黑格爾的理念運動：經由幻象的經驗之旅

黑格爾的理念運動：

經由幻象的經驗之旅

作者: 賈紅雨

長安大學文學藝術與傳播學院

編者按：本文原發《哲學動態》2019年第5期，刊發稿有刪減和添加。下文為原稿完整版，標題為：《理念運動：經由幻象的歷史-邏輯的經驗之旅》（Logisch-geschichtliche Erfahrungsreise durch Schein bei Hegel）。感謝賈紅雨老師授權哲學園發布。

摘要：黑格爾的哲學體系表述的是理念也即意識對自身不斷的反思、否定和深化的自我認知之路，該路程的底色或基本特徵是一種否定性的自身關係即絕對辯證法，實際上也就是《精神現象學》中所說的「意識的反轉」。除了意識對象與意識自身形態的改變之外，「反轉」更核心的內涵乃是意識從對象那裡返回到自身，對自身進行審視。與其所批評的傳統本質觀不同，對黑格爾來說，在意識的這條痛苦的心路歷程中，被揭明為假象的各種意識形態及其對象乃是理念本質必不可少的自我顯現之環節，而假象的整體則構成了理念最終的真相或現實性。與一般歷史觀不同，黑格爾所謂的歷史也即理念的自我顯現、自我認知的經驗之旅，乃是一種排除了外在偶然性的內在必然的歷史，是一種時間性（「實在哲學」）與非時間性（「邏輯學」）相統一的「哲學性的歷史」。

關鍵詞：經驗、顯現、歷史、邏輯必然性

一、《精神現象學》中的「經驗」概念

黑格爾討論「經驗」概念的主要文本是《精神現象學》，但黑格爾對經驗概念的思考實際上至晚在耶拿時期就已經開始。在1802年發表的《論自然法權的科學研究方式》中，黑格爾在批評建立於經驗（Empirie）和現實（Wirklichkeit）基礎之上的老的實定法和國家理論時說到，「哲學能夠在經驗中指明自己的觀念，這一點的根源直接在於被稱為經驗的那種東西的雙重意義的本性之中」[1]。藉此黑格爾明確預示了一個不同於一般理解的經驗概念，其根本的規定性，黑格爾隨後在《耶拿體系規劃II》（1804/05）中做了說明：「經驗當然就是概念與顯現的聯結[……]」（GW 7, S. 50）[2]。這種不同於日常理解的、作為概念與顯現之統一的經驗概念在《精神現象學》中得到了具體的演繹。

單從章節劃分來看，《精神現象學》有關「意識」的討論到第四章「自身意識」便結束了，接下來的章節分別討論的是「理性」、「精神」、「宗教」和「絕對知識」。但「絕對知識」(dasabsolute Wissen)不過是知識對自身的一種意識即自我意識，因而就廣義的「意識」而言，作為「精神現象之科學」的「精神現象學」，對黑格爾來說，就是「意識經驗之科學」(GW 9, S.61)。眾所周知，《精神現象學》描述的是精神也即廣義的意識不斷自我檢驗、自我糾錯的辯證運動。在《精神現象學》的「導論」中，黑格爾給出了一個簡短的經驗定義：「意識在自己身上（既是對它的知識也是對它的對象）所實施的這種辯證運動，就一個新的真正對象從這運動中對意識產生出來而言，就是所謂的經驗。」（GW 9, S. 60）這個定義簡明地指出了意識經驗生成的一個關鍵處——意識的一個新的「真正」對象的產生。新的對象實際上指向的是「意識的反轉」（Umkehrung des Bewusstseins），而「意識的反轉」則詮釋了意識辯證運動的核心內涵，用海德格爾的話來說，「意識的經驗的基本特徵就是這種反轉」[3]。在意識不斷地自我懷疑、檢驗和自我否定的辯證過程中，反轉是關於意識與對象同時也是關於意識與自身之間關係的一種從始至終的必然經驗。

