高力克：無神論與中國近代「唯科學主義」的興起
科學與宗教的衝突，是五四時期中西古今之爭的重要方面。宗教批判為新文化運動之反傳統的思想革命的重要環節，而新文化人反宗教的主要思想武器是科學主義。科學主義是五四時期最具影響力的新思潮之一，它以科學萬能的信仰，在轉型的古老中國成為知識分子風行的新世界觀。五四的科學主義肇端於新文化運動之父陳獨秀，他尊「科學」與「民主」為現代文明的支柱和中國文化重建的鑰匙。其「以科學代宗教」的科學主義宗教觀，以激進反傳統主義和科學主義烏托邦，成為五四文化激進主義的重要表徵。
法國實證主義與科學主義
新文化運動因其精神領袖陳獨秀的激進啟蒙思想而帶有鮮明的法國啟蒙運動的色彩。作為一個追隨法國大革命的革命家和啟蒙者，陳獨秀對法國現代文明情有獨鍾。他通曉法語，翻譯過法國文豪雨果的名著《悲慘世界》。由他創辦的《青年雜誌》，以法文LA JEUNESSE冠名而獨樹一幟。在《法蘭西人與近世文明》一文中，陳獨秀熱烈頌揚法蘭西文明，尊其為歐洲近代文明的搖籃，強調近代歐洲文明尤以法人貢獻為巨，近代文明最具劃時代意義的三大精華，如人權說、生物進化論和社會主義，分別為法人拉飛耶特、拉馬克和聖西門等所創立，「此近世三大文明，皆法蘭西人之賜。世界而無法蘭西，今日之黑暗不識仍居何等」。
新文化運動與法國啟蒙運動的思想淵源，其最鮮明的表徵是《新青年》所揭櫫的「民主」與「科學」兩大旗幟。陳獨秀將「民主」與「科學」歸為現代文明的兩大骨幹，並尊其為引領中國復興的「德先生」(Democracy)和「賽先生」(Science)，成為新文化運動聞名遐邇且影響深遠的兩大啟蒙符號。
陳獨秀的民主觀，主要以盧梭的激進民主思想和法國《人權宣言》為思想資源。而他的科學觀，則源於孔德的法國實證主義傳統的科學主義，其與笛卡爾的法國理性主義傳統一脈相承。奧古斯特·孔德(Auguste Comte)是陳獨秀最重要的歐洲思想導師之一。陳獨秀的科學主義與法國理性主義和實證主義的思想聯繫，並沒有受到學術界足夠的關注。
科學主義誕生於法國。哈耶克對科學主義作了追根溯源的研究，他指出：「當人們沿著一條給他們帶來巨大勝利的道路繼續走下去時，他們也有可能陷入最深的謬誤。對自然科學成就的自豪感，以及對其方法萬能的信念，在十八世紀末十九世紀初有著無與倫比的正當性，在幾乎聚集著當時全部大科學家的巴黎尤其如此……在十九世紀改變了社會思想的兩股強大的精神力量——現代社會主義和我們更樂於稱為唯科學主義的現代實證主義——是在巴黎形成的一個專業科學家和工程師團體的直接產物……它就是巴黎綜合工科學院。」
科學主義肇端於笛卡爾，興盛於從「百科全書派」到孔多塞的法國啟蒙哲人，而以孔德集大成。孔德為19世紀法國實證主義創始人、社會學之父。這位年輕的巴黎綜合工科學院學生，畢業前夕因領導學潮而被學院除名。他曾擔任法國著名空想社會主義者聖西門的秘書，信奉科學萬能的聖西門則為「百科全書派」領袖、數學家物理學家達朗貝爾的學生。孔德創立的法國實證主義，與笛卡爾以降的法國啟蒙運動的理性主義傳統一脈相承。
法國啟蒙時代是一個「理性的世紀」，也是一個「科學的世紀」。誠如哈耶克所言：「法國啟蒙運動的特點，在於它對自然科學表現出一種前所未有的普遍熱情。伏爾泰堪稱牛頓崇拜的鼻祖，後來聖西門又把它推到了荒唐可笑的地步。」「在法國實證主義的整個發展過程中，或許是受笛卡爾的影響，這種理性主義因素始終發揮著重要作用。」
1830年，年輕的孔德開始出版六卷本皇皇巨著《實證哲學教程》。他在書中把人類理智進化概括為三階段：神學階段——形而上學階段——科學階段，科學階段是人類理智發展的最高階段。在「神學」「形而上學」「科學」三階段，人類理智分別以「虛構」「抽象」「實證」為主要特徵。人類歷史歸根結底是一部精神史，社會進化的原動力是人類理智的進化。與人類理智發展的「神學」「形而上學」「科學」三階段相對應的，是「軍事時期」「抽象法權時期」「工業時期」。《實證哲學教程》前三卷探討數學哲學、天文哲學、物理哲學、化學哲學、生物哲學；後三卷為社會學，包括社會靜力學與社會動力學。孔德承聖西門之餘緒，以牛頓力學為藍本創立了「社會物理學」。作為對人類整體發展的研究，這門新學科體現了孔德的宏大抱負：發現文明進步中像萬有引力那樣必然而不可避免的自然規律。孔德的實證主義是一種科學主義，其科學至上和科學萬能的傾向，表徵著啟蒙運動、科學革命和工業革命時代之極度樂觀的科學崇拜。
