醫聖的層累造成—「仲景」與現代中醫知識建構系列研究之一
講者簡介
余新忠，南開大學歷史學院教授，研究方向為明清史、中國醫療社會文化史。
中醫家推薦
本文從知識建構史的角度出發，考察了張仲景自宋以來不斷被尊崇和聖化的歷程。該運動主要包括三個方面內容：醫聖名號的加封與逐漸固化、生平事迹的不斷追加豐滿和形象的日漸光輝、祠祭的出現和不斷更新，並大體上可分為三個時期：12-13世紀初步興起、15世紀中期到18世紀中期的進一步發展到醫界獨尊地位的確立、1930年的重新確認。仲景作為一個歷史人物和「符號」，其醫聖的名號和內涵是隨著歷史的發展而層累地造成的。與今日張仲景作為一個超越行業、超越地域的名人不同，歷史上仲景的崇高和卓越的形象仍是非常具有行業性和地域性，仲景的尊崇和聖化運動，也可以說基本上都是由醫界人士推動的。
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一、引言
在當今中國，張仲景可謂是家喻戶曉的人物，在一般人的心目中，他是醫聖，一位古代的偉大醫生。稍有知識的人，還會知道他是《傷寒雜病論》的作者，在中國醫學史上具有崇高地位。最近編纂的有關張仲景醫學書籍對其有這樣的描繪：「醫聖」者，醫中之堯舜也，惟仲景先師能榮膺此譽。先師自幼心地善良，思維敏捷，胸懷扶危救厄、濟世活人之志，鄙視企踵權豪、貪圖名利之流。他潛心醫學，「勤求古訓，博採眾方」，縝諦覃思，刻意研精，二部千古不朽的醫學巨典《傷寒雜病論》攬四代之精華，集前人之大成。仲景一生淡泊名利，醫德高尚，醫術精湛，深受廣大民群眾之愛戴。自晉以來，運用其方者不計其數，研究其法者中外皆是，注釋其書者已逾千家。其光輝學說，雖歷經千載，仍似蒼松翠柏，根深葉茂；恰如明珠在櫝，華光猶燦。
而通行的比較全面的簡介則言： 張仲景，東漢末年著名醫學家，被稱為醫聖。相傳曾舉孝廉，做過長沙太守，所以有張長沙之稱。張仲景廣泛收集醫方，寫出了傳世巨著《傷寒雜病論》。它確立的辨證論治原則，是中醫臨床的基本原則，是中醫的靈魂所在。在方劑學方面，《傷寒雜病論》也做出了巨大貢獻，創造了很多劑型，記載了大量有效的方劑。其所確立的六經辨證的治療原則，受到歷代醫學家的推崇。這是中國第一部從理論到實踐、確立辨證論治法則的醫學專著，是中國醫學史上影響最大的著作之一，是後學者研習中醫必備的經典著作，廣泛受到醫學生和臨床大夫的重視。
對於這樣一些描繪和介紹，大概很少會有人提出異議，特別是關於其醫聖的稱號，似乎已是人所共知，舉世公認。正是因為他的崇高偉大，歷代對張仲景及其傷寒論的討論不絕於書，特別是宋代以來，更是日漸尊崇，成為醫界乃至社會關注的焦點之一。至今，有關張仲景的研究成果，謂之汗牛充棟，則絕無誇張。
不過就近代以來的相關研究而言，頗為有趣的是，幾乎所有的探究都是醫學界（主要是中醫學界）的研究者所做，歷史學者極少涉足。現有的研究基本都集中在張仲景生平事迹的考證和研究、《傷寒雜病論》的版本文獻學研究、《傷寒雜病論》的理法方葯研究，以及仲景學說的臨床應用和實驗研究等四個方面。其中後兩部分屬於純醫學（理論和臨床）的研究，與本文的主題較少關聯，暫不在筆者關注之列。就前兩部分特別是第一部分的相關研究來說，它們雖然對張仲景的生平事迹多有考證論辯，但或許是出於行業認同和尊崇偉人的心理，對歷史上種種有利於凸顯張仲景形象的記載往往採取「寧信其有、不信其無」的態度，依然會採用宋代以來逐漸形成的有關張仲景的記載來向社會展現張仲景的形象。而尚未見有研究將歷史上對張仲景及其傷寒論的論述視為一個知識建構的過程，從知識生產史角度來認識和思考相關問題。
關於其「醫聖」的稱號，雖然都了解這一稱號是宋以後逐步追封的，但也都是從作為一種歷史的選擇，這一稱號展現了張仲景的偉大和崇高的角度來加以思考的，既甚少對這一稱號的形成過程做歷史性的梳理，更未見有研究去思索這一聖化的過程對中醫學術演變產生了何種影響，以及這一過程背後又展現了怎樣的社會文化變遷脈絡。
由此可見，雖然目前有關張仲景及其傷寒論的學術積累已經極其豐厚，但由於受研究者學術背景和研究視角等限制，有關探究的深度和廣度似乎仍有不小的進展空間。通過對張仲景聖化過程的考察，不僅有助於我們更全面地認識張仲景這一人物的基本狀貌，也可以讓我們藉機來觀察和思考中國歷史上知識生產和演變的歷程和機制，並進一步考察和探究有關醫史的敘述對中醫知識建構的影響與意義，以及從中反映的社會文化變遷脈絡。
