趙法生：原始儒家人性論義理形態的再審視
內容提要：
「情」在先秦儒家人性論中曾居於核心地位，但漢代以降的儒學發展史，卻是情被貶抑和放逐的歷史。本文結合新發現資料和傳世文獻，對情在原始儒家人性論中的地位與意義進行辨析，闡發原始儒家人性論的本義，揭示其與理學性二元論模式的差異。本文認為，原始儒家最早形成的人性論形態是以情論性的性情論，性善論和性惡論都是性情論發展演變的產物。性情論的形成以人的本源之情為根基，以性情一本和性情相應為特徵，情本身具有超越意義，這與理學及現代新儒學所詮釋的先秦儒家人性思想具有顯著不同。儒家人性論並非是對於人性的知識論考察，而是探討價值之根源並為工夫論提供依據，這必然與工夫論相表裡。故揭示人性論與工夫論之間的內在聯繫，對於探討儒家人性論具有獨特意義。
人性論是儒家道德思想的樞紐，先秦儒家人性論是後來各種儒家人性論的源頭。南宋以降，學界對於原始儒家人性論的解讀，一直深受理學模式的影響，以揚性抑情為基本特徵，在理氣二分的本體思想架構下，情因屬於氣而被置於性的對立面，成為性理的污染和復性的障礙。上世紀末郭店楚簡等文獻的發掘，使情的問題重新進入思想史研究的視野，這是情的一次歷史性回歸。情的回歸不僅使對於理學人性論的重新審視成為必要，而且亦將為重構原始儒家人性論的歷史版圖、重寫儒家思想史奠定基礎。
一、「情」的放逐與回歸
綜合孔子到孟子的文獻，「情」在原始儒家中的正面意義是無可置疑的。孔子答樊遲問「仁」時所言「愛人」(《論語·顏淵》)，無疑是從情感上規定了仁之內涵；有子將「孝悌」看作「為仁之本」(《論語·學而》)，也將人倫親情視為培養仁愛的基礎；孔子所言「剛毅木訥近仁」(《論語·子路》)、「巧言令色，鮮矣仁」(《論語·學而》)，則是從人之性情上界定成為仁者的條件。孔子主張「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子」(《論語·雍也》)，按劉寶楠《論語正義》注曰：「禮有質有文，質，本也。禮無本不立，無文不行」(劉寶楠，第233頁)，則孔子此章所言質與文，正與《禮記·坊記》「禮者，因人之情而為之節文也」所言之情與文相對應。《大戴禮記·禮三本》又引孔子所說「情文俱盡」，說明孔子質文之說，實開七十子情文論之先河。孔子所說「興於詩，立於禮，成於樂」(《論語·泰伯》)，同樣強調了情在儒家仁學體系中的基礎性地位。
孔子仁學意在為宗周禮樂文明奠定內在的精神基礎，但仁本身畢竟是一個十分圓融的概念，「孔子並未曾回答為什麼人能夠仁的難題」(龐朴，第11頁)，七十子沿著孔子的方向繼續探討，結果是早期儒家性情論的形成。《禮記·禮器》篇說：「禮也者，反其所自生；樂也者，樂其所自成」，這顯然是要追問禮與樂的本源。那麼禮樂的本源究竟何在？《禮記·三年喪》說：「稱情而立文」，《禮記·樂記》說：「先王本之情性，稽之度數，制之禮義」，將禮樂的根源追溯到情與「情性」，這些說法在《禮記》諸篇中反覆出現，實乃七十子及後學的共識。《禮記·樂記》中的「情性」一詞頗為值得注意，情被置於性之前，「情性」概念在先秦典籍中大量出現，大小戴禮記，《莊子》《荀子》都出現過「情性」概念，其中《荀子》一書出現17次，似乎提示早期儒學情所具有的非同尋常的地位。王充《論衡·本性篇》曾說：「自孟子以下至劉子政，鴻儒博生，聞見多矣。然而論情性竟無定是」；又說：「宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡」，表明「情性」說在七十子那裡的確是廣為流行的話題。即使在孟子那裡，情依然受到高度重視，將「四端」作為「四德」的基礎，朱熹說：「所謂四端者，皆情也」。(《朱子語類》卷五十九)由上可知，到戰國中期的儒家學說中，「情」在其中居於核心性地位，其正面意義亦是明顯的。
然而，儒家對於情的正面評價到荀子那裡開始轉變，荀子引用舜的話說：「人情甚不美」，「妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友」(《荀子·性惡》)，這其實是以欲言情，其中隱含了儒家人性論歷史轉向的重要信息。漢儒以陰陽論性情，主性善情惡論，情從價值上被置於性的對立面，性情對立開始形成。不過，在漢儒那裡，由於情和性都屬於氣，二者尚沒有形而上與形而下的區分，沒有異質異層的差異。但是，情的淪落過程並沒有就此止步，在唐代李翱《復性書》中，性情對立進一步加劇：「人之所以為聖人者性也，人之所以惑其性者情也……情不作，性斯充矣」(《中國哲學史教學資料選輯》，第501頁)，情被視為復性的主要障礙，由此提出了極端的滅情復性說：「情者，妄也，邪也。邪與妄則無所因矣。妄情息滅，本性清明」。(同上)這一極端否定情的結論，由於與原始儒家對於情的態度反差過大，受到了朱熹等的批評。李翱的復性滅情說顯然受到佛教思想影響，反映了理學孕育期重構儒家本體論的衝動，此一衝動最終在幾代宋朝儒者努力下得以完成，其代表性成果是朱熹的「心統性情」，情在其中得以重新安置，但是被鎖定在了形而下的層面，與形而上的「理」相對立，性情遂成為異質異層的存在，性理的重光需要祛除情氣的阻礙才能實現。可見，這一理學的心性論建構，最終將情逐出了心性論的核心區域，從此以後，理學家儘管承認情是無法消除的，但它註定與新儒學的核心價值——「理」無關，這是荀子以來對情的否定轉向的思想結果，並被賦予了本體論形式。如果說漢儒是從價值上否定了情，那麼，宋儒則是從本體意義上貶抑了情，使對情的否定合法化了。