陳獨秀的科學觀深受孔德實證主義的影響，具有強烈的科學主義傾向。他在《答佩劍青年》(1917年)中強調：「法社會學者孔特，分人類進化為宗教，哲學，科學，三大時期。」在《近代西洋教育》(1917年)中，陳獨秀指出：「孔特分人類進化為三時代：第一曰宗教迷信時代，第二曰玄學幻想時代，第三曰科學實證時代。歐洲的文化，自十八世紀起，漸漸的從第二時代進步到第三時代，一切政治，道德，教育，文學，無不含著科學實證的精神。近來一元哲學，自然文學，日漸發達，一切宗教的迷信，虛幻的理想，更是拋在九霄雲外。」孔德的三階段論，成為陳獨秀進步主義之科學觀、文化觀、文明史觀的基本原理。
一個無神論者的宗教觀
《新青年》的宗教批判由康有為、陳煥章領導之「立孔教為國教」的孔教運動所激發，其為新文化運動之思想革命與新人生觀建構的重要步驟。
陳獨秀是一個無神論者，其宗教觀具有強烈的理性主義傾向。1915年，他在為友人蘇曼殊的《絳紗記》所作序中討論宗教問題：「『人生最難解之問題有二，曰死，曰愛。』死與愛皆有生必然之事，佛說十二因緣，約其義曰：老死緣生，生緣愛，愛緣無明。夫眾生無盡，無明無始而詎有終耶？阿賴耶含藏萬有，無明亦在其中，豈突起可滅之物耶？一心具真如生滅二用，果能助甲而絕乙耶？其理為常識所難通，則絕死棄愛為妄想。而生人之善惡悲歡，遂紛然雜呈，不可說其究竟。耶氏言萬物造於神復歸於神，其說與印度婆羅門言梵天也相類。而其相異之點，則在耶教不否定現世界，且主張神愛人類，人類亦應相愛以稱神意。審此耶氏之解釋死與愛二問題，視佛說為妥帖而易施矣。然可憐之人類，果絕無能動之力如耶氏之說耶？或萬能之神體，為主張萬物自然化生者所否定，則亦未見其為安身立命之教也。然則人生之真果如何耶？予蓋以為爾時人智尚淺，與其強信而自蔽，不若懷疑以俟明。」在陳獨秀看來，儘管基督教關於死與愛的教義比佛教更妥帖而易行，但宗教畢竟是人類理智不發達的產物，對其不可不取懷疑態度。
在《今日之教育方針》(1915年)一文中，陳獨秀認為科學比宗教更切近人生真相，他否定佛教與基督教的人生觀，而倡言符合科學原理的現實主義人生觀：「以現象之變遷，疑真常之存在，於物質世界之外，假定梵天真如以為本體，薄現實而趣空觀，厭倦偷安，人治退化，印度民族之衰微，古教宗風，不能無罪也。耶穌之教，以為人造於神，復歸於神，善者予以死後之生命，惡者奪之，以人生為神之事業。其說雖誕，然謂天國永生，而不指斥人世生存為妄幻，故信奉其教之民，受禍尚不若印度之烈。加之近世科學大興，人治與教宗並立，群知古說迷信，不足解決人生問題矣。」在陳獨秀看來，宗教迷信不足以解決人生問題。「總之，人生真相如何，求之古說，恆覺其難通；征之科學，差謂其近是。近世科學家之解釋人生也：個人之於世界，猶細胞之於人身，新陳代謝，死生相續，理無可逃；惟物質遺之子孫，原子不滅精神傳之歷史；種性不滅個體之生命無連續，全體之生命無斷滅；以了解生死故，既不厭生，復不畏死；知吾身現實之生存，為人類永久生命可貴之一隙，非常非暫，益非幻非空；現實世界之內有事功，現實世界之外無希望。唯其尊現實也，則人治興焉，迷信斬焉；此近世歐洲之時代精神也……現實主義，誠今世貧弱國民教育之第一方針矣。」
在《人生真義》(1918年)中，陳獨秀質疑佛教與基督教之人生觀的虛幻：「人生在世，究竟為的甚麼，應該怎麼樣呢？我想佛教家所說的話，未免太迂闊。個人的生滅，雖然是幻象，世界人生之全體，能說不是真實存在嗎？人生『真如』性中，何以忽然有『無明』呢？既然有了『無明』，眾生的『無明』，何以忽然都能滅盡呢？『無明』既然不滅，一切生滅現象，何以能免呢？一切生滅現象既不能免，吾人人生在世，便要想想究竟為的甚麼，應該怎樣才是。耶穌所說，更是憑空捏造，不能證實的了。上帝能造人類，上帝是何物所造呢？上帝有無，既不能證實；那耶穌的人生觀，便完全不足相信了。」