二、「醫聖」名號的形成
在中國歷史上，人物的聖化是一個比較常見的現象，最為典型的就是隨著儒學的日漸被尊崇，孔子的不斷被聖化。孔子的聖化始於漢代，一直延續至明清，國家對其的封典不斷加碼，最後成為「大成至聖文宣先師」。與「儒」不同，「醫」在古代，尤其是宋以前，作為一種技術性的職業，一直被視為「巫醫樂師百工」之流。既不入流，醫者自然也就難以在由儒者主導的文本世界中被尊崇乃至聖化。不過宋以後，由於國家一度對醫學給予了較多的重視，儒醫階層日漸興起，醫者開始努力向儒靠攏，展現自己亦醫亦儒的身份性格，並進而通過「良醫良相」這樣的說法，來與儒相比附。與此同時，隨著印刷術的發明和不斷推廣，知識的傳播越來越依賴文本，中國醫學的發展也日益進入一個文本化的世界，以至於非學術性的醫學傳統漸趨成了後人忽視的對象。醫者日益依靠文本來獲得和建構醫學及其相關的知識和認知。這些使得宋以後，醫者有了較多的機會進入文本世界中，成為文人關注、討論以及用來比附儒者的對象。這樣一來，醫者在文本世界中被推崇乃至聖化也就有了現實的條件和可能。
實際上，醫界人物被尊崇和聖化，也幾乎都是宋以後之事。就張仲景而言，在宋以前，由於正史無傳，其少量事迹散見於部分醫書中，可謂少聞於世。而其著作《傷寒雜病論》雖為晉太醫令王叔和編次，但仍散亂零落，只是作為當時眾多方書的一種流傳，影響不廣。可見在宋之前，張仲景少有聲名，根本不存在聖化的問題。現在有一種說法認為其「醫聖」的稱謂始於晉代，那不過是出於尊崇心理的一種盲目信仰而已，實不值一駁。關於宋以後，張仲景被日漸尊崇直至成為「醫中之聖」的大體過程，目前醫史學界的一些研究已有論及，但這些研究，或非專門探討，或為報端文章，不僅論述較簡，而且更為重要的是，都沒有將相關的記載放在整體的歷史語境中來加以考察，從而不利於我們歷史地來認識其被尊崇和聖化的過程。
張仲景及其傷寒論的命運在宋代出現了關鍵性的轉折。宋朝廷對醫學相對重視，對醫書的整理刊刻投入大量的人力物力，並於仁宗嘉礻右二年（1057年）成立了校正醫書局，校訂刊印了大量醫書。治平二年（1065年），由孫奇、林億等校訂《傷寒論》刊刻出版。該書的出版，引起了當時學界的極大關注，不僅傷寒學日漸興起，張仲景也開始不斷被尊崇。今人在論仲景被聖化時，往往首先會提及宋許叔微之言：
論傷寒而不讀仲景書，猶為儒不知本有孔子六經也。
許叔微（1080—1154年），真州人，曾任翰林集賢院學士，著有《傷寒百證歌》《傷寒發微論》等著作，是宋代著名的醫學家。這段話並不見於現今的許叔微的論著，而是出於清初汪琥的《傷寒論辯證廣注》：
傷寒百證歌，此亦許學士述。書凡五卷。自序云：論傷寒而不讀仲景書，猶為儒而不知有孔子六經也。於是取仲景方論，編成歌訣一百證，以便後學之記習。
該書的具體成書年代不詳，但基本可以判定在12世紀上半葉，若這話真的為許叔微所言，那麼將仲景直接比附聖人孔子這一隱含聖化話語在1150年代之前就已出現。不過，這一序言在現存最早的刊本元刻本中並不存在，汪著成書於康熙十九年（1680年），似乎汪琥依據的是更早的宋刻本。然而據清代著名藏書家錢曾、黃丕烈和陸心源等人的說法，《傷寒百證歌》在清初就只見元刊本了。不知汪琥是從何處看到這則自序，似仍還有一定疑問之處。不過南宋晚期的楊士瀛也有類似的比附，他稱：
傷寒格法，張長沙開其源，朱奉議導其流，前哲後賢，發明秘妙，吾儒之孔孟矣。
兩者時間上雖然相隔了一個多世紀，但從北宋後期就已出現以醫來比附儒的情況看，許叔微發出這樣的議論也完全可能。隨後成無己在成書於1156年的《傷寒明理論》中的說法則比較確定：
惟張仲景方一部，最為眾方之祖。是以仲景本伊尹之法，伊尹本神農之經，醫帙之中，特為樞要，參今法古，不越毫末，實乃大聖之所作也。
他認為張仲景方乃大聖之所為，意即張仲景是大聖。三十年後，著名醫學家劉完素在其名著《素問玄機原病式》的序言中直接稱呼仲景為亞聖：
夫三墳之書者，大聖人之教也。法象天地，理合自然，本乎大道，仲景者，亞聖也。雖仲景之書，未備聖人之教，亦幾於聖人，文亦玄奧，以致今之學者，尚為難焉。
雖然劉完素未敢直接將仲景之書與儒家聖人的經典相提並論，但也已幾於聖人，故稱其為亞聖。他的意思，似乎還不是說他乃醫中亞聖，而是他特別推崇仲景之書，乃醫家經典，醫家雖無法與儒家至聖等量齊觀，但亦可權稱為亞聖。這裡顯然也不無以醫來比附儒的意味。