宋儒對於先秦儒家人性論的理學化詮釋，對於現代新儒家有深刻影響。牟宗三說：「通過孔子之言仁，孟子之言本心即性，《中庸》《易傳》即可認性體通於天命實體，並以天命實體說性體也。」(牟宗三，第31頁)牟宗三認為，承續孟子學的陸王心學將此性體和天命實體與心體等同為一，天命實體直接下貫為人之性體與心體，他借用大程子的術語，把這樣一種將天命、心、性縱貫並等同為一的義理架構稱之為「一本」，名之為主觀而縱貫的「靜攝的系統」，認為此一系統是對於先秦儒家人性論的正確解讀；而認為朱子和程頤則將天命和性體理解為理，沒有直接與心體等同起來，將孟子所說的「本心即性」分解為心、性、情三部分，性是理，心則因為包含惻隱羞惡等情而成為「實然的心氣」，這樣心與性分離而失其一本之義，故性與理只存有不活動，此一系統他稱之為客觀的「橫攝系統」，而朱熹因誤讀了先秦儒家人性思想被他斷定為「別子為宗」。(參見牟宗三，第38-39頁)如果說在朱熹的「心統性情」中，情雖然與性異質卻依然在心性論中不可缺少的話，那麼在牟先生的道德形而上學中，情則因為屬於氣而再次被放逐，心性被完全形上化和本體化。這表明牟先生解讀孟子心學時，更加嚴格地遵循了理氣二分立場。他認為不但《中庸》「天命之謂性」中的性絕不會是氣性之性，《易傳》「乾道變化、各正性命」中的性命也絕不會是以氣而言的性命。(同上，第25-29頁)他之所以反覆強調先秦儒家所說的性命與氣性、氣命無關，顯然是為了撇清性與情的關係，因為情只能屬於氣。
徐復觀對於先秦儒家人性論的詮釋同樣採取了與牟先生相似的立場，他在《中國人性論史(先秦篇)》中，對有關孔、孟、學、庸、易的人性論解讀，「情」始終是作為一個負面因素而存在，如他解釋《中庸》的「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而中節，謂之和」時說：「給天命之性以擾亂的是由慾望而來的喜怒哀樂。若喜怒哀樂，預藏於精神之內，則精神常偏於一邊。當其向外發出，亦因而會偏於一邊。這裡的所謂喜怒哀樂之未發的『未發』，指的是因上面所說的慎獨工夫，得以使精神完全成為一片純白之姿，而未被喜怒哀樂所污染而言，即是無一毫成見。凡是成見一定是感情性的」。(徐復觀，第110頁)
可見，在徐復觀的解釋中，喜怒哀樂成了性的污染源，「未發」「已發」都是如此。可是，如果我們跳出理學的視野來看《中庸》，則《中庸》之喜怒哀樂之情未必一定具有負面意義。《中庸》分明說喜怒哀樂沒有發出來的狀態就是「中」，並沒有徐氏所說的「若喜怒哀樂，預藏於精神之內，則精神常偏於一邊」的意思。徐氏所以將喜怒哀樂看作是性的對立物，是由於他將《中庸》之「天命之謂性」的「性」定義為「理」。錢穆先生曾指出以仁義禮智信釋性始於鄭玄，並提出如下質疑：「鄭注以仁義禮智信五常釋性，此正是東漢人的意見。此一意見，便已與先秦時代人說性本義大異其趣。《中庸》果如鄭注，以性為仁義禮智信五常，何以下文忽然突地舉出喜怒哀樂，而獨不著仁義禮智信一字？當知若專以仁義禮智信說性，便不免要分割性情為對立之兩橛……當知如此解性，絕非先秦古人原義」。(錢穆，第63、64頁)遠在郭店簡出土之前，錢穆先生就對漢宋後儒的《中庸》性情關係詮釋提出質疑，認為其非先秦儒家古義，顯示了歷史學家的卓識。
徐復觀先生之所以要否定情，是因為他把喜怒哀樂的產生完全歸於慾望，可是在先秦儒家那裡，情與欲是有著嚴格區分的，只是荀子提出「性者天之就也，情者性之質也，欲者情之應也」(《荀子·正名》)，才將二者等同了起來，這恰恰是荀子對於原始儒家性情論的變異。另外，《易傳》提到情的地方有14處之多，而徐氏對於《易傳》性命論的分析卻完全沒有涉及情，這並非無意的疏忽。理論預設如何影響學術史的研究，牟、徐二位先生有關先秦儒家人性論的詮釋應該提供了範例。
毫無疑問，理學與現代新儒學都是體大思精的創造，如果斷言這些詮釋體系都與原始儒家思想一致，尚需更為嚴格的學術論證。對於不同時代儒家思想之異同，錢穆先生曾有中肯的評說：「就思想史立場而言，儒家大義，亦歷代有異同。不僅荀子與孟子持論相異，即孟子與孔子，持論亦未必全同。《中庸》與《語》《孟》，意見更多歧出。至於鄭、朱注釋，乃多以己意說古籍。康成所注，正多漢人見解。晦翁所注，則代表兩宋程朱一派之意見。故康成與晦翁，解釋亦各復不同，而其與《語》《孟》《中庸》之本義，亦各有出入。此皆當分析辨別，使各還其本真，必待發掘出了各時代各家各派之相異處，乃可綜合出各時代各家各派之相同處。治思想史之主要目的正在此。」(錢穆，第62頁)錢穆先生強調治思想史應當遵循辨析異同以「各還其本真」的原則，此誠為思想史研究的不刊之論。他還進一步認為：「程朱自有程朱之特創。若必謂《易》《庸》《語》《孟》，早已與程朱思想無異致……此則斷非情實。」(同上，第77頁)錢先生此言，難以為理學家或者現代新儒家所認同，但是半個多世紀以來的新出土文獻卻為此提供了重要論據，它們使我們不能不再一次將目光投向程朱人性思想與孔孟的異同，並對先秦儒家人性論的內涵與精神做出新的解讀。
