羅琤：出使天國——以傳教士李提摩太英譯《西遊記》為中心的近代基督教本色化傳教策略研究

晚清以降，基督教和佛教的相遇是一個非常重要的課題，不但有助於東西文化的交流，對基督教、佛教各自在華髮展也不無裨益。早期新教來華傳教士大多並未對佛教引起足夠重視，李提摩太則不然。他在中國傳統佛教研究上用力甚勤，而他對佛教的研究也影響了一批來華傳教士和本土基督徒學者。

值得注意的是，李提摩太不僅注意到佛教經典對中國人的影響，他還發現，唐玄奘西行取經這一歷史事件不僅在中國佛教發展史上具有極其重大的意義，而且以此為藍本，在中國文學史上一方面產生了《大唐西域記》、《大慈恩寺三藏法師傳》等史籍，一方面也催生出《大唐三藏取經詩話》、《唐三藏西天取經》雜劇、《西遊記》雜劇、《西遊記》、《西遊補》、《四遊記》等一系列文學作品，並在海外產生極大影響。至於《西遊記》在英語世界中的傳播，一般認為始於19世紀末，而李提摩太英譯的《出使天國：一部偉大的中國史詩和寓言》（A Mission To Heaven: A Great Chinese Epic and Allegory）則是第一本較為系統的《西遊記》英譯本。在此之前，雖然早在光緒二十一年（1895），上海北華捷報社刊載了塞繆爾·伊塞特·伍德布里奇（Samuel I.Woodbridge,1856-1926）翻譯的《金角龍王，皇帝游地府》，內容節選至《西遊記》通行本第十回、第十一回；1905年，《亞東雜誌》（East of Asian Magazine）第四卷載有詹姆斯·韋爾（James Ware）譯的《西遊記》兩段譯文，定名為《中國的仙境》，但直到李譯本面世之前，關於《西遊記》英譯作品只是部分章節和片斷的零星翻譯。直到1977年，芝加哥大學出版社才正式出版了第一部由著名旅美學者余國藩（Anthony C.Yu）的《西遊記》英文全譯本。雖然李譯本是第一次以英譯本形式展示了《西遊記》的「輪廓」，但由於李提摩太的漢學活動和翻譯工作均以基督教福音傳播為出發點，在譯文取捨方面進行了以基督教教義為主的改造，因此李提摩太譯本並未成為文學界和翻譯界關注的重點。近年來，隨著清末民初佛耶對話研究的深入，國內外學者也陸續對李提摩太在晚清以降的佛耶對話中的地位和影響進行了研究，相比1949年後國內學術界評價其為「宣傳奴化思想的帝國主義侵略者」和「促進近代中國改革的社會活動家」而言，有了極大進展。而近年來，關於李提摩太與晚清以降佛耶對話的研究，大多從傳或宗教對話角度分析其對《大乘起信論》、《法華經》、《選佛譜》等佛教經典的翻譯，並分析其對中國佛教的詮釋。賴品超《李提摩太對大乘佛教的回應：從後殖民對東方學的批判著眼》一文，則認為李提摩太對大乘佛教的詮釋，雖然受到他自己的基督教信仰影響，但其進路不用於具殖民色彩的東方學，而是符合大乘佛教的精神。而關於李提摩太英譯《西遊記》的研究，除王麗娜《〈西遊記〉外文譯本概述》和胡淳艷、王慧《佛耶之間——李提摩太〈天國之行〉的翻譯傳播》涉及分析李提摩太譯本所據中文本版本研討外，還有於懷瑾《論李提摩太對〈西遊記〉的詮釋》和黃小花《歸化與異化：〈西遊記〉英譯研究》從比較文學和翻譯學角度涉及到李提摩太《西遊記》英譯本的傳播研究。上述研究成果，從不同角度為本文的撰寫提供了重要參考。