由於劉完素在當時醫界的重要影響，其有關仲景亞聖的說法也得以流傳。比如金元時期的王好古在成書於1236年的《陰證略例》中亦以亞聖名仲景：
以此言之，則仲景大經之言盡矣。但患世之醫者不知耳！此亞聖言簡而意有餘也。
由此可見，12世紀乃是張仲景被聖化的開始階段，他的地位日隆，顯然緣於當時醫學界對傷寒論的不斷關注和推崇，同時也跟儒醫階層的興起及以醫來比附儒的思潮密切相關。不過也應指出，當時張仲景和傷寒論的地位雖然較宋之前有了很大提高，並受到很多醫家的尊崇，但尚未定於一尊，與明清以後醫界王者地位仍有相當的距離。比如南宋初的竇材在《扁鵲心書》中，不僅將其與王叔和、孫思邈、孫兆、初虞世和朱肱等人相提並論，而且還批評他們：
皆不師《內經》，惟采本草諸書，各以己見自成一家之技，治小疾則可，治大病不效矣。也就是說，這種尊崇和聖化很大程度上乃是那些內心認同和推崇傷寒學醫者在以醫來比附儒的過程中出現的。
至此，到13世紀前半期，張仲景在醫界的地位雖尚未定於一尊，但在其眾多推崇傷寒論的醫家心目中，已具有幾近於聖人的地位，也獲得了「亞聖」的名號，其在醫界的聖化格局初步奠定。不過在此後的數百年中，似乎少有人在名號上進一步尊崇他，直到16世紀中期，才興起新一波的尊崇和聖化運動。
就目前掌握的資料來看，這新一波的運動肇端於李濂的《醫史》，李濂（1488—1566年），字川父，河南祥符（今河南開封）人。正德九年（1514年）進士，官至山西僉事，嘉靖五年（1526年）罷歸。罷歸後致力於學，里居四十餘年，著有《醫史》等。《醫史》的成書年代，一般的介紹都認為是正德八年，但當時他正忙於舉業，應無心思和精力編纂該書。錢茂偉依據其發現的新材料認為該書應成於嘉靖二十六年，此說頗確。李濂在《醫史》前五卷輯錄完以前正史中的醫學人物後，在第六卷中首先為張仲景做補傳，沿用劉完素「亞聖」的說法，但側重的是其在醫學界中的位子，而稱其為「醫中亞聖」，並為正史不為其立傳而感遺憾。隨後，新安醫家徐春圃在成書於1556年的《古今醫統大全》中首次直接稱其為「醫聖」：
張機，字仲景，南陽人，受業張伯祖，醫學超群，舉孝廉，官至長沙太守。建安年間，病傷寒死者，十居其七。機按《內經》傷寒治法，存活甚眾。著論二十二篇，合三百九十七法，一百一十三方，為諸方之祖。凡移治諸證如神，後人賴之為醫聖。又有《金匱方》，亦其遺意。
緊接著，多部醫書在敘述仲景時都出現了「後世稱為醫聖」的說法，首先見於成書於1575年的李的《醫學入門》中，其後出現於1594年出版的方有執《傷寒論條辨》里，而1599年由趙開美刊刻的《仲景全書》首列《醫林列傳·張仲景傳》，傳記內容與方有執書中完全相同，這一內容還見於1624年出版的《張卿子傷寒論》。這些說法中，「後世稱為醫聖」之句，均完全一致，其他內容也基本相同，只有《醫學入門》中的傳記比較簡略，其他幾種的內容則一樣：
張機，字仲景，南陽人也。受業於同郡張伯祖，善於治療，尤精經方。舉孝廉，官至長沙太守，後在京師為名醫，於當時為上手。以宗族二百餘口，建安紀年以來，未及十稔，死者三之二，而傷寒居其七，乃著論二十二篇證，外合三百九十七法，一百一十二方，其文辭簡古奧雅，古今治傷寒者，未有能出其外者也，其書為諸方之祖。時人以為扁鵲倉公，無以加之，故後世稱為醫聖。
而李梴之書的內容為：
張機，字仲景，東漢南陽人。舉孝廉，官至長沙太守。作《傷寒論》，醫方大備，扁鵲，倉公無以加焉。後世稱為醫聖。其門人衛撰《四逆三部厥經》及《婦人胎臟經》《小兒顱囟經方》。
前者，收錄各書均據稱其來源自《醫林列傳》，該書未見相關目錄書著錄，至今更是湮沒無聞。而李梴之書稱其有關《歷代醫學姓氏》的內容來源於《醫林史傳》《外傳》及《原醫圖贊》。這幾種書今均已亡佚，不過根據目錄書可知前兩種為明代新安醫家程伊所著，程伊的生卒年，今已不詳，我們只知道他的《程氏釋方》成書於1547年，那他應是明代中後期，即15世紀中前期之人。若將趙開美刻本中所錄《醫林列傳》所收張仲景、王叔和與成無己三人傳記和《醫學入門》中三人傳記比照，可知內容基本接近，只是後者要簡略得多。不過《醫學入門》中也有《醫林列傳》沒有的門人衛的信息。因為《醫林列傳》未見著錄，由此我們似乎有理由懷疑該書是否就是程伊兩部傳記的合集。至於李書中多出來的內容，很有可能源自《原醫圖贊》。若是這樣，「後世稱為醫聖」這句話應該首現於程伊的醫史著作中。一般而言，作者撰著醫史類著作應該晚於醫學專書，那麼根據《程氏釋方》的成書年代推論，其成書應稍晚於李濂的《醫史》。他的這一說法正好與其同鄉徐春圃的「後人賴之為醫聖」之說相呼應，從而在醫界確立了張仲景的「醫聖」名號。