《郭店楚簡》《上博簡》等文獻的出土，促使學界對於原始儒家人性論的內涵進行深入反思，也使重寫先秦儒家思想史的任務凸顯出來。《性自命出》說：「喜怒哀悲之氣，性也」，又說「道始於情，情生於性」，顯然，理氣二者的鴻溝在原始儒家那裡是不存在的，原始儒家不但是以氣論性，同時也以情論性。而按照理學理氣二分的原則，是不能說「道始於情」的，道只能始於理，可在原始儒家那裡，情卻是道的起點和根基，沒有了它，儒家道德修養將喪失基礎，而對於情的唯一要求是真誠，這顯示出與漢儒宋儒人性論在義理形態上的基本差異。所以，《郭店楚簡》發掘之後，龐朴先生指出：「情的價值得到如此的高揚，情的領域達到如此的寬廣，都是別處很少見到的。特別是，有道與有德，在這裡竟也被拉來當做有情，當作有情的某種境界，這種唯情主義的味道，提醒我們注意真情流露是儒家精神的重要內容。」(《龐朴文集》，第23頁)李澤厚先生也認為：「《性自命出》篇與後世的『性善情惡』觀念(從漢儒到理學)完全相反……不但『始者近情，終者近義』，『禮生於情』，『禮因人之情而為之』；而且『苟以其情，雖過不惡，不以其情，雖難不貴；苟有其情，雖未之為，斯人信之矣』，情竟成為善惡忠信的標尺所在。」(李澤厚，1999年，第406-407頁)兩位先生的觀點，為我們深入探討原始儒家人性論的獨特形態與精神內涵，提供了有益啟示。
二、性情論的內涵與特質
重新審視原始儒家人性論，僅僅指出「情」在其中的核心地位還不夠。理學詮釋模式的形成，在於通過詮釋《中庸》的「未發」「已發」，將「性」與「情」分別置於形而上和形而下兩個層面。如果此一模式並非先秦儒家本意，那麼，性與情的關係究竟如何？這方面，海德格爾的存在論哲學可以提供某種視域的啟發，存在論正是建立在對於西方形而上學思維模式的反思之上。海德格爾認為，傳統西方哲學力圖通過邏輯分析把握現象背後的本質，由此方法所把握的其實是存在者，至於存在本身則被遺忘了。存在只能通過一種特殊存在者即人的生存(此在)來開顯，而人的生存本身首先是一種「情」的存在，而不是一種形而上學的存在。海德格爾認為在傳統形而上學中，情緒問題「一向被當作在此在中最無足輕重的東西和最遊離易變的東西而束之高閣」(海德格爾，第157頁)，但此在的源始展開正是以情緒的方式進行的，是「情緒把存在帶進了它的『此』」(同上)；也就是說，情緒化存在才是人的「源始存在方式」，一切理性化認識活動並不優先於人之源始情態反而以它為前提，這便確立了情對理的優先性。受海德格爾影響，張祥龍和黃玉順都將孔子的仁解讀為「生活本身的本源情境」(張祥龍，第30頁；黃玉順，第97頁)，黃玉順的生活儒學進而提出，在軸心期以後的儒家思想中，以《中庸》的「未發」「已發」為代表，形成了一個特定的性→情架構，這是一個典型的形而上學架構，是運用主-客觀念分析性情關係的結果，其中的「性」或者「中」就是形而上的存在者，發而為情即形而下存在者，它同時又被表述為未發→已發、本→末、體→用、內聖→外王等。(參見黃玉順，第51-53頁)他認為，這種形而上學的性情架構，並不代表儒家的本源思想：「我們發現，在原創期、前原創期，尤其是孔子那裡，事情正好相反，不是『性→情』的架構，而是『情→性』的生成關係。性是形而上學的初始範疇，而情是它的生活本源。」(黃玉順，第298頁)藉助于海德格爾存在論思想，生活儒學提出了本源之情的概念，肯定了情對於性的優先性，將情的存在論意蘊揭示了出來，這便衝破了長期以來對於性情關係上的理學化思維，是從中西比較角度推進了先秦儒家思想研究。
也要看到，生活儒學對於《中庸》性情關係的解讀，亦未能跳出理學模式的影響，它將先秦儒家的未發→已發、本→末、體→用、內聖→外王等問題歸入形而上學表達架構，同樣存在著對於原始儒學的誤讀。在原始儒家那裡，上述關係並非認識論問題而是工夫論問題，是無法僅僅用「形上」「形下」的認識結構去表達的。實際上，對於儒家性情關係的形而上化解讀不是形成於先秦時期，而是形成於宋代理學。不過，生活儒學借鑒存在論對本源之情的揭示，依然具有重要意義，它使我們得以跳出傳統性情模式，來重新審視這一對早期儒學至關重要的問題，從孔子、七十子一直到孟子，原始儒家所體證的正是那個存在論意義上的本源之情，它是人的本真的存在之體現，是人性論發生的前提，原始儒家是在本真之情的基礎上建構自己的人性觀而非相反。
這樣一個本源之情，是一切知識與人文道德建構的起點，也是人最為本真的存在，所以，「情」在先秦文字學史上最初的義項不是情感，而是「情實」，《詩經》《尚書》《國語》《左傳》和《論語》中的情字的主要涵義是「情實」(參見李天虹，第34-37頁)，這個意義上的情，用現象學的話語就是「事情本身」，也就是人的存在本身。儒家人性論思想由孔子發端，到《性自命出》，性的內涵才明確落實到情，與情相比，性更像是一個被動性的概念，簡文用很大篇幅介紹性的可變性以及影響性的各種因素，相對而言，情具有更加本源性的意義。與早期儒家情論密切相關的另一概念是「誠」，朱熹《中庸章句》以「真實無妄」解誠，誠的涵義與作為情實的情字密切相關，孔子說：「上好信，則民莫敢不用情」(《論語·子路》)，朱熹《論語集注》說：「情，誠實也」，這裡的情主要是「誠」，可以視為早期情實之「情」向儒家之「誠」轉化的例證。《中庸》以誠者為天道，以「誠之者」為人道，主張「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教」，「性」通過「誠」來開顯自身，故曰「唯天下至誠，為能盡其性」，誠以顯性，誠能盡性，而誠的內涵重在「情」，此時的性尚未從其母體即本源之情上剝離下來，誠正是維繫母體(本源之情)與其所孕育的新生嬰兒「性」的臍帶。就此而言，從思想史的脈絡看，不是性產生了情，而是相反，是本源之情產生了性。情與誠對於人的本真存在和道德建構都具有極為重要的意義，人一旦不誠，生存就會背離「情實」而淪為虛妄，倫理建構也將因此而不可能。所以，「不誠無物」不是基於知識論的結論，而是基於存在論立場的言說。故《中庸》強調「誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴」，可以與《性自命出》的「苟以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴」相互發明。
