亞歷山大·科耶夫與卡爾·施米特：交往和論爭

轉自：政治哲學與思想史

哲學園鳴謝

我已厭倦閱讀那些人，他們總是站到一列，有著幾乎完全一致的觀點，毋寧說，我更願意閱讀敵人，因為敵人會穿透那些思想的防線。

——以賽亞·伯林

歷史真相只真實一次。

——卡爾·施米特，《關於新空間的談話》

如果說馬克斯·韋伯是一個絕望的自由主義者，正如人們常常（正確地，或者確切說錯誤地）主張的那樣，那麼，卡爾·施米特就是一個絕望的保守主義者。

——揚—維爾納·米勒

卡爾·施米特希望自己被視為20世紀的托克維爾，還能親見托克維爾19世紀的預言成為現實，例如地球被分裂為美國和蘇聯兩大陣營。

施米特認為，即使英國和美國僥倖建立了一個真正的世界秩序，沒有多元性的秩序也只意味著政治的終結。在這裡，施米特表現得搖擺不定，一會兒認為這樣的情形完全不可思議，一會兒又覺得它全無用處。不久之後，他邂逅了一位既非美國人也非英國人的人物。針對施米特最擔心的事情，這個人給出了一種極為精緻的哲學說明——

科耶夫的喜劇

1967年亞歷山大·科耶夫去世前一年，他從北京訪問歸來，專程到西柏林為那裡造反的學生演講。這個從哲學家轉變為法國公務人員幕僚的人物給學生們的主要建議是學習希臘語。是時，他還如無其事地告訴陶伯斯，他打算拜訪卡爾·施米特。面對陶伯斯的驚訝，他回應說施米特是德國「唯一值得交談之人」。在某種意義上，科耶夫和施米特遲早會通信和見面，這完全是意料之中的事情。科耶夫——與施米特一樣都是具有高度修養之人——不僅知道如何俘獲思想，而且懂得怎樣俘獲那些可能成為其終生弟子的知識分子的心思。與施米特一樣，他有意識地為自己的過去和人格塑造神話以吸引他人。同施米特的情況類似，早在科耶夫選擇學術生涯並且最終服務於法國國家機構之前，少年時代的他身上就一直帶有幾分波西米亞人的痕迹。同樣與施米特類似的是，他身上有著某種氣質令人不禁將之與大宗教法官相提並論，甚至是與靡菲斯特相比，儘管另外一些人視其為陀思妥耶夫斯基筆下的伊萬·卡拉馬佐夫和《群魔》中的斯塔夫羅金的混合體。

在與施米特首次邂逅的20年前，科耶夫就已單憑一人之力撬動了法國哲學生活，而支點就是他在巴黎高師開設的黑格爾《精神現象學》研討班。整整一代法國學人從他那裡找到了信心，「這是完全可能的，世界歷史的未來，也即當下的意義與趨勢，以及既往的重要性，歸根結底取決於今日人們如何詮釋黑格爾的著作。」這一代人也以「三個H的一代」而著稱——多虧科耶夫，黑格爾忝列三個H之一（另外兩個H則是海德格爾和胡塞爾）。

幾乎不能說科耶夫命中注定就要擔當起這個角色，1902年，亞歷山大·科耶夫尼科夫出生於莫斯科，一個持世界主義觀的資產階級家庭——藝術家瓦西里·康定斯基是他的叔叔。1918年他被肅反委員會以投機倒把罪的罪名逮捕，儘管如此，他仍舊成為俄羅斯革命熱情的支持者。迫使他離開莫斯科來到西方的唯一理由在於，1919年時的莫斯科大學以其資產階級出身為由拒絕了他的入學申請。她在德國海德堡大學修完學業，在那裡過著紳士般的學者生活，業餘時間沉迷藝術且深諳此道，範圍從梵文到俄羅斯哲學，水平甚至超過了專業者。這個俄羅斯上流社會的紈絝子弟在卡爾·雅斯貝爾斯的輔導下完成了他的博士論文，後來他與年輕的俄羅斯夫人一起搬到巴黎，盡享富足奢華的生活。可是所有這一切都在1930年結束了，當時股市暴跌，由於輕率地購入了乾酪製品商——「會笑的奶牛」的股票，他賠掉了絕大部分積蓄，結果，他不得不另行尋找工作，成了一名圖書管理員，並且搬到了首都的近郊。從那時起，他只在咖啡館裡和他的學生和拜訪者見面，因此給他的崇拜者留下「毫無個性」的印象。

