西田幾多郎：美的本質應該在何處尋求？

《藝術與道德》是西田幾多郎在1923年完成的著作。西田首先考察了美學和倫理學的價值與規範，並重申了《自覺中的直觀與反省》 中對《善的研究》所作的補充，進而涉及美的形式，指出藝術活動存在於意識的深層次中，最後討論了美、善、真、法、道德之間的相互關係。

其時，西田已經通過《善的研究》建立了自己的哲學體系。《藝術與道德》從《善的研究》中繼承了「類似費希特的唯意志論」和「對於新康德主義的立場」，西田廣泛涉獵當時歐洲流行的主要哲學家、美學家、心理學家甚至美術史家的學說，並將其納入自己的體系之中。可以認為，《藝術與道德》是對《善的研究》中作為核心觀點的「知情意」合一的「純粹經驗」的再強調。

第一章 美的本質

美的本質

西田幾多郎 著

唐劍明 譯

美的本質應該在何處尋求呢？面對名家作品和奇偉自然，任何人都會被它的美所打動，我們便相信這是美的。但是，美在某物或者為青色，或者為紅的意義上，並不是指物的性質。是根據主觀被賦予了的物的性質。審美判斷被認為是感情的判斷。美的本質應該在審美鑒賞作用當中尋求它嗎？但是，藝術家的意識不是單純的鑒賞。藝術的本質也可以認為毋寧是應該在藝術家的創造作用當中來尋求的，且可以認為鑒賞作用也是基於一種創造作用的。鑒賞家本身也可以認為是站在藝術家的立場上，通過模仿創造作用來鑒賞。但是，這個美的本質得以認為應該在主觀作用當中尋求它的同時，對於我們的審美判斷而言，就不得不認為客觀上存在著稱之為「美的東西」的事物了。即便美的內容不作為物的存在著性質，也可以認為在某個意義上，客觀上存在著當作美感對象的事物。而且，通過明確了像這樣的美的對象的客觀性質，可以說我們能夠明確美的本質。

美，不消說並不是指物的存在著性質，美感是指通過物而被喚起的主觀狀態。但是，就像「白」的知覺作用本身不是「白」那樣，感情本身既不是美也不是丑。我們感覺某物是美的，當作感情對象的事物就被稱為美或者丑了吧。當然，也有被稱為美好感情之類的時候，但是，這樣的情況當中感情本身又是作為感情對象的。作為美的感情的對象而成立的事物，從並不是物的存在著性質或關係來說，不能毫無疑問地認為就是主觀的。例如，數理那樣的事物單純是思維的對象而並不是客觀存在著，但是不得不認為它是具有普遍有效性的客觀對象。就像數學家找出種種數理那樣，藝術家也能夠在客觀世界中隨時找出新的美。就像為了明確數的本質，就不得不明確這樣的客觀對象的性質那樣，明確美的本質，也可以認為不得不明確其對象的客觀性質。當然，可以認為像這樣的客觀對象的性質也是基於主觀作用的普遍性質的。可以認為這樣的對象只不過是我們的主觀普遍的構成。這樣一來，果然可以認為明確美感的主觀性質是作為明確美的對象的理由的。但是，雖然可以認為像數那樣的也是作為純粹的思維對象而基於思維性質的事物，但是通過數理思維的心理研究來明確數本身的性質是不可能的。明確數本身的性質，就一定要明確數理賴以成立之所的先驗。作為肯定和否定可互換的綜合作用的對象，數的要素「一」的成立，指的不是所謂心理解釋，唯有通過數本身的內容分析才是可能的。通過數學思維的發展過程和明確其心理條件來明確數本身的性質是不可能的。像這樣的解釋對於數本身的解釋而言免不了就是他律的了。對於被認為其本身當中具有普遍有效性的美的本質的解釋，就不能說同樣的話了吧。

西田幾多郎（にしだ きたろう，1870年5月19日—1945年6月7日），生於日本石川縣，哲學家，京都大學教授，京都學派的開創者與領導者。1940年獲得日本文化勳章。