陳獨秀相信，宗教屬於他律的信仰，而未來文明將以自律代替他律，自律與他律是新舊文明理想的分水嶺。他在《答俞頌華》(1917年)中指出：「宗教之為物，無論其若何與高尚文化之生活有關，若何有社會的較高之價值，但其根本精神，則屬於依他的信仰，以神意為最高命令；倫理道德則屬於自依的覺悟，以良心為最高命令；此過去文明與將來文明，即新舊理想之分歧要點。」
在陳獨秀看來，宗教之弊在阻礙文明進步。他在《再答俞頌華》(1917年)中指出：「今之人類(不但中國人)是否可以完全拋棄宗教，本非片言可以武斷。然愚嘗訴諸直觀，比量各教，無不弊多而益少。是以篤信宗教之民族，若猶太，若印度，其衰弱之大原，無不以宗教迷信，為其文明改進之障礙……至於宗教之有益部分，竊謂美術哲學可以代之。即無宗教，吾人亦未必精神上無所信仰，謂吾人不可無信仰心則可，謂吾人不可無宗教信仰，恐未必然……吾國人去做官發財外，無信仰心，宗教觀念極薄弱。今欲培養信仰心，以增進國民之人格，未必無較良之方法。同一用力提倡，使其自無而之有，又何必畫蛇添足，期期以為非弊多益少之宗教不可耶？此愚所以非難一切宗教之理由也。」
在陳獨秀看來，佛教儘管為「廣大精深之哲學」，但其弊在導致國民精神之消極厭世。「魏、晉以還，佛法流入，生事日毀，民性益偷，由厭世而灰心，由灰心而消極，由消極而墮落腐敗，一切向上有為，字曰妄想，出世無期，而世法大壞……佛徒取世界有為法一切否認之，其何以率民成教？其弊一也。」「好言護法，不惜獻媚貴人，以宏教大業，求諸天下萬惡之魁……此其弊又一也。」
對於啟蒙者陳獨秀來說，宗教是蒙昧時代的產物，其阻礙社會進化，並與現代文明相抵牾，「一切宗教，無裨治化，等諸偶像，吾人可大膽宣言者也」
以科學代宗教
「科學」與「民主」是新文化運動中陳獨秀揭櫫的兩大啟蒙旗幟，他將二者視為現代文明的精華和中國現代化的鑰匙，畢生對其矢志不移。在《青年雜誌》創刊號卷首的《敬告青年》(1915年)中，陳向青年呼籲：「國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學與人權並重。」在《時局雜感》(1917年)中，他重申：「政治之有共和，學術之有科學，乃近代文明之二大鴻寶也。」在《本志罪案之答辯書》(1919年)中，他將「民主」與「科學」即「德莫克拉西」(Democracy)與「賽因斯」(Science)，喻為文明之救星「德先生」與「賽先生」。「西洋人因為擁護德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學術上思想上一切的黑暗。」
關於科學，陳獨秀的定義是：「科學者何？吾人對於事物之概念，綜合客觀之現象，訴之主觀之理性而不矛盾之謂也。」科學代想像而興是文明進化之趨勢。「在昔蒙昧之世，當今淺化之民，有想像而無科學。宗教美文，皆想像時代之產物。近代歐洲之所以優越他族者，科學之興，其功不在人權說下，若舟車之有兩輪焉。今且日新月異，舉凡一事之興，一物之細，罔不訴之科學法則，以定其得失從違；其效將使人間之思想云為，一遵理性，而迷信斬焉，而無知妄作之風息焉。」陳的由宗教而科學的進化論，顯然源於孔德的實證主義三階段範式。
在《偶像破壞論》(1918年)中，陳獨秀將一切宗教神靈都歸為不可證實的虛妄的偶像。「天地間鬼神的存在，倘不能確實證明，一切宗教，都是一種騙人的偶像；阿彌陀佛是騙人的；耶和華上帝也是騙人的；玉皇大帝也是騙人的；一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是無用的騙人的偶像，都應該破壞！」