所以，對於早期儒家人性論而言，性是虛位，情才是性的定名，文字訓詁與存在論分析得出了相近的結論，即情對於性的優先性，本源之情是人性論發生的根源。那麼，早期儒家從本源之情生髮的人性論，具有怎樣的內涵與特徵呢？
1.以情論性
孔子之前的人性思想之主導傾向是以生論性，即以人的自然生命和自然慾望論性，它無法彰顯人性與動物性的差異。孔子創立仁學，以「愛人」說仁，為人性論開闢了新方向，《中庸》的「仁者人也」以及孟子的「仁也者，人也」(《孟子·盡心下》)，都是基於孔子仁學思想探索人之所以為人。但孔子並未正面給出人性定義，亦未明確揭示人性內涵，《性自命出》的「喜怒哀悲之氣，性也」，是儒家思想史上第一個關於人性的定義，其特徵是以情論性，性的內涵是喜怒哀悲之情，喜怒哀悲之情同時是喜怒哀悲之氣，因而是以情論性和以氣論性的統一。它使得人性概念得以明確起來，也超越了傳統的以生論性。一切自然慾望的滿足都是個體性的與排他的，難以與他者共享，而情則是自我與他者相感通的結果，並經由此種感通而超越個體的一己之私，這也是「道始於情」的深層涵義。
孔子去世之後，七十子及弟子繼續探討道德的基礎與機制，將性的內涵鎖定在情上，形成了《性自命出》的性情論，世碩、漆雕開、宓子賤、公孫尼子論情性，《大學》《中庸》以及《禮記》多數篇章的人性論都屬於性情論的範疇。可以說，孔子之後的儒家人性論進入了性情論階段，情被作為性的基本內涵受到高度重視。至於原始儒家所說的情的內涵，大體包括三種情形：一種是指自然情感，如《性自命出》中的喜怒哀悲好惡等以及憂樂慍戚忻畏等；《中庸》所說的喜怒哀樂；《大學》說的「有所忿懥」「有所恐懼」「有所好樂」「有所憂患」以及「人之其所親愛」「之其所賤惡」「之其所畏敬」「之其所哀矜」「之其所敖惰」等；《禮運》的喜怒哀樂厭惡欲七情等。它們多是人天生的自然感情，儘管不是天生為善，卻作為道德的基礎而受到珍視。第二種是基於家族血緣倫理的血緣親情，如《論語》說的孝弟、《大學》的孝弟慈等，這些血緣親情雖然局限於家庭成員之間，儒家卻將它們看做培育更高層次的道德情感的基礎，所謂「孝弟也者，其為仁之本歟？」(《論語·學而》)第三類是惻隱、羞惡和辭讓以及孔子說的「仁者愛人」等社會化的道德情感，它們已經超出了血緣家族的局限而關涉到所有社會成員，是高層次的道德感情，也是儒家性情培養的最終目標，孟子以之為性善論的依據。總起來看，原始儒家對於以上三種情都持肯定態度，重在通過情的推擴，完成從自然情感向道德情感的升華。
在先秦儒家思想史上，性情論的呈現具有重要意義。它表明在性善論和性惡論之前，還有一個更具有源始意義的人性論形態即性情論，它是離孔子最近的人性學說，又是開啟孟子性善論以及荀子性惡論的思想源頭，使我們在以往理學詮釋模式之外，發現了原始儒學人性論更為客觀的歷史。實際上，孟子性善論乃是性情論的完成形態，它不過是將情從《性自命出》中的自然情感轉變為四端的道德情感，將《性自命出》中的無定向之心轉變為道德本心，此種轉化又與郭店楚簡《五行》篇關於「形於內」的探討密切相關。經此轉化，心、情、性三者均得以升華，以氣論性、以情論性和以心論性得以統一起來，性情論進而發展為性善論。李存山先生指出：「思孟學派(或子思、孟子的思想)如同戰國前、中期儒家思想的一個樞紐，郭店儒家文獻的思想似乎都向著這個樞紐『輻輳』」(李存山，第56頁)，這是對於孟子與郭店簡儒家思想歷史聯繫的精闢概括。荀子同樣重視情，《正名》篇說：「性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也」，在這一敘說中，性、情和欲三者顯示出內在的相關性，性與情的內涵最終則落實到了欲。《性惡》篇中幾乎所有情與性字都指人的慾望而言。所以，荀子雖然重視情，卻是以欲釋情，從以情論性轉向以欲論性，從而扭轉了原始儒家人性論的方向。從形式上看，荀子人性論依然可以說是性情論的繼承者，其人性論的形成也是從情的重新詮釋入手；但實質上，荀子又是原始儒家性情論的終結者，使儒家人性論重新返回到孔子之前以生論性的層次，故荀子的人性論再度喪失人的主體性與超越性，實屬必然。如果說荀子的性惡論是以欲論性的欲本論，理學屬於以理言性的理本論的話，那麼，思孟學派的性情論和性善論則是以情論性的情本論。
2.性情一本
「一本」是中國哲學特有的概念，自從孟子提出一本說之後，明道、羅欽順、劉戢山、戴震、牟宗三等都對一本說進行研究，牟宗三的一本說可謂集心學的一本論之大成，其特點在於將天命、性體、道體、誠體敬體和理等同為一，看作是純粹形而上的實體，而與形下的氣相對立。這種一本論並不能等同於原始儒家的一本論。原始儒家人性論的核心特徵是性情一本，它既不同於牟宗三式的現代心學一本論，也不同於理學式的性二元論。理學基於理氣二元的宇宙觀，將性歸於理而情歸於氣，二者分屬於形上形下兩個不同的存有層次。但是，原始儒家的性與情並不存在形上形下之別，二者處於同一個存有層次。因為原始儒家人性論以氣本論為基礎，性與情的內涵都屬於氣。所謂性情一本，指性與情擁有共同的本源，二者都本於氣。從存在論而言，人性概念是從本源性情境生髮而來，人的本源性生存首先是一種情的存在，而非形而上學的存在，人的活動首先是一種情態活動而非認識活動。就此而言，性情一本本於情，性情一本的前提是情本論。本源之情必然要呈現出來，在原始儒家看來，此情正是禮樂制度建構的基礎，同時也體現了人之為人的特性。先有本源之情的呈現，然後才有性的概念的產生，用以指稱和表達情。理學以性為未發而情為已發，二者分屬於形而上下的不同層次，這便將性與情二本化了，性與情的此種分野在原始儒家性情論中並不存在，二者不存在形上形下之別，從內涵上具有相同的規定性。我們借用中國哲學中的一本概念來表述原始儒家人性論中的性情關係，比近代的一元、二元等概念更適合於表達先秦儒家性情關係的特徵。