儘管意識並不知道自己的反轉[4]，但從意識運動的一開始，這種反轉即已發生。對意識的第一個形態「感性確定性」來說，其所知覺到的「這一個」是真實而客觀的獨立存在（獨立於認知主體的自在存在）——對此，感性確定性是深信不疑的。但這種確信並非出於對對象的各種性狀、屬性的了解或者對象與其他事物之間的關係的了解（GW 9, S. 63），也就是說，就「這一個」的規定性而言，就「這一個」是什麼而言，感性確定性一無所說。感性確定性所達到的「真理僅僅在於事物的存在」（GW 9, S. 63）。這種毫無規定性的存在就是《邏輯學》里的純存在，它直接等同於無。如果意識就此止步而永久地停留在感性確定性這裡，新的對象和意識的反轉就不會發生——這種情況至少是可以設想的。但對黑格爾來說，沒有規定性的東西帶來的後果是不可認知性和非必然性，毫無規定性的東西就是抽象物（比如抽象的本質、上帝或康德的物自體）。如果意識停留於這種確信，其所確信的對象不僅對他人（「我們」或「哲學家」）來說是一個「物自體」，同時也是對感性確定性自身而言的一個「物自體」。新的對象的產生及意識的反轉，其必然性恰恰在於意識或認知（Wissen）對真理的訴求，意識必然會問自己：「我」的認知是否與對象相符，也即「這一個是什麼」（GW9, S. 64）？正是意識對自身的這種質疑，才推動了意識運動的發展[5]。

[1]G. W. F. Hegel, Jenaer Systementwürfe (II), S. 161.

[2]本文標註法中：

GW指歷史批判版《黑格爾全集》（G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, in Verbindung mit der DeutschenForschungsgemeinschaft, herausgegeben von der Nordrhein-Westf?lischen Akademieder Wissenschaften, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1968ff.）；

TWA指理論版《黑格爾著作集》（G. W. F. Hegel, Werke in 20B?nden, auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu editierte Ausgabe.Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main, 1969ff.）；

1812指黑格爾1812年出版的存在邏輯學（具體版本為：G. W. F. Hegel, Wissenschaft derLogik: Das Sein (1812), neu hrsg. von Hans-J?rgen Gawohll, mit einerEinleitung von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke, Hamburg: Felix MeinerVerlag, 1999）；

1813指黑格爾1813年出版本質邏輯學（具體版本為：G. W. F. Hegel, Wissenschaft derLogik: Die Lehre vom Wesen (1813), neu hrsg. von Hans-Jürgen Gawoll, miteiner Einleitung von Walter Jaeschke, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1992）；

E1和E3分別指1817年和1830年《哲學百科全書綱要》。

[3] Martin Heidegger, Gesamtausgabe,I. Abteilung: Ver?ffentlichte Schriften 1914-1970, Bd. 5, Holzwege, Frankfurt a. M.: VittorioKlostermann, 1977, S. 188.

[4]黑格爾認為意識的反轉「位於意識的背後」，意識本身並不知道這種反轉，是我們觀察者為意識指出了其反轉（GW 9, S. 61）。顯然只有達到了絕對認知階段，意識才能意識到自己的反轉，因為也只有在絕對認知階段即站在科學的觀點之上，意識才能「將自身提升為科學的過程」（GW 9, S. 61）。有關與此，參見拙文「論黑格爾哲學體系的開端」，載於《哲學研究》，2017年第6期。

[5]這裡需要說明的是，感性確定性作為一種直接的確信，不會質疑自己，質疑來自更高的意識形態，來自外在觀察者，外在觀察者揭示了感性確定性的真相，從而引發意識的反轉。黑格爾在行文上籠統地說意識對自己發問或質疑，會讓人忽視這樣一個問題，即意識在質疑自己的時候，意識形態已然發生了改變。這樣一來，意識運動作為一種內在必然的運動將是成問題的。有關於此，參見拙文「論黑格爾哲學體系的開端問題」，載於《哲學研究》2017年第6期。

但當意識進一步去弄清其所確信的對象時，也即用手去指明對象或通過語言去說明對象時，其所指、所說已非當初那種直接的「這一個」了——在黑格爾看來，這種直接的感性東西既是無法指明的也是「語言無法抵達的」（GW9, S. 70）——，而是某種普遍的「這一個」，意識本身也不是當初那種直接的、無反思的感性確定性了，而是某種反思性的意識。至此所發生的對象和意識形態的改變只表述了「意識的反轉」的一種涵義，黑格爾強調的其更為重要的另一層涵義乃是意識的返回，也就是說，意識開始要去「指明」或「說明」其意謂時，意識實際上已經開始從對象那裡返回到自身，並開始留意、反思自己的認知方式[6]。意識在感性確定性這裡得出的真相在於：感性確定性所感覺到的「這一個」並非其所確信的客觀獨立的「這一個」（個別物），而是對「我」也即對意識（für Bewusstsein）而言的；「我」所確信的但又無法證明的、作為個別物的「這一個」（此時此地者）實際上是一個普遍者，是普遍的「這一個」或普遍的「此時此地」，「我」的確信不過是「我」習常性的、毫無反思的空洞的「意謂」（Meinen）。以上就是意識在感性確定性這裡獲得的經驗。