一、李提摩太翻譯《西遊記》的初衷

1869年，李提摩太自哈弗孚德神學院畢業後，由於深受求學期間內地會戴德生（Hudson Taylor）《傳教指南》的影響，他自願報名赴中國北方傳教。在李提摩太回憶錄中，他回憶當時赴華傳教的動機，「中國人是非基督徒中文明程度最高的民族，當他們轉化過來後，有助於向整個帝國傳播福音」。他抵達中國北方以後，目睹當時中國北方連年災荒饑饉，使李提摩太看到人生存的基本物質需求的重要性，於是調整傳教策略，首先在英國和中國的北京、天津和太原等城市募集錢財，而後在此基礎上，以提供給民眾讀書識字的機會、施捨財物為手段，用來吸引民眾，接受基督教化。加之1880年9月，他受到李鴻章召見，李的言論引起他的深思，其一，中國知識階層中沒有基督徒；其二，「你們的信徒圍繞在你們身邊，是因為他們以及他們的親朋好友通過為你們服務謀取生計。一旦停止對這些當地代理人支付報酬，他們就會一散而去。」李鴻章所言，讓李提摩太「比以前更深刻地認識到了對中國的領導階層施加影響的重要性」，他轉而致力於影響中國中上層官吏和知識分子，因為只有經由這些人群，才有望實現他自己的傳教理念。從1881年至1884年，他定期為山西、山東、北京、南京等地的官吏與學者開辦講座，講授的內容並不僅僅涉及基督教，而是西方科學技術知識。他將講座的內容概括為以下7個方面：哥白尼的天文學知識、化學常識、諸如車床、縫紉機與自行車等現代機械設備、多種形式的蒸汽機、電能、攝影術以及醫學等。

此外，李提摩太的這種以譯介他國文學為手段，進而介紹新思想，認為譯者應當有意識地將自己的思想輸入譯作，以滿足預期讀者的需要為準則，再確定具體翻譯方法的的理念，也貫穿於他對佛教經典及中文小說的英譯中。也正是在這種理念的支配下，在晚清以降傳統佛教外部。面臨基督宗教勢力擠壓排斥、內部面臨廟產興學的壓力下，李提摩太並未像其他新教傳教士那樣對佛教持否定態度，由於他是近代以降少數對中國佛教做出正面評價的傳教士之一，且精研佛教，對中國佛教經典和佛教意義的文學作品進行了嚴肅系統的翻譯，故而賴品超認為，他是近代中國「耶佛對話」的里程碑。

李提摩太無論是進行中國佛教經典的翻譯還是進行中國佛教文學的翻譯時，他所採取的宗教對話模式，依然是屬於神學家保羅·尼特（Paul Knitter）提出的「成全模式」。該模式的含義在於「唯一宗教成全多種宗教」，相信其它宗教在不同程度上也揭示了真理，但只有基督宗教才擁有最後的絕對真理，因此，「基督教與其它宗教對話的目的是為了其它宗教的利益，使它們也能分享到終極真理。當然，其後果是最終皈依仔基督的名義下，即使他們自己意識不到這一點。」

基於這種認識，李提摩太「本色化」（Indigenization）或「本土化」（Incluturation）的傳教策略指向同樣作為外來宗教並已成功作為中國傳統文化重要組成部分的佛教，尤其是在中國成功進行本土化的大乘佛教。他選擇佛教作為其基督教本色化傳教的落腳點，最終體現在他晚年對《西遊記》的翻譯上。而李提摩太選擇佛教的主要原因，一方面固然與他和當時國內名流的交往有關，一方面也與他的在華經歷有關。

李提摩太來華以後，山東、山西等地是他最早的傳教區。而他對中國大乘佛教的重視也始於山西，「聽說在某個時期，有不少於3000個外國傳教士，分別來自印度、波斯、坎布爾和敘利亞……聽說中國有那麼多的外國傳教士，日本政府派出了由他們最有智慧也最忠誠的學者組成的外交使團乘坐四艘船來到中國的首都。這些學者中的兩個領袖人物，為日本帶回了一種新的宗教——在很大程度上類似於基督教——直到今天仍然是日本統治地位的宗教，此即大乘佛教。」