從1933年到1939年的每個星期一五點半，他都定期舉辦關於黑格爾的研討班——這個研討班其實處於頗具聲望的法國大學生活的邊緣地帶，儘管如此，參加者的隊伍甚為可觀，除了其他人以外，主要有雷蒙·阿隆、喬治·巴塔耶、安德烈·布勒東、雅克·拉康以及梅洛—龐蒂。不過，科耶夫從來沒有成為法國正規的大學教授。戰後，他成為法國政府的一名官員。這個工作受惠於羅伯特·馬約林，一個參加過他研討班的學生。馬約林也是戴高樂政府在倫敦方面的經濟顧問，戰後升任法國經濟部主管貿易的高級官員。他促成科耶夫加入到專事歐洲經濟統一的工作組中，那裡匯聚著一群高傲的技術統治論者。作為一名年輕的政府官員，他被後來的法國總理雷蒙·巴爾譽為「傑出的法國談判代表」，甚至是「其他商業代表團的噩夢」，然而，他個人卻與其強硬的外交手腕之間保持著相當大的內在距離。照巴爾的話說，科耶夫的座右銘之一就是「生活是一幕喜劇，但是我們必須認真地表演它」。

有時，科耶夫的哲學看起來似乎頗有幾分喜劇色彩——雖然其意涵自始至終都相當嚴肅地循著黑格爾的腳步，他認為，當所有為了威望與承認而發動的血腥革命和戰爭都已結束的時候，歷史將走向終結。與此同時，主奴辯證法——其中前者保留了後者的性命但卻剝奪了他的自治——將一再地重新上演。不同於黑格爾的是，在科耶夫看來，歷史「僅僅是勞作中的奴隸的歷史」。主人們面對自己的勝利即便無人給予應有的承認，依然故步自封，而奴隸們恰相反，他們渴望「變化、超越、改革以及『教育』」。奴隸們因此推動了技術進步，越來越精確地理解身邊的世界，而主人們雖然在為謀求承認而不惜生命參加的戰爭中獲得了人性，但終將在所有其他方面都過著動物一般的生活。然而，隨著這個很大程度上非人力所及的過程走向終結，主奴之間的對抗也隨之消失。恰恰是到了這一時刻，「普遍同質的國家」浮出水面，在那裡所有人的需求都得到滿足，再也沒有什麼主奴對立，再也沒有什麼國家之外的東西，這樣的國家將進入「人生的星期天」的統治狀態，正如科耶夫的朋友，作家雷蒙·葛諾在同名小說中所表述的。也正是在這種普適和平觀里，政治伴隨著所有意義更為深遠的人的激情從生活中消失，取而代之的是「快樂人」隨心所欲的遊戲。但是，這種快樂人不僅僅是尼采筆下的「末人」，他們甚至在根本上已經不再屬於真正的人。一如科耶夫所描述：

「實際上，人的時代的終結或者說歷史的終結——即是說嚴格意義上的人類或者自由的、歷史的個體之決定性的毀滅——直接意味著行動一詞在完全意義上的無效。實踐意義上，它意味著戰爭和血腥革命的消失。也包括哲學的消失；既然自此人類自身不再有任何本質上的改變，所以也就不再有什麼理由去改變建立在人類對世界和自身理解基礎之上的（真正）原則。但是其餘的部分仍可能會保留，儘管尚無定數，譬如藝術、仁愛、遊戲等等，簡言之，就是一切令人快樂的事物。「