帶有上述經驗的知覺（Wahrnehmung）開始從普遍者出發而將對象視為諸屬性的普遍載體和媒介。但普遍者相對於其他的普遍者來說又是一個自為的[7]、單純的、與他者無涉的「單一者」（das Eine），其自身的獨特屬性表明它恰恰是「這一個」特定的普遍者，而不是什麼「全然的普遍者」（DasAllgemeine schlechthin）。也就是說，知覺所把握到的東西實質上無異於感性確定性那裡的「這一個」。於是，在知覺這裡，意識重新陷入了它在感性確定性那裡所經歷的個別與普遍之矛盾。另一方面，某個確定的屬性並非只是自為的，諸屬性之間亦非只是相互漠不相關的，諸屬性只有在相互關聯（相互區分、排斥）中才是特定的（bestimmt）。因而同理，知覺把握的普遍者也只是在它是為他者（也即處於與他者的關聯中）的時候，才是自為的。知覺陷入的矛盾與錯覺是：對象既是單一者（自為的、單純的、普遍者）又不是單一者（也就是與多樣的感性屬性一樣的東西）；換句話說，當對象不是一的時候，它才是一，反之亦然。具有自我糾錯功能的意識「意識到了錯覺的可能性」（GW 9, S. 74），於是意識將錯覺的可能性歸咎於自身，試圖以「視角」(Rücksichten)來解決對象身上的悖反，把對象視為各種視角、各種屬性輪替中的自持的真者或本質者（GW9, S. 79）。這樣，「曾經在感性確定性那裡發生的事情也在知覺活動這裡發生了，也即，意識被逼回到自身之中」（GW 9, S. 75）。當意識試圖挽救知覺的錯誤和錯覺時，意識實際上已經過渡為知性了，知覺的對象即普遍者也變成了一個本質者。知性（Verstand）正是以本質與現象來理解對象的。知覺完全是在各種感性屬性之下來把握普遍者的，因而被其視為本質的普遍者只是一個「感性的普遍者」（GW 9, S. 79）。《精神現象學》里的知性所理解的本質在某種意義上類似於康德第一批判里的先驗範疇，其所要把握的乃是對象（現象）的綱要（Grundri?）或統治法則[8]，因而黑格爾以「力」（Kraft）來闡釋知性對對象的理解[9]。作為本質，力是力本身或自為的普遍者，作為力無所不在的發揮也即作為現實的力，力則是自身的外化，即力體現在諸對象身上的作用。認識到這一點的知性本可以通向對本質與現象的思辨理解，真正解決知覺在對象那裡曾經驗到的悖反。但知性作為「健全的人類知性」，卻走上了一種截然二分的歧途：它把力本質視為現象（力的施展）背後的超感性統治者——永恆的或無限的法則，把現象視為非本質的、有限的流變者和多樣者。當意識發現彼岸的無限者無非就是此岸世界現象的原像、彼岸不過是自己對此岸的一種顛倒（Verkehrung）時，意識將再次返回到自身並首次承認，無論是感性的這一個、知覺的普遍者，還是自己誤以為的超感性者，都不過是自己弄出的東西，真正的、作為現象之基礎的那個真無限者，乃是一切差別的設立與取消，由此，意識也就從知性過渡為自我意識。

一與多、自同與不同、自為與為他、普遍與個別、對象與「我」之間的對立是整個意識運動內在的張力、驅動力和所要解決的難題，正如在黑格爾的哲學體系中，在理念的整個運動中，我們看到的實際上是內在與外在、內容與形式、本質與顯現、自在與自為、概念與實在性或與存在等等這樣一些一再重複出現的概念對子之間的辯證運動——Fink因而說「黑格爾的思維實際上是很大程度上是處於一種令人驚愕的復調中」[10]。不難看出的是，黑格爾在感性確定性、知覺和知性這裡所揭示的意識的反轉實際上就是意識的辯證法，其基本結構乃是意識—對象（自我意識以自身為對象）[11]，反轉說的不僅是意識與對象的改變及兩者本質重要性的互換，而更是意識向自身的返回和對自身的審視。這種辯證的、否定性的反轉關係貫穿著現象學直到絕對認知的整個運動。