3.性情相應
性情相應即性與情具有相同的價值屬性。宋儒有了天地之性與氣質之性的劃分，性與情也就具有了不同的價值屬性，情與欲皆被視為性的污染物。可是，在原始儒家那裡，不管是孔孟之間的人性論，還是性善論和性惡論，性與情的價值對立是不存在的，孟子的性善論是性情論的發展，他是在道德感情的基礎上肯定了性善，由情善而性善；荀子以欲論情故走向了性惡論，因情惡而性惡，在他們那裡，性情從價值上都是一致的。實際上，在原始儒家人性論發展的不同階段，人們之所以會對性的價值做出不同的判斷，往往是因為對於情的內涵有不同的界定，比如在孔孟之間的儒家多對於情持中立立場，他們的人性論也正如王充所記載，「皆言性有善有惡」(《論衡·本性》)，主性可善可惡論。漢代劉向論性曾有「性情相應」之說，認為「性情相應，性不獨善，情不獨惡」(張岱年，第203頁)，這一概念正可以表達原始儒家那裡性與情在價值判斷上的一致性。原始儒家性與情價值判斷的一致性，是因為情被看作是性的具體內涵，性與情不僅處於同一存有層次，而且具有同質的規定性，自然也就不可能出現價值上的背離。
4.性情論的超越意義
既然性與情並非異質異層關係，那麼，人性究竟有無超越意義？顯然，海德格爾的存在論中的本源之情並不具備超越意義，原始儒家則不同。《性自命出》提出「喜怒哀悲之氣，性也」，同時認為「性自命出，命自天降」，首次把性與命直接聯繫起來，打通了天命與性、情的關聯，屬於氣的性與情也因此具有了超驗意義，這顯然與理學的心性論大異其趣。那麼，屬於氣的性與情何以會具有超越意義？因為原始儒家並未形成理學式的本體論思想，超越意義的源頭在於西周的天命觀，天命不是通過耶和華那樣的人格神來表達，而是通過民本思想來體現，所謂「天視自我民視，天聽自我民聽」(《尚書·泰誓》)，「民之所欲，天必從之」(同上)，這種天民合一論，使得平民的意志具有了神聖的意義，也將神聖與世俗的界限打破了。先秦儒家的天與人間世並不是兩個不同質的世界，而是一個世界，這是個一氣貫通的世界。所以，理學本體論所賴以成立的理世界和氣世界的二分對立，在先秦儒家那裡並不存在；相反，從儒家的天命到普通人的意志之間很容易架設起一道橋樑，所以，當《性自命出》的情因為「性自命出」和「情生於性」而獲得超越性時，我們無須意外和驚訝，這正是思孟學派人性超越性的特徵，命、性和情的結合最初出現在《性自命出》中，經過《中庸》，才有了孟子盡心、知性而知天的論述，情也被進一步主體化和心性化。當孔子說出「天生德於予」(《論語·述而》)和「為仁由己」(《論語·顏淵》)時，已經開闢了命與性相貫通的路徑，這一路徑具體落實在孔子所創立的儒門工夫，此工夫以人本具的內在性情為基礎，通過「志於道，居於德，依於仁，游於藝」(《論語·述而》)的道德實踐，和「興於詩，立於禮，成於樂」(《論語·泰伯》)的禮樂工夫，所抵達的正是天人合一之境。所以，儒門工夫本身就具有了超越性，此種超越性不是建立在自我否定和舍內逐外的基礎之上，而是通過合內外之道來實現。
性情一本不同於李澤厚先生的情本體論。情本體論基於東西方道德思想理路的差異，借鑒馬克思歷史唯物論和海德格爾的存在哲學，對於理學與現代新儒學的本體論進行反思批評，力圖重新闡發儒家精神，讓中國哲學重新登場，這無疑是極其有意義的探索。按照李澤厚先生的說法，「這個『情本體』即無本體，它已不再是傳統意義上的『本體』，它的『形而上』即在『形而下』之中」(李澤厚、劉緒源，第75頁)，傳統西方形而上學中本體與現象之二分對立，恰好是情本體所要克服的。情本體與李先生的心理積澱說一脈相承，他將所謂的超驗理性歸結為經驗生活的積澱，傳統形而上學意義上的本體由此被解構並植入到現實生活，因此所謂情本體其實是現實生活本體，也稱之為「人類學歷史本體論」。(同上，第77頁)他總結出情本體論的三句教是：「經驗變先驗，歷史建理性，心理成本體」。(同上，第79頁)那麼，情本體所謂的情是指什麼？李澤厚先生認為儒家所重視並作為禮義之本的情乃是「孝-仁」之情。他因此又將情本體歸結為一種獨特的情理結構，即「生理血緣基礎的『孝-仁』為核心的倫常情感」，強調「理滲透情、情理協調，『合情合理』和人際溫暖」，與西方哲學和基督教中理性絕對宰制情感與慾望的情理模式不同。(參見李澤厚，2011年，第55頁)應該說，情本體試圖超越理學以及現代新儒家的儒學詮釋中所包含的經驗與超驗、情與理二分對立的努力值得肯定，對於理學超驗本體論的批評也不為無據，他指出「包括『天』、『心』等範疇都是如此：既是理性的，又是感性的；既是超自然的，又是自然的；既是先驗理性的，又是現實經驗的……本體具有了二重性」(同上，第46頁)，乃是對於儒學獨特義理形態的洞見。但是，當他把心性為本和情為本對立起來(參見同上，第39頁)，並一般地反對心性之學時，卻顯示了情本體論的局限：他似乎沒有意識到理學乃至於現代新儒學只是對先秦儒家心性論的詮釋，而不能等同於原始儒家心性之學本身。從思想史演進的角度看，以孟子為代表的心性之學不僅符合他以上所描述的特徵，而且已經將情本論的原則納入自身之中，心性論乃是性情論的合理髮展，是後者的完成形態，並與理學和現代新儒學所詮釋的儒學模式存在明顯差異。