全球化政治與全球化遊戲

施米特最早注意到科耶夫是在1950年代初，隨後於1950年代中期適當的時候與之聯繫，後來又將其同道知識分子的網路撒向科耶夫，使之參與到他的歐洲反公共領域中來。他說服科耶夫到杜塞爾多夫的「萊茵—魯爾俱樂部」的講壇作一次報告，這一俱樂部邀請的演講者從銀行家赫爾曼·約瑟夫·阿布斯到《明鏡周刊》的編輯魯道夫·奧格斯坦以及漢娜·阿倫特。1957年1月16日，科耶夫面向重要的工業家舉辦了主題為「歐洲視角的殖民主義」的演講。正如施米特致揚格的信中所述，他的「年輕朋友」中至少有「二十個一流的人物」到場。

施米特與科耶夫後來成為關係友好的哲學論敵，彼此很容易找到共同的、有時又過於禮貌的語言。然而，這一共同語言背後隱藏著一個事實，二人的世界觀幾乎在每個方面都是針鋒相對的。在他第一次同科耶夫接觸之後，施米特即興寫就《佔有—分配—生產》一文，並指出，這三個環節即構成了以律法為標誌的世界歷史的重要特徵。科耶夫立刻反駁說，拿破崙之後，歷史上就不再有什麼真正的土地「佔有」了。事實上，他承認，黑格爾的觀點比他最初所認為的還要正確。他向施米特坦言，早在其戰前開設的研討班上，他因閱讀拿破崙而聯想到斯大林，通過將黑格爾理論運用到斯大林身上，他希望斯大林有朝一日成為「工業化的拿破崙」。只是到了今天，他才意識到斯大林（和希特勒）本沒有什麼特殊之處——就世界歷史來看。二次世界大戰「幾乎沒有帶來任何本質上新鮮的事物，而第一次世界大戰根本不過是一個插曲而已」。

對於科耶夫來說，拿破崙曾經為了保護社會而發動「全面戰爭」以期廢黜國家。可是長期以來，同樣的目標到了盎格魯—撒克遜人那裡，卻可以不戰而至，如今，整個世界都朝著類似無國家的和平方向運動。科耶夫贊同施米特的觀點，世上已無真正的國家，行政取代了真正的政府，警察工作代替了政治。美國的全球主導地位只會加速這一進程，因為他們從不知道何謂「戰爭、政治和國家」。而蘇聯在這一發展趨勢中也總是領先一步。在俄羅斯，政府完全且正式地被行政所取代——並且，科耶夫堅決主張，即便政府和議會被取消，西方國家也不會有什麼根本性的改變。如果西方國家依舊堅持資本主義和民族主義，那麼蘇聯就有可能征服它們，如果他們選擇放棄，那麼就有可能處於更有利的地位，並且以對己有利的方式來解決表面上的全球二元論問題。

而無論走那條道路，世界終有一天會走向大一統，因為它已經具備了統一的目標——生活在和平與繁榮之中（而且，或許會有人增加一條，在遊戲中生活，以此方式，科耶夫在他的黑格爾講座中為人們勾勒出一個美麗新世界）。事實上，科耶夫已經看到，莫洛托夫的牛仔帽就是「未來的象徵」。「10到20年之後」，他說到，「即便是一個半黑格爾主義者也會注意到，東方和西方不僅想的一樣（顯然自拿破崙以來），而且做的也一樣。」普遍同質的國家因此在施米特的意義上就根本不算是真正的國家，充其量不過是一種廣泛滿足人類需要的全球性機制——實實在在的全球共享「人生的星期天」。在科耶夫的說明裡，普遍同質的國家將隨著逐步展開的跨越國界的憲政化進程而走進人們的生活，也即私法和公法的同質化，最終實現以共同的正義概念為基礎的「司法聯盟」。只有在普遍同質的國家裡，法治國原則才能充分得以實現；在這裡，被理解為國家間可能具有致命性衝突的政治，將不再因為例外時刻而使法律從屬於它。就此而言，法治國原則的充分實現要求廢除民族國家。