新的對象表明了前一個意識形態及其對象的非真理性，也就是說，其認知對象不過是一種「假象」（Schein），而前一個意識形態本身不過是絕對認知的一種帶有缺陷的顯現（Erscheinung）。現象學裡意識的辯證運動，恰恰是對Schein或Erscheinung 的不斷質疑和否定——在此意義上作為「自我實施著的懷疑主義」——，但這些假象的整體（也即意識的整個運動序列或過程）卻恰恰構成了最終的真相，即絕對認知。這個過程既是意識自身形態各異的顯現過程，也是各種新的假象或片面認知不斷產生和被否定的過程；這同一個過程也就是意識（絕對認知）那「漫長的教養歷程」（GW 9, S. 46），是「意識自身走向科學的詳細的教養史」（GW 9, S. 56），而相對於絕對認知而言的不真的現象或顯現作為「假」象，則是意識臻至哲學科學觀點的過程中所必不可少的經驗之旅[12]。

[6]Klaus Vieweg對「意識的反轉」之內涵做了細緻的劃分和闡述，參見其論文： ?Hegels lange Rochade – Die ?Umkehrung desBewu?tseins selbst『「, in ders., Skepsisund Freiheit. Hegel über den Skeptizismus zwischen Philosophie und Literatur,München: Wilhelm Fink Verlag, 2007, S. 85-108.

[7]黑格爾的「自為」概念有兩種，一種是指與他者無涉、只依靠自身、停留於自身的存在，強調的是物的獨立性或封閉性。這種意義上的自為等同於自在；另一種自為指的是「在他者中的自我認知」（Ph?n, GW 9, S. 410）。

[8] Vgl.Eugen Fink,Ph?nomenologische Interpretation der ?Ph?nomenologie des Geistes『,Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1977, S. 108ff.

[9]有關於黑格爾為什麼奇特地以力作為知性章節的根本概念，以及該概念與康德的範疇關係，參見：Eugen FinK，S.115ff.

[10]Eugen Fink, Ph?nomenologische Interpretation der ?Ph?nomenologiedes Geistes『, S. 136.

[11]黑格爾研究界的新秀Dina Emundts認為這個基本結構由主體、概念和客體三者構成， Vgl. Dina Emundts, Erfahren und Erkennen. Hegels Theorie derWirklichkeit, Frankfurt: Vittorio Klostermann, 2012, S. 65f. 但Dina並沒有去討論其所說的概念到底為何。如果概念是康德意義上的先天範疇，則概念是屬於主體的東西（是認知的先驗條件），如果概念是主體對客體的經驗結果即認知，則概念是主體與客體之間的一種統一。這兩種意義上的概念，實際上在黑格爾的現象學中都是隱含地具有的，儘管黑格爾並沒有明確地討論概念為何。所以，將概念作為第三維納入這個基本結構中，對第一種意義上的概念而言是沒有必要的，因為主體自身包含了先天範疇，對第二種意義上的概念來說則是不恰當的，因為作為主客統一的概念顯然與這個統一中的主、客兩維不在一個層次上。

[12] Dina Emundts在其專著《經驗與認知》（Erfahren und Erkennen）中將現象學裡所表述的意識的經驗運動視為理念自我認知的一般經驗，並認為該一般經驗具有體系性的意義。Vgl. Dina Emundts, Erfahren und Erkennen. Hegels Theorie der Wirklichkeit, Frankfurt:Vittorio Klostermann, 2012.