此後，不僅「後世被稱為醫聖」這句話仍被不斷重複，而且「仲景醫聖」「醫中之聖」這樣的表述也在醫書中不時出現。不僅較多地出現於醫書中，而且在其他史籍上也有提及，比如晚明文人何良俊談到：
漢有張仲景，世稱為醫之聖，蓋以其深明《素》《難》，兼曉氣運也。
清初的著名學者浦起龍在《史通通釋》中亦言：
仲景，遍檢《三國》裴注，絕無其人。劉意豈謂張仲景耶？皇甫謐《釋勸》「華佗存精於獨識，仲景垂妙於定方」。蓋仲景醫聖，與陀齊名。《隋志》方書亦二人連載，並注漢人，漢末魏初也。而陳壽止傳華佗，不及仲景。知幾特舉出之，理或然耶？
在這一波的聖化運動中，眾多醫家在加封其名號時，與此前在以儒相比附的意義稱其為亞聖或大聖不同，側重於突出其在醫界中的地位。而與此相伴隨的是仲景在醫界獨尊地位逐步確立。這時人們在評論仲景時，也不再局限於傷寒學，而是認為就整個醫界來說，他也具有無比崇高甚至獨尊的地位。如李梴指出：
獨有漢長沙太守張仲景者，揣本求源，探微賾隱，取其大小奇偶之制，定君臣佐使之法而作醫方，表裡虛實，真千載不傳之秘，乃大賢亞聖之資，有繼往開來之功也。
姚永濟在萬曆二十五年（1597年）為《考證病源》作序時，亦稱：
由此觀之，扁鵲之術通於神，仲景之術入於聖，世難其人，自昔記之矣。
同時對過去一些將張仲景與其他醫家相提並論以及對其的批評也不再認同，甚至難以忍受。如明中後期的著名醫學家孫一奎言：
宗厚，丹溪高弟也，不效丹溪，而效仲景，以仲景醫之亞聖，非丹溪可企及者，效仲景，或亦取法乎上之意雲。後世慎毋輕議長沙也。
清初胡鈺在參校宋代竇材的《扁鵲心書》時，對書中的說法就深不以為然：
王叔和、朱肱烏可與仲景同列，若雲仲景不師《內經》，試觀《傷寒》《金匱》二書，不本《靈》《素》之旨，寧有如是精深之論乎？
胡鈺並進一步懷疑這一序言是不是後人偽作。同時，清人對明前期之人將張仲景和劉完素等人並列為四家，也深為不滿，如乾隆年間著名醫家徐大椿批評說：
醫道之晦久矣。明人有四大家之說，指張仲景、劉河間、李東垣、朱丹溪四人，謂為千古醫宗。此真無知妄談也。夫仲景先生，乃千古集大成之聖人，猶儒宗之孔子。河間、東垣，乃一偏之學；丹溪不過斟酌諸家之言，而調停去取，以開學者便易之門。此乃世俗之所謂名醫也。三子之於仲景，未能望見萬一，乃躋而與之並稱，豈非絕倒？
「夫仲景先生，乃千古集大成之聖人，猶儒宗之孔子。」從徐大椿這樣具有重要影響的大醫的表述中，已不難看到，張仲景在醫界獨尊的聖人地位已經無可撼動。而從16世紀中葉開始的第二波張仲景的聖化運動的使命，至此實際上業已完成。
不過需要指出的是，由於張仲景的聖化是歷代醫者在傳抄歷史上的醫生傳記以及討論醫學和醫史的相關問題的過程逐步完成，並無任何官方正式封典，故而有關聖的說法其實並不明確僅指仲景，如果說劉完素在比附儒宗的意義上稱仲景亞聖，還無所謂說元聖為誰的話，李濂在稱仲景為亞聖后，接著引用皇甫謐的話，「伊尹以元聖之才」，那麼明顯說伊尹乃是真正的醫聖。而後，儘管人們進一步冠仲景以「醫聖」之名，但在清初以前，在醫書中也不時稱別人為醫聖，比如，李在《醫學入門》稱仲景為醫聖，同時也稱唐代的韋訊為「醫中之聖」。徐春圃在稱仲景為醫聖的同時，又稱秦越人為「亞聖」。晚明王肯堂則稱宋代的錢乙為「小方脈之祖，醫中之聖」。稍後張鳳逵在醫者列傳中，既說仲景「後世稱為醫聖」，也稱李杲「當時稱為醫聖」。明末清初的蕭京，則稱明代的名醫薛己「一代醫聖，千載宗工」。此外，對仲景的稱呼「醫聖」和「亞聖」，也並不統一，人們也使用時往往比較隨意，如李梴在傳記中稱其為醫聖，在後面的論述中，又言其為「亞聖」。而不同人之間的使用，更不一致，像清初的著名醫家喻昌，仍稱其為「亞聖」。清初以後，則較少看到稱別人為醫聖，但對仲景稱呼混用的情況仍然存在，就是到了近代民國，也仍然如此，如1935年中央國醫館第二屆全國醫藥界代表大會所做的有關「募捐重修南陽醫聖祠」的提案中，也仍出現亞聖的提法：