施米特同樣也意識到自己擁有全部的「世界精神的免費入場券」，他贊同，國家這個早在近現代初期就被歐洲人視為終有一死的上帝，其實已經死亡。借用恩斯特·福斯特霍夫在1930年代創造的詞，他認為現在的國家已淪為一個單純的「生存保障」的提供者。可是，對於科耶夫所主張的觀點，冷戰時期的二元主義仍是世界統一體的前奏，他卻不敢苟同。在他看來，恰恰相反，這只是介於歐洲國家時代和新的大空間時代之間的一個階段而已。全球現在還算不得一個由經濟和科技規划下的獨立單位——而他也「未回答是否它有可能成為這樣一種單位」。換言之，對於以「右派馬克思主義者」自稱的科耶夫所繪製的藍圖——全球化的現代性，施米特也無法苟同。大空間將要也應該形成諸多新的大政治實體：作為可與「偉大人物」媲美的政治實體，他們有能力感受到彼此間富有意義且非道德化的敵對關係。而且，也只有這樣一種敵對關係才能激發出施米特所謂的「歷史能力」。

然而，科耶夫始終不以施米特的觀點為然。他認為，政治將一勞永逸地告別這個世界。科耶夫所認定的政治的標準並非通常意義上的敵對關係，而是為了威望而鬥爭的可能性。當一切要求獲得承認的主張都得到滿足之後，敵對關係隨之被克服並且與此同時被保留在承認的行為當中。敵對關係僅僅是黑格爾辯證法中的一個時刻，而不是如施米特所認為的，決定政治（有時可能是人的）統一性的永久要素。從任何一點來看，衝突都不可能很快消亡，但就某一點而言，有意義的衝突將一勞永逸的走向完結，因為除了世界國家之外，將不存在任何可供建設的理性的政治替代物了。

對於施米特來說，這樣一種最終解決或是合題簡直是不可能的。一個系統，其中所有具備意義的對立，也因此包括所有道德實體，都消融其中，或者換言之，一個不再需要「成熟的道德決斷」的系統，必然令哲學保守主義者施米特深惡痛絕。難怪後來施米特急切地詢問科耶夫，「如果說他，即敵人，要麼是否定的一個必然過渡階段，要麼是空洞和無實質的別的東西？」那麼在黑格爾那裡是否從根本上就存在著敵人這樣一個概念？科耶夫的回答則平靜且在意料之中，「正如一貫的那樣，也是也不是。是——在為了承認而鬥爭的範圍內，且只要這樣的鬥爭也即歷史存在。世界歷史是人類之間敵對關係的歷史……；不是——在歷史的範圍里且只要歷史……在『絕對知識』意義上被否定」。科耶夫完全不承認人對鬥爭或是敵對關係有什麼本質上的需要。如果說有，也只有一種，即對承認的需要，而這種需要只有在普遍同質的國家裡才能被理性地滿足。

在施米特眼裡，科耶夫的設想最終只能是一種地獄般處境的社會。它不僅意味著政治的終結，而且還意味著一切道德嚴肅性和超驗觀的終結。科耶夫的世界是一個完全內在的世界，一種完全人造的贗品，在那裡技術「天衣無縫的功能」被純粹出於趣味而與美學和浪漫的遊戲編織到了一起。

科耶夫並不必然反對所有這些評價——他只不過對於歷史的終結顯得安之若素罷了。與施米特遭遇之後，他甚至走向更遠——無論是在地理上還是哲學上。在1959年訪問日本的「哲學之旅」後，他斷定，日本社會展示了另一種世界歷史的選擇，一種甚至可以超越美國（或蘇聯）生活方式的選擇。日本人，科耶夫論辯到，為大眾發明了一種勢利觀，或者如科耶夫所言「民主的勢利觀」。這種由膚淺的民主化和美國化組合起來的混合體，源自日本人對西方極不情願的開放，並且其本土生髮的傳統仍從根本上保持著連續性。特別是，徹底去政治化的武士道傳統為精英們提供了重要傳統在美學上的重設，或者說遊戲，與此同時還不妨礙現代技術和官僚制度有條不紊地運轉。施米特在1962年發表的一篇探討盧梭的文章中也最終同意，「在福利國家，在消費社會，伴隨著自動化和充裕的物質，遊戲哲學或者確切地說，一種有閑時代的哲學似乎來得正當其時。但是遊戲者絕不是某種世界歷史性的人物。」對於施米特來說，只有游擊隊，或者非正規軍的戰士，才是戰後世界具有世界世界歷史性的人物形象。