在陳獨秀看來，宗教是人類蒙昧時代的產物，它終將隨著人類理智的進化和科學的進步而歸於衰落。在陳的孔德式精神進化序列中，科學和宗教的更替是人類文明進步的大勢所趨。在《再論孔教問題》(1917年)中，陳樂觀地預言「以科學代宗教」的進化趨勢：「人類將來真實之信解行證，必以科學為正軌，一切宗教，皆在廢棄之列……蓋宇宙間之法則有二：一曰自然法，一曰人為法。自然法者，普遍的，永久的，必然的也，科學屬之；人為法者，部分的，一時的，當然的也，宗教道德法律皆屬之……人類將來之進化，應隨今日方始萌芽之科學，日漸發達，改正一切人為法則，使與自然法則有同等之效力，然後宇宙人生，真正契合。此非吾人最大最終之目的乎？或謂宇宙人生之秘密，非科學所可解，決疑釋憂，厥惟宗教。余則以為科學之進步，前途尚遠。吾人未可以今日之科學自畫，謂為終難決疑。反之，宗教之能使人解脫者，余則以為必先自欺，始克自解，非真解也。真能決疑，厥惟科學。故余主張以科學代宗教，開拓吾人真實之信仰，雖緩終達。若迷信宗教以求解脫，直『欲速不達而已』。」陳獨秀「以科學代宗教」的主張，充滿極度樂觀的科學主義精神。
倡言基督精神
陳獨秀雖反對宗教，但其在中西諸教中對基督教的評價稍優，認為基督教優於儒釋道。1919年春，他在答《每周評論》讀者時云：「鄙人根本上雖不信仰宗教，然比較各種宗教，妄以基督教為最優：且以其對於中國社會，有『團結國民』『破除迷信』二種優點……先生既是基督教徒，當能發揮基督博愛的宗旨，力辟那『無仕不義』的儒教，消極自了的佛教(佛教雖有覺他的教義，但是意在出世，對於世法，正是消極)，妖魔鬼怪的道教，救濟我們腐敗墮落的社會。」
陳獨秀對基督教的看法經歷了戲劇性的變化。五四運動後，他毅然走出書齋，投身於抗議北洋政府的社會運動。1919年6月11日晚，陳獨秀在北京香廠新世界散發傳單被京師警察廳逮捕入獄。在幽禁期間，一本《聖經》改變了他對基督教的看法。據胡適回憶：「在拘禁期中，沒有書報可讀，只有一本基督教的《舊約》、《新約》全書的官話譯本是不禁止閱讀的。他本是一位很富於感情的人，這回讀了基督教的聖經，很受了感動。」自此，陳獨秀的宗教觀發生了重大轉變，他轉而開始肯認基督教的價值。1920年2月，他在《新青年》發表《基督教與中國人》，一改其以往蔑棄宗教的態度，而盛讚并力倡基督教和耶穌的精神。
陳獨秀強調，基督教在中國已經行了四五百年，基督教問題是中國社會上應該研究的重大問題。在歐洲中世紀，基督教徒假信神信教的名義，壓迫科學和自由思想家的罪惡，自然不能否認，但是同樣不能否認歐洲文化的兩大源泉，一是希臘學術，一是基督教。由於近代歷史學和自然科學的異常進步，基督教的「創世說」「三位一體說」和各種靈異，無不失去了威權，大家都以為基督教破產了。「我以為基督教是愛的宗教，我們一天不學尼采反對人類相愛，便一天不能說基督教已經從根本上崩壞了。基督教底根本教義只是信與愛，別的都是枝葉。」「我們今後對於基督教問題，不但要有覺悟，使他不再發生紛擾問題；而且要有甚深的覺悟，要把耶穌崇高的、偉大的人格和熱烈的、深厚的情感，培養在我們的血里，將我們從墮落在冷酷、黑暗、污濁坑中救起。」
在陳獨秀看來，支配中國人心的最高文化，是唐虞三代以來倫理的道義。支配西洋人心的最高文化，是希臘以來美的情感和基督教信與愛的情感。這兩種文化源泉相同之處，都是超物質的精神衝動；其不同之處，道義是當然的、知識的、理性的，情感是自然的、盲目的、超理性的。道義的行為，知道為什麼應該如此，其偏於後天的知識；情感的行為，不問為什麼而只是情願如此，其偏於先天的本能。道義的本源自然也出於情感，逆人天性的道義自然算不得道義。但是其一經落到倫理的軌範，便是偏於知識理性的衝動，而非自然的、純情感的衝動。同一忠孝節的行為，也有倫理的與情感的兩種區別。情感的忠孝節，都是內省的、自然而然的、真純的；倫理的忠孝節，有時是外鑠的、不自然的、虛偽的。知識理性的衝動，我們固然不可看輕；自然情感的衝動，我們更當看重。