竊以表彰先哲，增國際之光榮，報德追功，見民風之敦厚，我國醫藥學術創始於神農，發明於黃帝，三代及漢漸臻完備，至張仲景撰《傷寒雜病論》而集其大成，尚論者推為方書之鼻祖，醫宗之亞聖，歷代醫家莫不奉為圭臬。教澤久被東瀛，仁術漸及西歐，不僅為我國千有七百餘年民族疾病所託命，亦現代國際醫藥學術莫大之光榮。
由此可見，張仲景的尊崇和聖化運動始於12世紀，至13世紀中葉之前，他的尊崇地位已初步形成，此後，這一運動似暫時沉寂，直到16世紀中葉，才又興起新一波的推崇熱潮，至清中葉乾隆年間，不僅贏得了比較固定的醫聖或亞聖的名號，而且其醫界定於一尊的地位也已無可撼動。不過，這一運動主要是由醫界人士發起推動，較少得到官方和學界的響應，其所謂醫聖的名號，並無任何官方的正式封敕，人們在使用時也一直比較隨意。不過，醫生作為一種職業，儘管其地位在明清時期一直遭遇難以向上提升的窘境，但由於國家並未在醫生的從業上設立門檻，儒醫之間界限也十分模糊，而且作為一種仁心仁術，亦往往受到儒者的關注和推崇，因此，雖然官方和學界甚少響應醫界對仲景的聖化運動，但宋以後，特別到明清時期，仲景的影響顯然也已越出醫界。
三、醫聖仲景生平事迹的造成
一個人一旦被尊崇，為了使其形象充實飽滿，尊崇者必然會極力挖掘建構其生平事迹。前已談到，張仲景在當時的正史中無傳，甚至未曾留下片言隻語，其事迹主要散落在一些醫書中。就現有的資料來看，他的第一份傳記應該出現於唐代甘伯宗的《名醫錄》中，現代的醫學史一般都把它視為中國第一部醫史著作。可惜該著現早已亡佚，不過根據范行準的研究，其基本內容應該保存在李杲的《醫說》的卷一中。而今日可見事迹介紹則最早出現於開平二年校正醫書局整理刊刻該書時由高保衡等所做的序言中：
張仲景，《漢書》無傳，見《名醫錄》云：南陽人，名機，仲景乃其字也。舉孝廉，官至長沙太守。始受術於同郡張伯祖，時人言，識用精微過其師。所著論，其言精而奧，其法簡而詳，非淺聞寡見者所能及。
這一介紹註明源自《名醫錄》，若范行准所言不虛，那我們不妨來看《醫說》中的記載：
後漢張機，字仲景，南陽人也。受術於同郡張伯祖，善於治療，尤精經方。舉以孝廉，官至長沙太守。後在京師為名醫，於當時為上手，時人以為扁鵲、倉公無以加之也。（出《何別傳》及《甲乙經》《仲景方論序》）。
這段文字與高保衡等人所錄內容基本相同，但文辭稍有變化。當時關於張機的傳記除了以上二書外，《歷代名醫蒙求》也有記錄：《名醫大傳》：張機，字仲景，南陽人，受術於同郡張伯祖。善於理療，尤精經方。舉以孝廉，官至長沙太守。後在京師為良醫，時人言其識用精微，過於伯祖。
《歷代名醫蒙求》成書於1220年，稍早於《醫說》。從上引文字可知，周守忠輯錄的傳記源於《名醫大傳》，該書今已不存，據范行准考證，該書應是《名醫錄》的改題，即兩者系同一種書。這與筆者在閱讀該書時的判斷相一致。而且從上引兩段文字來看，也十分接近。不過也有信息，即關於識用精微，過於其師，與傷寒論序言中所言同，而為《醫說》所遺漏。三相對照，可以看出，這幾種記載因均源於《名醫錄》，而作者在輯錄時，均非完全直錄，而是略有取捨和修改。其中《傷寒論序》中最後一句，雖然現在的研究者往往都將其當作序言作者對《名醫錄》的引述，但對照其他兩種記錄，應可認為乃是引述者的評論。
這段文字雖然簡短，但張仲景生平的基本內容則已大體該備，籍貫、名與字、功名官職、醫學師承與成就等信息一應俱全。其中的其他信息，從今日尚存的書籍中均能找到依據，惟舉孝廉和官至長沙太守等內容，在留存至今的宋以前文獻中，找不到任何的蛛絲馬跡，以致造成了一場至今仍爭訟不休的學術公案。那麼《名醫錄》的依據又何在呢？從上引《醫說》中的文字，可看到其根據在《何別傳》《甲乙經》和《仲景方論序》。《何別傳》的相關內容今見於《太平御覽》卷722，而《甲乙經》即《針灸甲乙經》，相關內容見於其序言。這兩種書今日都很容易找到，但其均未提及任何與舉孝廉和長沙太守相關的內容，惟《仲景方論序》今日無存，《太平御覽》中有摘錄，但只是言及仲景弟子衛之信息。故關於其功名和官職敘述的史源今日已難以考索，也無法判定時人是如何疊加上這樣的信息。但不管怎樣，宋人的這些表述，已經成功地構建了仲景基本的生平事迹。