如果像布倫塔諾那樣，採用以對象的內在性作為精神作用的特徵，將作用根據其對象的性質進行區別的想法的話，明確作用的性質本身就是明確對象的性質了吧。可以認為對象和作用就是作為一個體驗的兩面而具有不可分割的關係。比如數的要素「一」，雖然如果說根據位置其性質不會改變的話，作為對象的其性質用語言表達出來，但是如果說能夠交換肯定和否定的綜合作用的話，也是用語言來表達其作用性質的吧。不僅這兩方面不可分離開來理解，後者作為數而得以成立的先驗，反倒可以認為是明確其根本本質的事物吧。可以認為，明確美的本質也在此意義上應該明確美的體驗的先驗。對稱性被稱為美也是如此，不單純是作為線條的配合而帶出了美的性質，而是在於同我們的主觀之間的關係。但是，這一主觀的作用並不是眼部肌肉的運動那樣。像康德的反省判斷作用那樣，必須是在認識對象界以外具有領域的先驗作用，必須是在自己本身當中構成對象界的內在作用。所有的精神現象都像意義即實在那樣，線條的對稱性本身是內在地在生動的地方產生美感的。

我把美的對象在數當中進行了比較。並且美的對象和數本來就不是同一性質的。數是單純的判斷對象，而美是價值判斷的對象，可以說對象本身當中包含著作用，即包含人格的內容。在這一點上，美的對象等同於道德的對象及其性質。就像離開了動機、性格、行為，道德判斷就不存在著了那樣，離開了主觀狀態及創造作用，審美判斷也就不存在著了。像自然之美那樣，也是通過將主觀投影到其中來確立美的對象。這個對象是作用本身指的是，美的對象被認為是主觀性的，應該在鑒賞及創作的心理性質中尋求美的本質的理由了吧。但是，道德判斷和道德行為之間有著不可分離的內在聯繫。批判的我和行為的我必須是一個自由我。離開了這一點，不論道德行為還是良心都不存在著了。就像為了理解數的本質，而不得不明確肯定和否定相互交換的綜合作用一樣，明確道德本質就必須明確這個自由我。所有道德現象都是在此立場當中成立的。而且自由我的立場及其本身就意味著不允許超越時間空間進行因果解釋。就審美的價值判斷而言也可以同樣這麼說吧。那個作為對象的一定是自由我的世界。就像在數理上，思維創造了數的對象界，自由意志創造了它自我的對象界。

要明確美的本質，就不得不明確美的對象界倚靠而立之處的先驗。通過這一先驗的明確，在明確了審美鑒賞及藝術創造的本質的同時，美的對象的客觀意義也就明確了。反過來說，如果離開了先驗，想要在鑒賞及創造的心理解釋中尋求美的本質的話，勢必會困在美的外在解釋的陷阱中。就像移情論那樣的，也免不了會有這樣的缺陷。此外，若是離開了這一先驗而想要尋求美的客觀內容的話，我想除了求得如生物性的生命這樣的事物以外就再無其他了吧。這樣一來，就失去了獨立的美的對象界，美感就變成了快樂的一種而已。並且所謂快樂不快樂只不過是先將感情對象化，再對其進行分類後的種類名稱，苟其本身中具有內在必然，就必須認為要求並得到了普遍有效性的對象界通過一個先驗而成立。先驗就好比是通過自我對自我的反省而創造本身的世界那樣，是創造自己本身世界的內在力量。在這個世界中，所有的現象不論是客觀的還是主觀的，都不得不從這一先驗出發進行理解。通過一個先驗而建立的獨立的世界兼容對象方面和作用方面，先驗是對象和作用的重合點。馮特1將藝術從個人心理學的立場抽離，想要將其作為民族心理學的現象進行論述，雖然得到了具體統一的觀點，但是藝術不單純是民族意識的現象，更是先驗意識的現象。當然，就好像沒有趣味之爭那樣，藝術鑒賞也是一樣的。一切都是主觀的、個人的，雖然也可以認為並不具有一定意義上的普遍有效性，這樣的想法只不過是將感情視作是個人的瞬間狀態而做出推論的結果罷了。直接就物體本身來看的話，感情本身作為指示性體驗而具有選擇性本身，就已經意味著其中包含了普遍有效性的要求了吧。我認為，感情是意識這一命題本身已經包含超越個人的、超越時空的內容了。就好像此物看起來是紅的這一事實，作為事實的意識包含有客觀要求一樣，這樣的話感觸到的也能夠包含客觀要求。就好像有能力校正感覺之錯覺的一定是感覺一樣，有能力校正感情的也一定是感情。如果說沒有稱之為感情的內在意識的事實的話，那就像兔子長角那樣是無稽之談，這樣的意識事實存在著的話，它就必須是能夠要求普遍有效性的。被認為將對象內在包含的意識現象，必須被認為是包含了對普遍有效性的要求的。對超越了時間空間的普遍有效性的要求，是意識成立的條件。而且，這樣的要求的事實存在著，是預想了超越個人意識的存立而存在著的。

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