陳獨秀將中國人的麻木不仁歸咎於中國文化的先天缺陷。他指出，中國文化的源泉里缺少美的、宗教的純情感。不但倫理的道義離開了情感，就是以表現情感為主的文學也大多離開情感而加上倫理的(尊聖、載道)、物質的(紀功、怨窮、誨淫)色彩，這正是中國人墮落的根由。「現在要補救這個缺點，似乎應當拿美與宗教來利導我們的情感……美與宗教的情感，純潔而深入普遍我們生命源泉底裡面。我主張把耶穌崇高的、偉大的人格和熱烈的、深厚的情感，培養在我們的血里，就是由於這個理由。」
關於基督教，陳獨秀認為，基督教的「創世說」「三位一體說」和各種靈異，大半是古代的傳說附會，已經被歷史學和科學破壞了，我們應該拋棄舊信仰，另尋新信仰。新信仰就是耶穌崇高的、偉大的人格和熱烈的、深厚的情感。「耶穌所教給我們的人格和情感，就是崇高的犧牲精神、偉大的寬恕精神和平等的博愛精神。」「這就是耶穌教我們的人格，教我們的情感，也就是基督教底根本教義。除了耶穌底人格、情感，我們不知道別的基督教義。這種根本教義，科學家不曾破壞，將來也不會破壞。」陳相信，基督教的根本教義將來不會被科學破壞。
身陷囹圄的陳獨秀由讀《聖經》而受到感動和啟發，體認了基督教的永恆精神價值，即耶穌「崇高的犧牲精神、偉大的寬恕精神和平等的博愛精神」，進而以基督教比較中國文化，指出中國文化缺少美與宗教的情感之失，並倡言以基督教補救中國文化的情感之闕。陳關於基督教的新思考及基督教與儒學的比較，將中西文化對話推進到終極關懷層面，這是新文化運動中較少受到關注的領域。
對陳獨秀來說，宗教不再是新文化運動要革除的舊文化之糟粕，而是新文化建設的組成部分。他在《新文化運動是什麼？》(1920年)中指出：宗教在舊文化中占很大一部分，在新文化中也自然不能沒有它。人類的行為完全由於外部的刺激，而內部發生反應。內部反應與否，反應取何方法，知識固然可以居間指導，但其影響最大的還是本能上的感情衝動。利導本能上的感情衝動而使其濃厚、摯真、高尚，知識上的理性和德義都不及美術、音樂、宗教的力量大。知識和本能倘不共同發達，不能算人性完全發達。故詹姆士不反對宗教，凡是在社會上有實際需要的實際主義者都不應反對。若宗教還有社會需要，反對也無益。只有提倡較好的宗教來代替那較不好的宗教，才算有益之事。羅素也不反對宗教，他預言將來須有一種新宗教。「我以為新宗教沒有堅固的起信基礎，除去舊宗教底傳說的附會的非科學的迷信，就算是新宗教。有人嫌宗教是他力；請問擴充我們知識底學說，利導我們情感底美術、音樂，哪一樣免了他力？又有人以為宗教只有相對價值，沒有絕對的價值，請問世界上什麼東西有絕對價值？現在主張新文化運動的人，既不注意美術、音樂，又要反對宗教，不知道要把人類生活弄成一種什麼機械的狀況，這是完全不了解我們生活活動的本源，這是一樁大錯，我就是首先認錯的一個人。」在此，陳公然承認了其此前反宗教的新文化觀之偏失。
五四運動以後，陳獨秀關於基督教的新思考表徵著其宗教觀的重大變化，他肯認了基督教之超越的精神價值和涵養人格的文化功能，改變了其以往一概蔑棄宗教的簡單化看法。
唯物史觀的新科學觀
五四運動以後，陳獨秀最大的思想變化，是其改宗馬克思主義。他由啟蒙學者而馬克思主義者的思想轉變，表徵著新文化運動風雲激蕩的思潮流變。耐人尋味的是，陳獨秀的思想轉變有其變與不變：對於「民主」，他告別了西方自由主義的「資產階級民主」而擁抱蘇俄新型的「勞農專政」；而對於「科學」，他則仍堅持其實證主義科學觀，其科學主義信仰甚至因信奉馬克思的唯物史觀而得以強化。
陳獨秀接受唯物史觀以後，開始嘗試用其社會存在決定社會意識的原理闡釋宗教問題。他在《教育與社會——在廣東省教育會的演講》(1921年)中指出：社會支配個人，其力量大；個人支配社會，其力量小。中華之孔子，印度之釋迦牟尼，歐洲之耶穌，其個人力量之大似足以支配社會。但是，其個人之力量實由社會而產生。釋迦牟尼的學說由印度社會養成，非印度社會為釋氏學說所製造。因為印度地處熱帶，酷暑如焚，人人皆抱厭世悲觀之思想，故造成釋氏之學說。基督教重自由與進取，雖異於孔教之家族思想和釋迦牟尼之厭世悲觀主義，然究其原因，亦以歐洲多島而交通利便，人民輕於遷徙往來，故無家族觀念。且其地處北溫帶，氣候溫和，故無厭世悲觀思想。基督教學說亦由環境養成，非由耶穌建此以改造歐洲人類。