對於心性之學的簡單否定，使情本體論無法對於儒學的情理關係作出有力說明。對於儒家的情理關係的把握，不能停留在情理交融這種一般性規定上，這並未抓住儒家情理觀的特色，這一特色主要體現於孟子性善論的論證中，即將惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心這四端直接說成是四德，所謂「惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也」(《告子上》)。四端是情，四德卻是理，按照孟子的定義，情本身就是理，因為四端是道德感情而非一般的自然感情，是即情即理。顯然，後世儒者將情與理的分置與對立，在孟子那裡恰好是不存在的。這正是孟子論證性善的獨特思想理路。故先秦儒家心性論中的情理關係不是將兩種不同質的情與理加以融合，而是情與理本身為一，情理相即，即情即理。這種獨特的情理結構，明道曾在《識仁》篇做過富有哲學深度的闡發，說：「仁者渾然與物同體」。所謂「渾然與物同體」，其實與孟子所言惻隱之心一樣，是心靈與物的感通狀態，屬於「情」與「感」，是由情而感，由感而通。但明道接著說「識得此理，以誠敬存之而已」，又說「此理至約，惟患不能守」(《二程遺書》卷二，上)，這裡所謂「理」，不過是指稱那種與物同體的感通狀態而已。只有在心性之學中，儒家獨特的情理結構才顯明出來。情本體將生活本身作為本體，但首先需要說明的恰好是儒家倫理生活化的內在機理，為此必須深入到情、心、性等內在方面，進而對於情的作用做出具體深入分析。同時，儒家道德不僅具有內在方面，而且有其外在方面，當儒家自覺地用內在心性指導外在道德實踐，儒家的工夫就產生了，原始儒學不是一般的知識論形態，它本質上是一種工夫形態。作為工夫，它不但涉及內在的心、性、情的體認與自覺，而且涉及天人關係，身心關係，以及自我與他者的關係，以上綜合為道德實踐才構成儒家的工夫，而心性思想只有在工夫中才找到自己的歸宿與意義。但情本體不僅與心性之學的本來意蘊相隔膜，與儒家道德思想中最富有特色的工夫論也失之交臂，也就無法對於情在儒家道德實踐中的意義作出具體、深入和系統的說明，無法由此闡明儒家的日用倫常之道是如何獲得了超驗的意義，所謂的超驗與經驗的打通，結果就只剩下了經驗層面的內涵，原始儒家一向重視的超越品格不見了。
因此，情本體論雖然指示了一個極有價值的方向，卻不能不淪為一種對於儒學的外在性說明，淪為一種抽象原則。它雖然意在將儒學從純粹的知識論詮釋形態中解放出來，最後卻依然不得不淪為一種對於儒家道德的知識論說明，這與李澤厚先生批評海德格爾的反理性主義結果「是一種以標準理性形態出現」(李澤厚，2011年，第60頁)相類似。
三、人性與工夫
徐復觀先生所言：「先秦大家所講的人性論，則是由自己的工夫所把握到的，在自身生命之內的某種最根源的作用」(徐復觀，第408頁)，深刻揭示了儒家人性論與工夫的內在聯繫。但是，由於他囿於對先秦儒家人性論的理學化解讀，未能把握先秦儒家人性論的特質，也就不能對原始儒家人性論給予整體把握。何謂工夫？用現代學術話語來講，工夫就是道德實踐，是人自覺地用某一種道德觀念調適自己的身心關係與社會行為，並在實踐中轉變氣質，升華精神，造就君子人格。《莊子·天下》篇曾將儒家工夫稱之為「內聖外王之道」。儒家工夫論發端於西周的禮樂文明，孔子之前的威儀觀中已經包含了儒家工夫論的早期起源。《左傳·襄公三十一年》說：
衛侯在楚，北宮文子見令尹圍之威儀，言於衛侯曰：「令尹似君矣!將有他志，雖獲其志，不能終也。《詩》云：『靡不有初，鮮克有終。』終之實難，令尹其將不免？」公曰：「子何以知之？」對曰：「《詩》云：『敬慎威儀，惟民之則。』令尹無威儀，民無則焉。民所不則，以在民上，不可以終。」公曰：「善哉!何謂威儀？」對曰：「有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也。《衛詩》曰：『威儀棣棣，不可選也。』言君臣、上下、父子、兄弟、內外、大小皆有威儀也。《周詩》曰：『朋友攸攝，攝以威儀。』言朋友之道，必相教訓以威儀也……故君子在位可畏，施捨可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也。」
按照上述說法，威儀是禮樂實踐在人的身體上造成的某種威嚴、可愛進而令人心生羨慕的氣象，作為普通民眾所師法的人格標準。早期威儀觀中已清楚地顯現出身心兩方面內涵，並為孔子所重視，他倡導「君子不重則不威，學則不固」(《論語·學而》)，又說：「出門如見大賓，使民如承大祭」(《論語·顏淵》)，都有威儀觀的精神在內。但早期威儀觀並沒有主體精神的覺醒，威儀只是長期禮樂實踐的客觀效果。它雖然已經具備了工夫的形式，但尚不具備工夫的內涵。這種情況，直到孔子仁學創立才有了根本改變。
孔子的仁是一種愛人之情，又是一種自覺的道德意志。他把仁注入到宗周禮樂文明，正是為了喚醒禮樂制度的內在精神，「克己復禮為仁」，使禮由社會規範演變為修養工夫；「為仁由己」，則將道德實踐的重心從外部決定性地轉移到了內部，從他律轉移到自律。在這裡，個體的自由意志首次被喚醒，禮樂制度中那些顯得呆板僵硬的行為規範，由於內在精神力量的注入而變得溫潤鮮活起來了。
