的天主。
針對儒家，傳教士是十分客氣的，因為他們意識到這是中國人不可撼動的價值觀，就採取了「補儒」的策略，就是你沒有的，我來給你補上。他們以靈魂論、末世說等天主教死亡觀填儒家之空缺，踐行其「補儒」的傳教路線。
諸多宣教書籍中都有針對性地解答死亡問題，如《天主實義》主要在基督教神學框架和體系的梳理中介紹其不同於儒家的生死觀念，利瑪竇撰《畸人十篇》作為《天主實義》的續篇，根據利瑪竇與徐光啟、李之藻、馮琦等圍繞生命意義與歸宿問題的對話寫成，是一篇通過連續不斷的對死亡的默想以應對生死的著作。此外，羅雅谷《死說》、《哀矜行詮》，陽瑪諾《輕世金書》，陸安德《善生福終路》等著作都專論生死。
通過傳教士的死亡教育，因信服天主教的死亡觀而歸信者很多，成為新教徒的一個重要來源。
儘管天主教始終未發展成中國社會中的主流宗教，但是在明末清初還是有相當存在感的，每年入教人數穩定在幾千人，在1650年時，總人數已有15萬之巨。
從傳播學角度，我對這些傳教士們是很服氣的，他們都是當之無愧的傳播學大師。
下期，我將說說「善備死候之法」，即明末清初天主教徒們是怎樣把準備死亡貫徹到日常生活中的。
徐光啟墓碑前的十字架，這個十字架是2003年修墓時才豎起，此前，徐光啟的教徒身份一直被遮掩。