在《基督教與基督教會》(1922年)中，陳獨秀又對基督教提出批評。他強調，批評基督教應該分基督教教義與基督教教會兩面觀察。其「教義中最簡單最容易說明的缺點就是上帝全能與上帝全善說矛盾不能兩立。依我們的日常所見的惡事和聖書中所稱的惡魔和耶穌代人類所贖的罪惡，這萬惡的世界是誰創造出來的？人類無罪，罪在創造者；由此可以看出上帝不是『非全善』便是『非全能』。我們終不能相信全善而又全能的上帝無端造出這樣萬惡的世界來。此外耶穌一生的歷史像降生、奇蹟、復活等事，都沒有歷史和科學的證據使我們真實相信，這也是教義上小小的缺點。博愛、犧牲，自然是基督教教義中至可寶貴的成分；但是在現在帝國主義、資本主義的侵略之下，我們應該為什麼人犧牲，應該愛什麼人，都要有點限制才對，盲目的博愛、犧牲反而要造罪孽。」「至於基督教教會自古至今所作的罪惡，真是堆積如山，說起來令人不得不悲憤而且戰慄！」
1923年的「科學與玄學論戰」，是一場科學主義與反科學主義之間的論戰。新儒家張君勱在清華學校所作的《人生觀》演講中，以康德式二元論區分「科學」與「人生觀」，以對抗新文化運動的科學主義。張氏的演講激起軒然大波，引來地質學家丁文江批判「玄學鬼」的強烈反彈，丁氏堅持科學可以支配人生觀的科學一元論。其後，包括胡適在內的大批信奉科學主義的著名知識分子捲入論爭，演化成一場「科學與玄學論戰」。陳獨秀應亞東圖書館之邀為論戰文集《科學與人生觀》(1923年)作序，此時他已是初創的共產黨的領袖。在序中，陳獨秀將這場「科學與人生觀論戰」歸為文化落後國家的討論。他批評科學派並沒有擊中玄學派的要害，甚至可以說打了敗仗。他援引「社會科學」為科學支配人生觀的權威辯護，反駁張君勱反科學主義的觀點。這位馬克思主義者在討論科學與人生觀問題時仍重申孔德的三階段進化論：「孔德分人類社會為三時代，我們還在宗教迷信時代……現代由迷信時代進步到科學時代，自然要經過玄學先生的狂吠，這種社會的實際現象，想無人能夠否認。倘不能否認，便不能不承認孔德三時代說是社會科學上一種定律。這個定律便可以說明許多時代、許多社會、許多個人的人生觀之所以不同。」
張君勱在清華演講中列舉九項人生觀，強調人生觀是主觀的、起於直覺的、綜合的、自由意志的、起於人格之單一性的，而不為客觀的、論理的、分析的、因果律的科學所支配。陳獨秀則堅持人生觀與科學(社會科學)的顯著聯繫，並用唯物史觀逐一闡釋張氏所謂九項人生觀的物質基礎。關於宗教問題，陳以唯物史觀詮釋宗教的演變以及由宗教而科學的進化過程：「宗教思想之變遷，更是要受時代及社會勢力支配的：各民族原始的宗教，依據所傳神話，大都是崇拜太陽、火、高山、巨石、毒蛇、猛獸等的自然教；後來到了農業經濟宗法社會，族神祖先農神等多神教遂至流行；後來商業發達，隨著國家的統一運動，一神教遂至得勢；後來工業發達，科學勃興，無神非宗教之說隨之而起；即在同一時代，各民族各社會產業進化之遲速不同，宗教思想亦隨之而異，非洲、美洲、南洋蠻族，仍在自然宗教時代，中國、印度，乃信多神，商工業發達之歐美，多奉基督；使中國聖人之徒生於倫敦，他也要奉洋教，歌頌耶和華；使基督信徒生在中國窮鄉僻壤，他也要崇拜祖宗與狐狸。」陳的結論是：「我們相信只有客觀的物質原因可以變動社會，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是『唯物的歷史觀』。」
陳獨秀堅信，唯物史觀作為「科學」——社會科學——的真理，完全可以支配人生觀。科學由於社會科學的進步而日益拓展其疆域，增強其支配人生和世界的權威。顯而易見，陳的科學主義信仰因揭示社會科學真理的唯物史觀而得以進一步強化。
科學與宗教