但是，孔子的自律又與康德的實踐理性具有明顯不同，後者強調實踐法則是一種純粹的理性形式，與一切質料無關，從而將理性準則與感性經驗隔離開來，道德實踐本質上是理性法則對於感性生命的裁斷和強制，道德理性不是從感性生命之中內在且自然地生長出來。但在孔子那裡，這種分野伊始就不存在，因為仁本身是一個情理兼備的概念，它是愛人之情，同時又是道德法則，它所體現的不是康德式的理性，或者理學式的性理，而是天然且圓融的情理。孔子所設計的儒門工夫，是從孝悌入手，經由忠恕誠信的修養，達到泛愛眾的境界，用孟子的話說，這是一個由親親而仁民、由仁民而愛物的工夫過程。孔子的仁既非單純的情感概念，也非單純的理性範疇，而是一個融通情理的工夫論概念，情與理正是在工夫中獲得了和諧統一。所以，正如朱熹所說，孔子對於仁的言說多半是從工夫上指點，那不是知識論或者宗教的進路，而是工夫的進路。
孔子罕言性，用「性相近，習相遠也」(《論語·陽貨》)一句話，將人性問題輕輕放過去，這與孟子以後的儒家學說形成鮮明對比。之所以如此，是因為在孔子時代，禮樂制度儘管千瘡百孔，但其架構還在，孔子依然時常夢見周公，以「吾其為東周乎」(同上)作為人生志業。所以，他所開創的儒家工夫，乃是賦予外在的禮樂制度以內在的精神生命，並與人的性情相貫通。孔子的工夫可謂儒家工夫的典範，用《中庸》的話講乃是「合內外之道」。在孔子為禮注入仁的精神後，情與理、身與心、質與文便在他身上渾然天成融為一體，構成了文質彬彬的君子風範。孔子本人對於他的工夫路徑有清醒的自覺與論述，即「志於道，據於德，依於仁，游於藝」(《論語·述而》)，以及「興於詩，立於禮，成於樂」(《論語·泰伯》)，這都是對此工夫路徑的具體說明。志道據德是內在主體精神的開啟，「依於仁」為工夫確立心性的依據，「游於藝」則是工夫在日常生活中的展開。「興於詩，立於禮，成於樂」表明孔子的工夫與禮樂文明的內在聯繫，個體修養正是通過詩禮樂的陶冶來完成。對於後世儒家，由於禮樂文明的社會結構已經不復存在，就只能從人性論上為工夫探尋依據。於是，人性與工夫就從孔子式的渾然一體中分離開來，其工夫設計或者如孟子偏向於內在，或者如荀子偏向於外在，儒學義理與儒門工夫再也難復歸於圓融統一的初始狀態了。
孔子確立了仁作為禮樂的根基，七十子繼續將分析的觸角深入到情感領域，提出「喜怒哀悲之氣，性也」，「道始於情」等，將儒家人性論從孔子的性近論推進到性情論。在性情論的前提下，《性自命出》提倡的不是心性論而是心術論，認為「凡道，心術為主」，「術」字本義為路徑，故心術論意在為心發用探索一條合理的路徑，此路徑即是道，故曰「凡道，心術為主」。在工夫實踐中，所謂的道就是詩書禮樂，所以又說「道術四，惟人道為可道也」。心術之心並非孟子的本心，它是中性的而非純善的，心術的歷程其實是情感善化和升華的過程，同時也是心由普通的情感之心發展為道德之心的過程，這種內在的心術必然伴隨一系列身體的動作，與詩書禮樂的教化過程相適應。於是，工夫修養便是一個內外相資的過程，所謂「道始於情」而「終於義」。所以，《性自命出》的性情論不僅是一種人性論，而且直接導向一種身體觀和工夫論。因為情是一種氣，情的發動必然同時伴隨著氣在體內的發動和運行，進而導致身體動作的發生，簡文說：「禮作於情，或興之也，當事因方而制之……致容貌所以文，節也。君子美其情，貴其義，善其節，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉」。由此可見，《性自命出》中的心同時關聯著情和身，在「美其情，貴其義」的同時，還有「好其容」「致容貌以文」的功效，這是個身心合一的過程，身與心在其中是一體互化和密切相關的。由於心和情本身是中性的，善的達成是詩書禮樂教化的結果，與孟子的盡心踐形相比，身體面向發揮著更為重要的作用，故簡文有「身以為主心」之說。總起來看，《性自命出》的工夫仍嚴格地遵循著孔子「合內外之道」的路徑，並在性情論的基礎上，發展為「因人之情而為之節文」，可以稱之為「因順節文工夫」，將儒家工夫論推進了一步。
《大學》闡釋「三綱八目」，主張內聖外王相統一而歸本於內聖，但其人性論並非性善論的理路。它說：「所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正」，表明心主要是自然情感之心，故先須正心誠意；又說，「好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身」，似是以好惡論性，與《性自命出》「好惡，性也」的說法相近。《大學》中還有不少言及好惡的內容。因此，《大學》的人性論近於性情論，其格致誠正、修齊治平的工夫所依賴的也是一顆兼具情感與認知功能的尋常之心，在克服自然情感偏頗的基礎上，實現內聖外王理想。《大學》將《論語》合內外之道的工夫節目層次化，構成一個嚴整系列，並突出了修身的基礎地位。至於《中庸》人性論，理學家將「未發」「已發」詮釋為性二元的典型，但是，如果從原始儒家性情論的理路看，未發應是喜怒哀樂情氣的潛在狀態，已發則是喜怒哀樂情氣的外化，二者並不存在理學意義上的性與情之辨，亦無形上形下的異質異層區別。在對於性的價值肯定上，「天命之謂性」當然比「喜怒哀悲之氣，性也」更進了一步，但它依然處於從性情論到性善論的過度環節，正因為如此，《中庸》才強調「誠」，強調通過禮以制中臻於中和之境，其人性論和工夫論總體上依然沒有脫離性情論和因順節文工夫的格局。