此後人們談論張仲景的生平事迹時，相關的表述語詞或有不同，但內容大抵不出此範圍，最多不過是加上《傷寒論序》，最後談到該書著錄的篇數、方數和治法數等內容。直到16世紀中期，隨著第二波尊崇和聖化仲景運動的興起，張仲景的生平事迹才得到進一步的豐富。李濂在其完成於1546年的《醫史》中，第一次為張仲景做了一個較為完整的傳記。該傳記正文420餘字，加上其後的按語，凡600餘言，使其大體符合作為一個醫中亞聖的傳記規模。李濂作為一個學者，他所做的補傳，除了少量自己的評論外，基本都是有所本的。其所述的仲景事迹，除了前面所說的《名醫傳》中內容外，也將《何別傳》《針灸甲乙經序》中內容進一步補充進來，增加了具體的事例，即關於預言王粲二十年將死之事。另外，則言及仲景所著《傷寒論》與《金匱要略》情況，基本依據張仲景的《傷寒論》自序、《針灸甲乙經序》、孫奇等人的《金匱要略序》，以及陳振孫的《直齋書錄解題》中的相關內容撰成。整體上顯得頗為允當，不過也有在一定依據基礎上的自我發揮，比較明顯地體現在下面這句話中：
探賾鉤玄，功侔造化，華佗讀而善之曰：「此真活人書也。」
前兩句顯然是自己的評價，而後兩句則是對事實的陳述，那該事實有源自何處呢？根據考證，該書的最初的來源為《後漢書》和《三國志》中的「華佗傳」，其中談到：
佗臨死，出一卷書與獄吏，曰：「此可以活人。」吏畏法不受，佗亦不強，索火燒之。
從這段話中，可以很清楚地看出，華佗說「此可以活人」是指他自己的書，而與《傷寒論》毫無關係。而將這兩者關聯起來的，乃是孫奇在為新刊刻的《金匱要略》作序時所作的一個假設性推論：
臣奇嘗讀《魏志·華佗傳》云：出書一卷曰「此書可以活人」。每觀華佗凡所療病，多尚奇怪，不合聖人之經。臣奇謂活人者，必仲景之書也。
據此，張蕆在大觀五年（1111年）為朱肱的《類征活人書》作序進一步引申道：
率著方書，其論傷寒活法者，長沙太守一人而已。華佗指張長沙《傷寒論》為活人書，昔人又以金匱玉函名之，其重於世如此。
孫奇假設性的推論至此已經變為事實。對於這一說法，南宋郭雍曾給予駁正，認為仲景是華佗的晚輩，兩人並沒有見面的機會，不會發生這樣的事實。不過隨著仲景地位的日漸尊崇，這樣的辯駁似乎沒有引起後人的注意，博學的李濂不知是沒有看到，還是有意忽視，進一步將華佗稱讚傷寒論這一假設的「事實」情景化。並成為後人為仲景立傳必引的「史實」。
由此可見，通過李濂的補傳，不僅張仲景的事迹變得更為豐滿充實，其形象也愈見神奇光輝，從而為仲景的進一步被推崇和聖化提供了重要的素材支持。
差不多與此同時或稍後，於嘉靖年間纂修的《南陽府志》和《鄧州志》開始為張仲景立傳，隨後，崇禎時的《長沙府志》也將張機列入東漢的郡守，並為其立傳。而清代編纂的多部《南陽府志》《南陽縣誌》《鄧州志》《襄陽府志》和《長沙府志》等地方志，基本都以鄉賢、方技或名宦的名義為其立傳，其中以光緒《南陽縣誌》的記載較詳，不過內容則基本不出李濂之傳。這些地方志中傳記雖然沒有為仲景事迹增添新的素材，但對於名人傳記的完整性來說，顯然十分重要，而且也表明，其影響已經溢出醫界，成為地方的鄉賢或名宦。同時也讓後人更覺得有關仲景的事迹能夠得到立體的支持，故而也更為可靠。
此後，至19世紀中期，著名的傷寒學家長洲陸懋修再次為仲景補傳，他仿照《後漢書》筆法，參考更多醫書等資料，洋洋洒洒鋪陳了兩千餘言。其較李濂補傳增加的部分，除了較多自己的議論外，更主要的是對仲景醫學主張的陳述和議論，關於其生平事迹，較李傳並無實質性增加。不過是增加了一些潤色之詞而已，比如在述其「舉孝廉」後，言「在家仁孝，以廉能稱」。又如在言其官至長沙太守後，繼續寫道：「在郡亦有治跡」。而在最後言其名號時，也不再說亞聖，或延續《醫林列傳》中「後世稱為醫聖」的說法，而是在敘述他治療特有神功後稱：「時人為之語曰：醫中聖人張仲景。」這些鋪陳或潤色之詞，顯然並無根據，而是作者出於對傳主的尊崇而做的臆測。不過這些又為後人進一步引申鋪陳提供了根據和線索。
進入民國後，開始有更多的人為張仲景列傳，比如孫鼎宣、章太炎、黃謙和郭象升等，其中最著名為黃謙的《醫聖張仲景傳》。黃謙（1886—1960年），陝西長安人，自學成才，對傷寒學頗有研究和心得，對張仲景崇敬有加，他在1924年完成了《傷寒論集注》後，又寫下了仲景的傳記。相較於李傳和陸傳，黃傳內容更為豐富，採集的資料也更廣，比如加入了《千金方》中的一些有關傷寒論的敘述，正文的內容雖然不比陸傳多，但他為自己的每一條論述都注出了文獻依據，故其注文要多於正文。就仲景本身的生平事迹而言，該文並無補充，但增加了清初所設南陽醫聖祠的信息，以及仲景的兩大弟子杜度和衛的情況。這一傳記除了讓仲景作為醫聖的事迹更加完整外，也通過完整列出「史源」而使其所傳仲景事迹更為可信，也更為符合現代學術的要求。這樣，有關仲景事迹的表達就成功地轉化成現代的方式，從而為現代人更多樣地鋪陳和演義仲景提供了基礎。