五四是一個「科學的時代」。一方面，新文化運動對科學的熱烈追求，樹立了「科學」之至高無上的知識權威，「科學」與「民主」從而成為中國文化重建的兩把鑰匙。但另一方面，它也產生了一種「科學萬能」的科學主義神話。誠如張灝所言：「『五四』也開啟了中國知識分子長久以來對科學性能的錯覺和誇大，因而造成一種『泛科學觀』或『科學主義』的心態。這種心態認為：科學是認識真實唯一的途徑；它是人類理性唯一的表現。它不但可以幫助我們了解現象，而且可以決定我們的價值觀、人生觀和宇宙觀。因此，掌握了科學知識，人類就可遲早解決一切問題。在這種心態的支配之下，難怪『五四』知識分子喊出『科學萬能』的口號。在張灝看來，為救亡圖存而急切地尋求一種包治百病之靈丹妙藥的心態，使五四知識分子找到了「德先生」與「賽先生」，而「德先生」與「賽先生」在他們心目中已常常不自覺地變成了「德菩薩」與「賽菩薩」。
科學主義的謬誤是理性的僭妄，它將自然系統的科學無所不包地擴張至人文世界，嚴重侵蝕了傳統的人文價值，從而深化了現代社會的意義危機。張灝指出：「20世紀初期，科學主義所出現在中國的面貌，首先是一種逾越本分的科學概念，認為科學是無所不包的自然系統，不只提供吾人以關於自然宇宙的客觀真實，還指示人生和社會的展望。其次，科學主義還含有一信念，認為科學代表思考的模式，代表了解生命和世界之唯一有效途徑的方法學。」
關於科學主義烏托邦，湯因比(Arnold Joseph Toynbee)指出：「近代初期的烏托邦理論，幾乎都是樂觀的。這是因為，沒有明確地把科學進步與精神上的進步，看成截然不同的兩回事。他們錯誤地認為，累積科學和技術上的進步，會自然地累積精神上的進步。近代西歐的這種幻想，被第一次世界大戰所動搖。」
陳獨秀源於孔德實證主義的科學觀，最典型地代表了五四時期科學主義的「泛科學觀」。這種「泛科學觀」視科學為進步的象徵，尊科學為人類理性的最高表現和人類知識的典範，將科學視為認識自然與社會、了解生命與世界的唯一途徑。由此，科學跨越知識之域而以一種意識形態化的新世界觀，成為取代宗教的新信仰。陳的這種「科學萬能」的科學主義迷思，在其「以科學代宗教」的實證主義宗教觀和科學可以支配人生觀之信念中表露無遺。
宗教是人類「軸心文明」的偉大遺產，宗教智慧處理的是人類存在結構中由苦難、病患、死亡、命運等引起的人生無法逃避的存在困境的焦慮。科學之知識和宗教之信仰，是人類文明並行不悖的兩條平行線，二者畛域獨立，功能各異。科學永遠不可能取代宗教。毋寧說，科學的終點，是宗教的起點。
啟蒙運動以降，基督教受到科學前所未有的衝擊。但法國唯理主義的反宗教思想並沒有成為歐洲啟蒙運動的思想主流，歐洲一些偉大的啟蒙思想家多為科學與宗教調和論者。在英國，牛頓、洛克、斯密對科學與宗教都持調和式的二元論，休謨則主張「事實」與「價值」二元論。在德國，康德的現象本體二元論區分了純粹理性與實踐理性，從而為宗教信仰留下了地盤。現代文明終結了中世紀的宗教獨大，但並沒有也不可能走向另一個獨尊科學的極端。而科學與宗教並行不悖，則是現代文明的基本趨勢。
關於科學與宗教的關係，英國哲學家懷特海(A.N.Whitehead)指出：「宗教與科學之間的衝突只是一種無傷大雅的事，可是人們把它強調得太過分了……宗教和科學所處理的事情各不相同。科學所從事的是觀察某些控制物理現象的一般條件，而宗教則完全沉浸於道德與美學價值的玄思中。一方面擁有的是引力定律，另一方面擁有的則是神性的美的玄思。一方面看見的東西另一方面沒有看見，而另一方面看見的東西這一方面也沒有看見。」宗教與科學的「衝突僅是一種徵兆，它說明了還有更寬廣的真理和更美好的前景，在那裡更深刻的宗教和更精微的科學將互相調和起來」。