如果將心術理解為心所經行的路徑，《五行》篇可視為對於《性自命出》心術觀的深化與轉化。它伊始強調的「形於內」就是形於心中(參見《龐朴文集》，第39頁)，詳細分析了與五行相對應的心理過程：「仁之思也精，精則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁」；「智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色。玉色則形，形則智」；「聖之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰。聰則聞君子之道。聞君子之道則玉音，玉音則形，形則聖」(李零，第101頁)，這些「思」類似於三種心術，不過，其內涵與《性自命出》相比已有顯著改變，屬於道德性的心理活動，以為孟子的心性論掃清道路。孟子則以心論性，以四端之情作為四德的基礎，進而主張仁義內在，發明本心，心術概念便被心性概念所取代，這同時也意味著儒家工夫論的轉向。
孟子以心言性，以心善說性善，心善與性善的表徵卻是四端之情；於是，性善論是在心、性、情的聯動中轉化完成的，其中，心成為道德本心，情落實為道德情感，而性則從中立之性轉化為性善。性善論其實是性情論的轉化，經此轉化，工夫論也進入一個新階段。在《性自命出》的因順節文工夫中，「道始於情」而「終於義」，義的達成乃是教化過程對於無定向之心和自然情感提升的結果。可是，孟子卻將四端之心直接定義為四德，意味著通過本心概念作用，情與理已經合一，本心是情是理也是心，同時兼有動力、法則和官能三種涵義，是人天生的良知良能。於是，道德工夫的重心就由節文轉向了因順即發明本心，所謂「思則得之，不思則不得也」(《孟子·告子上》)，進而推而擴之，達之天下。孟子依然重視禮，但在性善論的言說中，禮的本質是辭讓之心，只要自覺並推擴此心即可，原先以因順節文為內涵的合內外之道，便明顯偏向了內在一隅，外在道德實踐不過是內在道德意志的直接發用罷了。在身心關係上，孟子則提出了生色和踐形說，本心的發明同時被說成是存養浩然之氣的過程，浩然之氣自能睟面盎背，充於形色，說明孟子的工夫是氣論基礎上的身心一本論，它在客觀上要經歷三步擴充工夫：首先是本心連帶著浩然之氣充於形色即盡心踐形；其次，是由自我擴充到他者，即孟子說的親親而仁民；第三步則是浩然之氣充塞於天地之間，達到萬物皆備於我的天人合一境界。這也是孟子修養工夫的極致，它指向「上下與天地同流」的超驗境界，此超驗境界通過養氣工夫而證成，不僅僅是假設，於是，心性論、氣論在工夫論中達到合一，但心性無疑發揮著主導作用，而一切外在的果效不過是內在心性的發用呈現罷了。於是，孟子的工夫便從孔子與七十子內外相資的合內外之道，演變為一種明顯偏重於內在心性的工夫。通過孟子工夫論與其心性論的聯繫，可以發現理學家的孟子詮釋學與其本意之間的差異，因為孟子的心性論乃是基於七十子性情論發展而來，其宇宙論前提依然是氣一本論而非理氣二本。
在工夫論方面，荀子與早期儒家分享了一些共識，比如：「君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜……君子之學，以美其身」(《荀子·勸學》)，以及「君子養心，莫善於誠，致誠則無他矣。唯仁之為守，唯義之為行，誠心守仁則形，形則神，神則化矣」(《荀子·不苟》)。這些說法與思孟學派並無不同，卻不能代表荀子工夫的特色，亦非其工夫重心之所在。荀子主張隆禮重法，認為「故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極」(《荀子·勸學》)，仁與禮的關係由此發生了微妙變化。荀子並非不重仁，但他說：「故尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長幼，此先王之道也……故仁者，仁此者也；義者，分此者也；節者，死生此者也；忠者，惇慎此者也。兼此而能之，備矣」。(《荀子·君子》)在他看來，貴賤親疏等名分差異才是道德的本質，仁與義因體現這些差異才有意義。他還說：「君子處仁以義，然後仁也；行義以禮，然後義也；制禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也」。(《荀子·大略》)與孔子相比，這意味著仁與禮的關係的逆轉，孔子將禮奠定在仁的基礎上以建構儒學，荀子則是將仁奠基於禮的基礎上。如此一來，荀子的禮就脫離了仁的內在根基，這對其人性論產生了直接影響。荀子主性惡，其實是以欲論性，性的內涵是欲而不是情，與此相關的是，禮並非「因人之情而為之節文」的結果：「先王惡其亂也，故制禮義以分之」(《荀子·禮論》)，他強調的並不是禮的內在性情的基礎。不僅如此，在荀子那裡，心與性也不存在內在聯繫，心為以明統類為主的認知之心，心的理想狀態是虛一而靜的「大清明」狀態，足以知統類而明禮義，所以，禮與心、性、情缺乏內在聯繫，主要是一種外在性制度規範，並成為他的工夫的核心所在。他主張通過禮來治氣養生，「明分達治而保萬世」。(《荀子·君道》)如此一來，原始儒家工夫論的兩個支點的內聖與外王便發生了斷裂，作為原始儒家工夫原型的合內外之道，也因此演變為隆禮重法的外向型工夫。在此種理路下，內聖已經不能統攝外王，外王實際上也不再具有工夫的意義；如果說孔孟意在將政治道德化，荀子卻是將道德政治化了。同時，由於荀子的天不再具有超越義，不再是價值的終極來源，導致天人為二，工夫也就喪失了超越性。於是，由孔子所創立的合內外之道的儒門工夫，在荀子這裡最終異變為一種外在的強制規範，這種以禮正身並治世的工夫，意味著原始儒家工夫的終結。
參考文獻
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原文載於《哲學研究》2019年03期，本號經作者授權發布。