此外，晚清以降，在學術思想轉型中，以公羊學為骨幹的今文經學開始復興，其重要人物龔自珍、魏源等人，開兼治佛學之風。他們採用佛學為公羊學的微言大義當作新的理論支點，為變革社會提出系統的邏輯論證。日本學者稻葉君山認為，「自彭紹升歿後，龔自珍驅使瑰麗之文辭，發揮公羊派之勢焰……著《龍藏考證》等書，晚年讀天台宗之書，頗信從之。與自珍並稱之魏源，亦信奉佛教」，「龔、魏以來，公羊派多公然為佛弟子以研究佛教者，實最近八十年內所起之新現象」。究其原因，正如梁啟超所說：「晚清思想家有一伏流曰佛學。……龔自珍受佛學於紹升，晚受菩薩戒。魏源亦然，晚受菩薩戒，易名承貫，著《無量壽經會譯》等書。龔、魏為今文學家所推獎，故今文學家多兼治佛學。……故晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關。而凡有真信仰者，率皈依文會。」從這個意義上說，「它們是晚清佛學伏流的源頭」，為近現代佛教復興提供了理論基礎。加之不少走出國門的知識分子注意到日本明治維新後日本佛教的興盛，開始對傳統文化進行反思，注意到宗教的社會功能，期望「用宗教發起信心，增進國民的道德」。如被譽為「中國近代佛學復興之父」的楊文會在考察歐洲各國後，認為西方世界各國振興之法，主要在於「通商以損益有無，傳教以聯合聲氣」，而近代中國雖已有人推行商業，但無流傳宗教者，「統地球大勢論之，能通行而無悖者，莫如佛敎」 。同時，他希望佛學能與改革舊世界的經世之學交相輝映，以宗教之理的明了而對治近代中國之禍。梁啟超深受楊文會的影響，他十分推崇「我不入地獄，誰人地獄」的大乘佛教的救世精神，「捨己救人之大業，唯佛教足以當之」， 在《論佛教與群治之關係》一文中，認為佛教「乃兼善而非獨善」,「佛教之信仰乃入世而非厭世」。清末民初，和楊文會、梁啟超等人觀點相似的知識分子還有很多，他們構成了中國近代知識分子依託佛教以宣傳變法維新和救亡圖存的主力軍，也是近現代中國佛學復興的代表。 而楊文會、梁啟超等人，都曾與李提摩太有過交往。尤其是楊文會本人，他對李提摩太的影響最大，也從根本上使李提摩太改變了對佛教的看法：

訪問南京期間，我們認識了刻售佛教經書的楊先生（即楊文會）。楊先生原是儒家門徒，後來皈依佛教，是個智力很高的人，曾作為中國大使的隨員隨同曾侯爵出訪過歐洲，與馬克斯·繆勒（Max Muller）、日本的南條文雄（Bunyo Nanjo）、巴黎的朱利恩（Julien）等這個級別的人物有過交往。…… 在住宿的旅館裡，我靜靜地坐著閱讀那本使那位儒生轉變為佛教徒的經書，直到夜裡一兩點鐘。最後，我向同室的希爾大聲喊道：「聽著！這是一本基督教的經典！儘管所用的術語是佛教的，但它的思想是基督教的。」

這段回憶記錄了李提摩太對《大乘起信論》發生興趣的全過程。李提摩太站在一個基督徒的立場上之所以認可此經，是因為它以他教的形式表達了基督教內涵，而這正是李提摩太成全神學對話模式的表現。也正是這個原因，9年以後的1893年，被譽為「斯里蘭卡佛教復興之父」的達摩波羅居士（Anagarika Dharmapala，1864-1933）於芝加哥世界宗教徒大會上結識李提摩太，達摩波羅回國途中， 途經上海，希望尋求中國佛教徒的幫助，共約復興佛教。起初他尋求傳教士艾約瑟（Joseph Edkins）的幫助，來到上海歷史最悠久、規模最大的龍華寺。1893年12月28日，他又由傳教士李提摩太和德國駐上海領事弗蘭克·奧托（Otto Franke）介紹，走訪上海其他寺廟。與上海僧侶交談後，他發現這些僧人對復興佛教事業毫無興趣，害怕與外國佛教力量進行交流，對他提出的印刷復興印度佛教宣傳品的要求最終也予以拒絕，這使他備感失望。此時李提摩太想起9年前於南京休假期間結識的楊文會，遂邀楊來滬，與達摩波羅會晤，商談派遣中國精通佛學研究的學者赴印度講學和接受印度佛教徒來華學習等各項事宜。他本人則於次年與楊文會合作，將《大乘起信論》譯成英文，以期流布歐美。在以後的回憶和翻譯事業中，李提摩太多次表達了對他所認為的這種大乘佛教的理解：

小乘目的在救一己，大乘目的在救眾生。小乘不拜神，惟信賴無助之人力，於輪迴中求得救。而大乘之道，則頗似基督教，崇奉我佛，不講輪迴，獨賴佛力而得救。

（大乘佛教）以觀音為善良慈悲之模範，其救護受苦受難之眾生，頗著效力。有懺悔者必畀以新生命。其所以現千手之身者，蓋亦為普遍救濟，完滿仁慈也。乃其憐愛與慈悲，及其情願犧牲一己之品性，殊堪稱頌。