耐人尋味的是，近代歐洲一些偉大的科學家並未改變其虔誠的基督教信仰，他們是科學與宗教的調和論者。誠如美國社會學家希爾斯(Edward Shils)所言：「在科學的偉大時代里，一些偉大的科學家認為，他們的工作與神學意願相同，即通過發現上帝創造的法則來理解宇宙。伽利略把自然視為『上帝的第二本書』——第一本書是《聖經》。開普勒認為，上帝是按照柏拉圖稱之為『理念』的純原始模型創造天地萬物的，這些模型也可被理解為數學結構。在海森堡看來，物理學是對創化萬物這一神聖理念的反思，因此物理學是一項神聖的事業。牛頓認為，在《聖經》提供的關於人類歷史的傳統解釋和他本人關於宇宙作用機制的觀點之間沒有矛盾。達爾文則聲明，他希望自己不要被人與馬克思聯繫起來，因為他不希望冒犯信奉傳統基督教觀念的人。這說明了許多偉大科學家的調和態度。」
孔德推崇備至的近代最偉大的科學家牛頓，是一個虔信上帝的基督徒。英國牛頓研究專家羅布·艾利夫(R.Iliffe)指出：「20世紀上半葉，人們曾發現了一箱子牛頓沒有公開過的手稿，包括了他的大量筆記、手稿和私人信件等資料。事實上，牛頓本人也存在著兩面性，他不僅發表了《自然哲學的數學原理》和《光學》等著作，總結了他的科學貢獻，也留下了五十多萬字的鍊金術手稿和一百多萬字的神學手稿這些非科學的東西。」艾利夫教授主持的《牛頓項目：〈牛頓全集〉在線出版項目評價》指出：「80年代末以來，學界對牛頓『非科學』工作的研究出現了幾何增長，包括上述作者在內的一批牛頓學者的研究表明，牛頓對年代學、鍊金術和神學的研究是非常投入的，他對『本始智慧』(prisca sapientia)的存在也是堅信不疑的，而且牛頓所謂的非理性的追求在17世紀的學人中是比較普遍的。許多學者逐漸認識到，牛頓的『非科學手稿』對於完整、準確地理解牛頓的工作與思想具有重要意義。牛頓項目是牛頓研究史上的一個里程碑。項目網站上公布的牛頓神學手稿，不論就其數量的龐大而言，還是就其見解的獨到而言，都不亞於歷史上任何一位神學家的著述。因此，這批神學手稿算得上世界科學思想上近五十年來公開的最令人激動的文獻之一。」
反諷的是，反對宗教傳統的往往不是科學家，而是科學主義者。希爾斯強調指出：「科學家並沒有處處攻擊傳統制度。許多科學家在宗教問題上成了不可知論者……大多數科學家本身並不明確地反對傳統；『科學主義』是反傳統的，因此，它對按照科學標準未被證實為正確的和有價值的信仰和事物採取批判態度；但是，『科學主義』主要是非科學家、宣傳者、哲學家、社會科學家和社會改革者的作品。」
陳獨秀及新文化運動所奉行的法國式實證主義科學觀，與晚清嚴復的英倫式經驗主義科學觀大異其趣。嚴復持宗教科學二元論觀點，他以「知識」與「信仰」，區分「科學」與「宗教」：「學之事在知，而教之事在信。唯信之篤，故能趨死不顧利害，而唯義之歸。此非教莫之使然也。在嚴復看來，道德、宗教、法律是人類結合成社會不可或缺之物。社會之有宗教，即緣於世間有些事物必非知識所能認識，故進化日進無疆，人類知識所通達之範圍雖日益廣闊，但其不可知者亦愈多。因而西哲嘗云：「宗教起點，即在科學盡處。」斯賓塞亦云：「宗教主體在知識範圍之外」。嚴復強調：「世間一切宗教，無分垢凈，其權威皆從信起，不由知入；設從知入，即無宗教。」從晚清到五四，中國啟蒙思潮趨於激進化，嚴復之科學與宗教二元論為陳獨秀之科學一元論所取代。其間，二者所宗之蘇格蘭啟蒙運動的經驗主義傳統與法國啟蒙運動的唯理主義傳統，相映成趣。
耐人尋味的是，實證主義之父孔德最終並沒有擯棄宗教，他晚年仍倡言以實證哲學為教義的「人道教」，體現了其深厚的宗教情懷。而陳獨秀最終並沒有追隨其法國導師的宗教情懷，他對孔德的學說不無誤解。誠如賀麟所言：「孔德的說法有一種易被誤解而產生的流弊，就是缺乏文化常識之人，一耳食孔德之說，便以為一到了實證的科學時期，宗教將會消滅，哲學將被代替，廣義的神學、玄學或形而上學將會根本絕跡了……殊不知此並非孔德的原意，孔德亦自創實證哲學，自創人道宗教，足見彼並不根本反對哲學與宗教。」
陳獨秀與孔德的分歧，表徵著中西文化的深刻差異。以儒學為骨幹的中國文化以人文主義與理智主義為基本特質。從「以道德代宗教」的舊文化到「以科學代宗教」的新文化，其人文主義與理智主義的非宗教取向一脈相承。
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