綜上所述，可以看到，宋以來有關張仲景的傳記，其基本史源不外乎《何別傳》《針灸甲乙經序》《仲景方論序》以及《傷寒論》的自序和宋序，從中比較能肯定的是，張仲景是漢末一位很有成就的醫生，而我們現代了解的種種形象：醫術過人，著有「集醫哲之大成」的《傷寒雜病論》，連華佗都甚為嘆服，為一代醫聖，為人仁孝，為官廉能，頗具官聲治跡，等等，其實是在醫界不斷尊崇和聖化仲景的過程中，歷代醫家通過不斷傳抄、輯錄以及補寫仲景的傳記，在尊崇心理的作用下有意無意地層累造成的。
四、祠祭的出現與演變
在中國傳統社會，大凡受到尊崇的名人，都會進入官方的祀典或成為民間的祀神。就現在來看，張仲景也不例外。如今，在南陽有規模宏闊、被列入國家文物保護單位的「醫聖祠」，而且在各地尚存的藥王廟中，也往往作為主神或陪祀被祭祀。毫無疑問，這樣一種格局顯然也不是在仲景去世後很快出現的，也是在歷史的進程中逐步形成的。
張仲景究竟何時成為人們祭祀對象？若就民間來說，由於其祭祀系統本來就紛繁複雜，加上資料缺乏，很難考證，不過官方的祀典，大體有跡可循。歷代官方立足醫學人物的祭祀，應始於三皇廟，三皇祭祀雖然始於唐代，但作為醫藥大神的三皇專祀則出現於元代，元初朝廷敕令各地興建三皇廟，以與振興各地醫學的政策相配套。三皇廟除主祀伏羲、神農和皇帝等三皇外，還配享十大名醫，關於這十大名醫姓名，元代的相關記載中多未述及，據薛磊博士對明代史料的考證，認為是：「俞跗、桐君、僦貸季、少師、雷公、鬼臾區、伯高、岐伯、少俞、高陽」。這從明洪武初年的通祀三皇詔令來看，顯然是符合實際的。洪武二年的詔令中的十大名醫就為上述十人。由此可見，當時張仲景等漢以後醫生，並未進入祀典。地方的三皇祀典在明初即被廢止，京師三皇廟也開始改稱先醫廟、聖醫廟、景惠殿等，而所祀之神也發生變化，嘉靖年間所列景惠殿，從祀者從10人增加到28人，其中就包括仲景。由此可見仲景已經正式進入官方的祀典，儘管並非主神。另一方面，明代雖然廢止了地方的三皇祭祀，但這種祭祀在民間仍得以保留，並與民間的醫藥信仰相融合，形成各地不盡一致的藥王信仰體系，而仲景則為大多數藥王廟等祠廟所列入。
可見，在16世紀中期醫界興起的第二波尊崇和聖化仲景運動之時，仲景也開始逐漸進入官方和民間的祭祀體系，但尚未成為祭祀的主神，更沒有祭祀他的專祠。這種情況到清代，隨著醫聖祠和張公祠的出現開始發生改變。南陽醫聖祠是與張仲景墓同時建立的，關於該祠墓的創立，現在可以依據的資料主要有三：馮應鰲的《張仲景靈應碑記》、桑芸的《張仲景祠墓記》以及根據前兩文輯錄的徐忠可的《張仲景靈異記》。根據這些文獻，可以看到，張仲景祠墓作為一個新創的「古迹」，其作為文物的歷史性是通過靈應故事來實現的。具體的經過大體如下：
崇禎元年（1628年）四月，河南蘭陽諸生馮應鰲偶感傷寒，病勢危殆，幸有仲景顯靈，在其夢中將其愈疾，並托其去發現和保護他早已湮沒的墓。病癒後，馮應鰲按照仲景在夢中的指示，前往南陽搜尋古迹，果然找到了當地的三皇廟，並在廟中看到了仲景與夢中所見一樣的塑像。並進一步尋找，得悉廟後有古冢，碑記已在明初為人毀壞，而地現為明經祝丞的菜園。但人家並不相信他所言，所以只好記錄位置離去。後四年，據言祝家在菜園中掘井，果然挖到石碣，因有異常，懼而封之。又十餘年，順治五年（1648年）馮應鰲被派往葉縣擔任訓導，葉縣地屬南陽，故他有意利用戰后土地易求之機，謀求恢復仲景之墓。又恰時任南陽府丞的張三異，聞其事，多少出於同姓之誼而大加支持，並得到當時包姓菜園主人等當地人士的慷慨捐助，遂於順治十五年（1658年）修復仲景之墓，並建祠三楹於墓後，「重門殿廡，冠以高亭，題曰：漢長沙太守醫聖張仲景之墓」。
仲景祠墓的創建，雖未必可以據此視為仲景之祠已進入官方祀典，其實應基本屬於民間行為，不過有地方官員的參與，並正式額封「醫聖」之名，對於仲景醫聖地位的確立無疑大有助益。馮應鰲等人通過靈應故事來消解新創「古迹」的突兀，並賦予其歷史性，不僅讓仲景的史跡更加完整豐滿，而且也讓後人因為其有與醫聖的地位相匹配的祠祭，而進一步固化其醫聖的印象和形象。