多馬與約翰同傳道於亞細亞，使變更釋教，其道遂亦遍布亞洲。古傳多馬於紀元後約在60-80年間，曾游印度……多馬於此遇一印度教徒，名馬鳴者，學問淵博，道行高深，多馬即與娼論救世主與至上上帝……且示其舊印度教所謂輪迴轉生以自救之道，已不適用。……馬鳴既受新教之感化，遂著《起信論》，及佛之歷史。前者與小乘教之道想去甚遠，而後者似為印度太子之歷史，其實以釋教之文辭，寫我救世主之歷史。

由此可見，李提摩太關於大乘佛教的種種言說既考慮了本土化的傳教策略，又賦予大乘佛教無上的優越性，藉此證實大乘佛教乃是基督教的亞洲表達方式，並進而強調基督教的絕對權威和超越性。雖然相比其他來華傳教士而言，李提摩太對佛教顯示了相對寬容的氣度，但實際上，他的本意是「讓佛教徒相信，當他們真正認真對待自己的宗教時，他們就會被引向基督教信仰，正是這種信仰最初激發了大乘佛教的發展。」

二、李提摩太《西遊記》譯本的翻譯策略

1916年，李提摩太《西遊記》英譯本於上海廣學會出版，定名為《出使天國：一部偉大的中國史詩和寓言》（A Mission To Heaven: A Great Chinese Epic and Allegory）。在此之前，他曾翻譯了多部大乘佛教經典，包括《大乘起信論》、《法華經》、《妙法蓮華經》以及《選佛譜》等，並將前幾種匯成《大乘新約佛教》（The New Testament of Higher Buddhism）。他的《西遊記》英譯本是其晚年留下的最後一本譯著，在其翻譯史上佔有十分特殊的地位。和他此前翻譯的眾多佛教經典一樣，《西遊記》英譯本也是借著中國宗教思想闡發基督教教義的譯著。在序言開篇，李提摩太寫道，「此書中的師父雖然和歷史上的釋玄奘重名，但和後者不同之處在於他的目的地是天國，不是印度。」

李提摩太對《西遊記》的認識雖有誇大其文學價值和意義之嫌，但實際上貫穿了他一生在華的傳教理念，正如他在1893年芝加哥世界宗教大會上所主張的那樣，「所有共同的真理都教導宇宙中存在著一個全能和全知的最高精神，都教導人們通過與此精神的溝通達到人類最高的自我完善。它們都教導之友美德才能獲致生活最高的報償，而罪卻危及一切……在這些放之四海而皆準的真理之上，每個宗教構建其獨特的上層建築。」而他在《西遊記》英譯本《導讀》中也非常自信，認為，「大乘佛教（Higher Buddhism）和早期基督教一樣，而且通過大乘佛教，作者還包括了涅斯托利派思想，我們有充分的理由相信，超過200萬的大乘佛教徒和道教徒能加入到整個世界的拯救事業中。」

因此，在李提摩太筆下，《西遊記》主要人物形象均進行了基督化處理。在他看來，「（取經團隊）每個成員都把他們的生命服務於眾生的超度，最後被接納於佛國，獲得佛祖賜予的不朽榮譽。我一點都不懷疑，他們所做的與追求傳福音於中國的基督徒所從事的是同一種工作。但是要讓所有讀者都理解其中的教義，還需要時間。」

如在對唐玄奘形象的刻畫上，由於李提摩太將其描繪成「一個耶穌基督式的人物，一個救苦救難者」，在《西遊記》中原本唐玄奘猶豫不決、懦弱易怒的普通人的性格一概無存，取而代之的是基督教傑出宗教領袖保羅式的人物特寫。如原五十四回「法性西來逢女國，心猿定計脫煙花」，述及唐僧師徒進入西梁國以後，女王建唐僧儀錶非凡，遂動愛慕之情，唐僧見此「耳紅面赤，羞答答不敢抬頭……者長老戰戰兢兢立站不住，似醉如痴。……三藏只得強作歡容，移步近前，與女主同攜素手，共坐龍車。」而在李提摩太譯文中，改寫成「師父懇求女王原諒他，他會和徒弟們一起離去。」