科耶夫並不是在50年代後期提出這樣一種世界國家觀的唯一的知識分子，甚至也並非唯一的貴族子弟。恩斯特·揚格，施米特「充滿敵意的兄弟」，也寫過一本題為《世界國》的薄本小書，書中認為，世界國誕生於技術創新精神，特別是全面意義上的accelerando：一種更深層次的「現代式加速度」。同施米特和科耶夫一樣，他認為，「舊的畫卷日漸褪色，舊的意義徒具歷史國家及其主張的虛名。這就是為什麼戰爭變得可疑，而其限度成為問題的原因。現在所開始的就是破除它的規範。」

換言之，在關於全球秩序的「戰後歐洲大討論」中的每個人都同意，意義來自緊張狀態，或者更精確地說，來自鬥爭——只有科耶夫致力於在決定性的力度層面上消除二者。另一方面，施米特則認為，戰鬥可能且應該被保留。揚格甚至一直在尋找某種宇宙間的對立，因為世界國已將邊界推進到外層空間，而施米特則不顧一切地堅持自己早期大空間的觀念。

關於這場爭論，還有另外一人——間接地——為此作出貢獻，澄清了施米特和科耶夫之間的利害所在。列維·斯特勞斯在1948年寫給施米特這位「世界精神的公僕」的信中稱，「在現代思想的討論中，我們時代尚沒有人能像您一樣如此精妙地詮釋現代思想」。他也曾禮貌地請求科耶夫見諒，不能苟同與他所設想的普遍同質國家。施特勞斯認為，「在終結性國家中不可能有什麼大作為，這一事實所導致的結果，充其量不過是對終結國家給予虛無主義式的否定。」他甚至懷疑，這樣一個國家還將變成僭主政治。而且在他看來，普適性和同質性從來沒有令人類得到滿足。隨後，斯特勞斯提出了自己的多少有些悖論的觀點：只有智慧才能滿足人類，因此有必要將智慧「普及化」。除此之外，斯特勞斯還認為，科耶夫提供的是一種虛無主義的設想，而不是自由主義或現代性意義上的設想，而且，無論是自由主義還是反自由主義都有理由反對他這種黑格爾主義。這種虛無主義，尤其是在各大政治實體之間的偉大政治之不可能性，恰恰正是施米特所深感恐懼之處。

50年代後期，世界國——或者更準確一些說——世界社會的前景，不僅引發了施密特的焦慮，而且也令像揚格和斯特勞斯這樣不同類型的思想者憂心忡忡。對深深嵌入到西方政治思想中的普遍帝國產生的疑問，其影響所及不單是那些與歷史的終結和失去意義和實質的政治緊密相關的人，甚至連哲學自由主義者都認為，科耶夫喜劇中所開的玩笑簡直是以人性為代價。畢竟，世界國暗示著真正的道德衝突的終結，因而也是真正的道德自治的終結。

可是，人們的選擇並非簡單地在政治和遊戲之間進行取捨。畢竟，科耶夫也只能主張，普遍同質的國家之所以意味著歷史的終結，是因為他本質上採用的是施米特之政治的概念。政治作為非致命性的爭執當然仍會繼續，但是不再有任何其他替代模式可滿足對承認的需要。在科耶夫的說明中，所有可能引發致命性衝突的行動都將成為警察而非政治的分內之事。

阿隆對施米特：再造政治的自治

在國際關係領域有一位自由主義思想家，雷蒙·阿隆，站立在施米特和科耶夫之間。他不僅閱讀了施米特的《大地的法》，並一如他在1954年寫給施米特的信中所述，深感「開卷有益」，事實上他還參加了科耶夫在1930年代開設的研討班，並應科耶夫的要求，在1939年的最後一次研討課上提交了學期總結和評論。而戰後，科耶夫還一直給阿隆寄送他為法國政府做的備忘錄（事實上，施密特這個最痴迷於權力的人，卻成了唯一一個什麼權力也都沒有的滑稽角色。他將自己探討「權力通道」的書題獻給科耶夫：「任何對權力一文不名的人，都需要一些開心的事情」。）