醫聖祠墓建立後，規模不斷擴大，康熙年間有儒醫捐入田地480餘畝，至民國前，該祠已擁有祭田600畝。然進入民國後，祭田被政府所沒收為教育基金，而祠墓則於1928年遭石友三軍損毀。從1932年開始，地方士人水子立及以黃謙為代表的醫界中人，在全國興起國醫運動的背景下，借中央國醫館之力，設法向政府追回祭田，並修繕祠墓。此事周旋數年，然終未獲圓滿解決。1934年，一道人以己之力募修大殿及西廊，1940年，再由朱玖瑩進一步倡修。1949年後，收歸國有，後於1956、1959和1980年代，幾次重修，建成現在之規模，並於1988年被列為「全國重點文物保護單位」。
除此之外，在張仲景被認為任職之地長沙，繼崇禎《長沙府志·郡職篇》將其列入後，乾隆《長沙府志》進一步記載了專祀他的「張公祠」。而同治《長沙縣誌》對此則有較為詳細記錄：
張公祠，乾隆八年建，在賢良祠西。祀漢太守張機，字仲景，漢時長沙大疫流行，治法雜出，公為作《傷寒論》《金匱方》，行於世，全活無數。祭法曰：有功德於民者，則祀之。此之謂也。嘉慶二年，因祠宇傾圮，知縣蔣紹宗奉府札，將拆卸接官亭木料並寧鄉生員周勝烈捐資，重新修葺，祠宇一新。其祠基原系賢良祠地址，當經丈明，左接賢良祠界，右抵胡榮華屋，前抵黃相川園壕起，後至經牆止。折長十九丈，折寬五丈六尺。並著賢良祠僧看守，詳明在案。張公祠至今廢為民屋，尚未修復。
由此可見，從明中期開始，張仲景作為醫界名流，醫中之聖，已經成為地方關注的對象，而且其為長沙太守的說法，也得到了大家的認可，成為當地引以為驕傲和尊崇的人物。方誌中立傳，特別是張公祠的建立，充分說明了這一點。值得注意的是，張公祠的建立乃是地方官府的行為，儘管費用主要來自民間，可見對他的尊崇已經進入官方體系。不過另一方面也應看到，張公祠建立後，香火應該並不旺盛，乾隆八年（1743年）建立後，50餘年就已傾圮，顯然平日缺乏維修保養，而嘉慶二年（1797年）重修後，再過六十餘年，到同治初年，已經廢為民屋，更可見作為一個祠宇，由於供奉較少、香火不旺，以致缺乏自我維持的能力。故而可以說，仲景在所謂的任職地民間，作為醫聖的他並沒有得到較廣泛的認同。到晚清，再由醫者出資贖回，重新修葺。進入民國後，改做他用，未再作為專祀仲景的祠宇存在。
五、結語與問題
通過以上的論述，我們可以看到，宋以來張仲景的尊崇和聖化運動主要包括三個方面的內容：醫聖名號的加封與逐漸固化、生平事迹的不斷追加豐滿和形象的日漸光輝、祠祭的出現和不斷更新。而就歷史進程而言，這一運動大體上可以分為三個時期：12—13世紀初步興起、15世紀中期到18世紀中期的進一步發展到醫界獨尊地位的確立、1930年的重新確認。從上述張仲景的聖化歷程中，可以很清楚地看到，張仲景作為一個歷史人物和「符號」，其醫聖的名號和內涵是如何隨著歷史的發展而層累地造成的。
只要我們不將自己的視野局限於醫學史本身，就不難發現，與今日張仲景作為一個超越行業、超越地域的名人不同，歷史上的張仲景，儘管從宋代開始，逐漸完成了聖化歷程，而且到明清時期，其影響也已越出醫界，但總體而言，他崇高和卓越的形象仍是非常具有行業性和地域性，縱觀明清到近代浩繁的各種史籍，在醫學以外的文獻中，他仍然是一個甚少被談及的人物，儘管在全國很多地方被祭祀，但也只限於藥王廟一類的廟宇中，而且也非專祀，甚至只是配享。其專祠只是出現在他的家鄉南陽和據稱任官的長沙，而且長沙的張公祠影響還有限，民國後便告式微。實際上，仲景的尊崇和聖化運動，可以說基本上都是由醫界人士推動的。
至此，我們雖然已經大致明了張仲景被聖化的歷史脈絡和基本特徵。作為一項研究，進一步的問題亦隨之而來，比如，仲景的尊崇和聖化運動何以會在上述三個歷史時期發生？這一運動的內在動力為何，在不同時期又有怎樣的不同？這一運動意義和影響如何？其對中國醫學的發展產生了怎樣的型塑作用？這一演變歷程又展現了怎樣的社會文化變遷軌跡？等等。對於這些問題，有的筆者已有粗淺的思考，有的則正在探究之中，限於篇幅與時間，只好暫時打住，留待日後再做專門細緻的探討。
審核：陳劍城
編輯：朱麗莉
聲明：
· 本文 原載 於《歷史教學》2014 年第 14 期，轉載於金陵醫史論壇，版權歸作者所有，尊重知識與勞動 ，轉載請保留版權信息。
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