為了突出唐僧「歸正」的過程，在關於唐僧身世介紹方面，《西遊記》原文第一百零三回借如來之口說，「汝前世原是我之二徒，名喚金蟬子，因汝不聽說法，輕慢大教，故貶汝靈，轉生東土。」 李提摩太譯為：「聖僧，你前身是我弟子，排行第二，叫做金蟬。但是，由於你不努力學習教義，而且看輕我們偉大的信仰（涅斯托利派），你被貶斥於中國再次出世。」 除此以外，在第十二回觀音去東土尋找取經人的時候，在水路大會上聽到玄奘說法，觀音厲聲高叫道，「那和尚，你只會談小乘佛法，可會談大乘教法么？」……菩薩道：「你這小乘教法，度不得王者超升，只可渾俗和光而已。我有大乘佛法三藏，能超亡者升天，能度難人脫苦，能修無量壽身。」 李提摩太將此改為觀音獨白，重點將後半部分譯成：「早起佛教不能救亡者，單大乘佛教可以將死者帶入天國，能夠獎人們從麻煩中解脫出來，能夠不用在這個世界上輪迴就能永生。」 因此，李提摩太對於此段的翻譯，通過區分大小乘佛法的區別，重在借大乘佛教救濟一切眾生的教義，突出基督精神。而這裡與觀音相遇，也成為玄奘改宗大乘佛教的轉折點，即成為其重生以後走向「成聖」的開始，藉此與保羅歸主的經歷相吻合。

三、結語

在《西遊記》眾多中外譯者中，李提摩太譯本以譯者身份獨特進入我們的視野。關於李提摩太英譯本《西遊記》及他從中體現的基督教傳教策略，當時及後世對此褒貶不一。但總的說來，李提摩太作為清末民初在我國近代史上的風雲人物，在中西文化的交匯中探尋了一條與眾不同的傳教道路，無論是他的翻譯理念，還是他的傳教策略，都對後世有深遠的影響。

首先，由於援佛入耶的理念，李提摩太的佛教經典和文學翻譯，在佛教界廣受爭議。曾與李提摩太合作翻譯《大乘起信論》的楊文會居士在看過他們合作的英譯本以後，認為，「李君約同譯《起信論》，李君請為講釋甚明，李君亦自言已解，乃至執筆時，仍以私見穿鑿」，「 故此後有西人請譯《楞嚴》等經，皆堅辭謝絕。」釋太虛也認為，李譯此論和其他與佛教有關的英譯作品，「與六朝間道士造《老子化胡經》無異。」他在《海潮音》發布《請國內諳西文之佛學家速糾正西譯佛書之謬》，「是誠佛法傳布西洋之大害，而凡基督徒所翻佛經，及論佛學之西文書，望吾國中善西文而兼精佛學者，一一為之深切糾正，得豁除基督教之欺偽蒙蔽。」

其次，李提摩太的傳教理念，在當時基督教界受到非議，當時19世紀的西方來華教會團體並非都認同他的理念。在他的回憶錄中，他就記載了他和他同事們因意見不合，李提摩太離開山西的境況：「承認當地人的宗教有可取之處，這在我的年輕的同事們砍來，簡直就是罪大惡極的異端邪說。我傳教的方式也被認為是不可接受的。他們期待著我改變自己的神學觀念，並接受他們的指導，這兩條我都不能接受。……留在這裡只會導致持續不斷的衝突，那對傳教工作的危害是致命的。於是我決定離開山西。」 儘管如此，李提摩太的傳教理念也直接影響到後來的傳教士艾香德（Karl Rudvig Reichelt），這位向中國佛教徒傳播基督教的傳教士。他深受李提摩太影響，這種影響，不僅僅體現在傳教策略上，而且體現在佛教研究上。此後，艾香德繼承了李提摩太的傳教策略，最終成為「大乘佛教的第一個辯護者」。不僅如此，李提摩太的這種傳教策略的趨勢在基督教界是勢不可擋的。他的傳教策略，將基督教必勝的信念和對異教的開放態度有效的結合起來，既認可了其他宗教的有價值的元素，又堅持了基督教是世界文明進化的巔峰。這種傳教策略最終在天主教界梵蒂岡第二次大公會議上取得了成功（Vatican II，1962-1964）。在梵二憲章中，李提摩太的傳教策略第一次以官方的文件展示出來，此即著名的《教會對非基督宗教宣言》。

總之，在李提摩太的傳教策略上，他以佛教作為基督教在華本色化的基點，努力探求兩教載教義、歷史、儀軌等各方面的相似之處，雖然他完全站在基督教立場上理解和闡釋中國的大乘佛教，將佛教視為「基督教在亞洲的表達式」，而且這種對話路徑和宗教多元主義倡導的各宗教之間平等對話還有不小的差距，但在19世紀末20世紀初的背景下，他的傳教策略在推動東西方文化交流方面，依然發揮了積極的推動作用。

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