毫無疑問，阿隆為科耶夫的觀點所著迷，但是他也認為，自己必須在科耶夫和其德國對手們做出錯誤的政治判斷時領會他們，從而與這樣一種方式將自己的思考推向前進。這個自稱忙於政治選擇和政治意識的觀察者只能視科耶夫和施米特為無所事事的觀察者。他們二人的觀點雖然遵循的方式各異，卻都沒有為個體擔當起政治責任留出空間。科耶夫對世界歷史投去的可能僅僅是冷淡的、嘲諷的一瞥，即使他在戰後歐洲政治舞台上扮演的是一個頗具巧思的角色。另一方面，施米特則希望在大空間里恢復真正的歷史代言人（historicol agency）——據推測，應該是指偉大的政治家，其所推行的「偉大的政治」將創造和復興隨著科耶夫歷史的終結而永遠失去的歷史意義。

阿隆的很多核心洞察和判斷表面上看起來都與施米特在國際法和政治方面必然堅持的觀點相類似，因為二人都很注重施米特所稱的「關注現實的研究」。事實上，儘管他一直小心翼翼地與施米特保持距離，且只與他公開見過一次面，但是，阿隆卻非常敬重這位繼承馬克斯·韋伯的德國大師。為了施米特的作品在法國出版，他曾四處奔走。在他的眼裡，「一個具有如此高度修養」的人不可能是一個「希特勒的黨徒」，也不會加入納粹黨（就此來說，以見識廣博著稱的阿隆確實錯了）。

更為重要的是，儘管對「這位大法學家」充滿欽佩，阿隆的確感覺到，施密特對於歐洲公法以及20世紀國際政治的不斷惡化所作的分析是極度狡詐的。他還強調，世界歷史的時針不可能逆轉，一旦道德主張融為世界政治的一部分，再想返回到去道德化的大空間體系已是覆水難收。

儘管阿隆有時被認為是「悲劇現實主義」的，而科耶夫則與威權主義的傾向聯繫在一起，但是科耶夫和阿隆兩人，在哲學上都屬於自由主義者。二者都對普適主義和人類平等抱有堅強的信念。施米特，作為一個哲學保守主義者，運用哲學自由主義反對實踐政治自由主義，而後者表明自己在國際領域只是一種競爭性個人主義而已。事實上，施米特力圖以道德的名義維持彌留之際的自由主義歐洲公法的生命，而且將哲學自由主義限制在實踐政治層面。這一道德限制有兩方面原因，一方面，舊式的鬥爭確實提供了存在主義的意涵和補償，另一方面，一種充分的自由國際秩序不僅是不穩定的，而且會比大空間體系引發更多的暴力。即便一個大空間體系並沒有出現，施密特還是以為，表面上統一的世界要求一個可自由利用的、可競爭的外部環境具有穩定性。

依舊存在的問題是，一個沒有外部和內部政治疆界的世界是否具有政治上的可能性。哲學自由主義的理想至少在國內層面上還是有可能獲得部分實現的，但是它卻在國際實踐的層面上與明顯非自由的世界形成鮮明的對照，那麼這一事實是否就此需要藉助歷史的終結來加以補救呢？抑或說，這並不僅僅是一個實踐上不連貫和虛偽性的問題，而是暗示著某種難以察覺的合謀？科耶夫獨自給出了一個清楚的回答：法治只有跨越國界，甚至是「跨越政治」地獲得實現，才能同哲學自由主義——同人的天性——保持一致。但是，這個問題仍舊糾纏著施米特的學生和他的惡意批評者，從始至終地貫穿於全球化的爭論中。

雅可布·陶伯斯：猶太裔哲學教授，著有《歐洲終末論》及《保羅政治神學》等。

恩斯特·揚格：卡爾·施米特的學生兼論敵，哲學家，擅長國際法研究。

維亞切斯拉夫·米哈伊洛維奇·莫洛托夫：（1890——1986），斯大林的親信，曾任蘇聯總理及外交部長。

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