二、假象、顯現與本質

黑格爾對很多詞語的使用，並非一開始就是一種相對於日常用法而言的獨特用法，相反，黑格爾對絕大多數術語的思辨使用，一開始恰恰是從其一般日常的意義出發的。這一點實際上與黑格爾那裡的理念發展的邏輯起點相符——理念的自我認知總是從直接性的習常意識即自然意識開始的。Schein、Erscheinung、Anschein、Vorschein等概念在黑格爾文本中首先表達的就是日常的「現象」、「顯現」或「假象」，黑格爾並沒有像海德格爾那樣特別對這些概念做出術語上的區分[13]，比如賦予其中某個概念以固定不變的意思和用法[14]。就Schein和Erscheinung而言，這兩個詞本身在黑格爾的文本中是可以互換的，這兩個詞的意思也不是一成不變的、固定的[15]，海德格爾劃分出的不同意思，在黑格爾這裡毋寧是每一個術語本身在思維的運動中所展示的自身的多義性。《精神現象學》中相對於絕對認知而言的「假」像恰恰也是絕對認知不可或缺的顯現，而該假象的「假」相對於前一個意識形態的認知而言則又是某種「真」。正如《精神現象學》再清楚不過地表明的那樣，黑格爾正是在思維運動的過程中賦予了，更準確的說法是，逐漸揭示了顯現或現象概念自身的獨特義涵或思辨意義。現象學的「前言」、「力與知性」以及「天啟宗教」章節中所揭示的顯現與本質的辯證運動及其思辨意義在1813年的《本質邏輯學》中有著更加詳細而清晰的闡釋[16]。

顯現或現象是相對於本質而言的。黑格爾批評以柏拉圖和康德為代表的傳統本質觀將本質與現象分離開來——柏拉圖的本質是彼岸世界的東西，康德的本質是現象背後的那個人類認知能力無法抵達的物自體[17]。1813年的《本質邏輯學》表明，本質和現象都是思維，是思維的直接設定或採取；這種簡單本質觀的辯證法在於，本質也是某種被直接設定的存在，因而也像現象那樣，成了非本質的東西；這樣，所有的東西都不過是某種直接的存在或現象，於是現象恰恰又成了惟一的本質；這種反轉將思維也就是「本質邏輯學」中的反思（Reflexion）拉回到自身，從而對自身的思維形態或方式進行考察（外在的、設定的、規定的反思）。當思維在此辯證運動過程中經歷了種種的Schein，獲得了否定性的辯證經驗，並回到自身，它才達到了關於本質與現象的真知：Das Wesenals Reflexion in sich：本質是思維在自身中的反映（也即顯現）、反思，是思維向自身的返回——這才是具有其現實性或達到了其現實性的本質與顯現，才是思辨意義上的本質與顯現概念。

現象學和本質邏輯學所表述的有關本質與現象的運動模式不只在各自的文本內有效，同時還具有體系性的意義[18]。顯現對黑格爾哲學體系的本質重要性源於理念對實在性的內在要求。邏輯學階段的理念運動還只是在純粹的思想內展開，不具有客觀實在性，因而黑格爾把邏輯學階段的理念稱為「邏輯的理念」，以區別於實在哲學階段的「自然的理念」和「精神的理念」。黑格爾時常把理念、絕對者也稱為上帝或本質，邏輯學所表述的內容，乃是：「上帝在創造自然和有限精神之前是如何處在自己的永恆本質之中的」(1812, S. 17; 1832, S. 33f)。但無論何種本質，都必須有其顯現：「上帝必須把自己說出來，必須來到顯現（Scheinen）中；否則上帝就是一個抽象物，而不是內在的真理。[……]所以真理本身也就是這個顯現」（Ascheberg, S. 26）[19]。「理念並非抽象的，並非無法進一步言說的最高本質；這樣的上帝乃是現代世界知性的產物。」（TWA 18, S. 44）[20]顯現指的也就是理念的外化過程，也即理念「決意」（entschlie?en）將自身外化為自然和精神：「神聖的理念正是這種活動，即決意將這個他者從理念自身中設定出來[……]」(E3, § 247, zusatz, TWA 9, S. 24)。當然，在這個外化或顯現的過程中，理念並沒有變成了一個非此即彼意義上（也即二分思維模式下的）的一個他者；在黑格爾看來，處於外化、他在中的理念仍在其自身；他在、他者也即自然和有限精神（有限精神雖然是理念向自身的回歸，但還未完成）不過是理念的他者，換句話說，是理念以其他形式展開的存在。「現象並不展示本質中沒有的東西，而本質中也沒有不顯現出來的東西。」（E3,§ 139）所以，理念發展的每一個階段、每一種意識形態在黑格爾那裡都是理念的一個「像」 （Bild）(E3, TWA 8, §237, Zusatz, S. 389)或「映像」（Reflex）[21]或摹像（Abbild），自然和精神不過是理念的兩種顯現方式或實在方式（E3,§§ 475-477）。毋庸置疑，黑格爾所描述的理念的發展，實際上就是一個通過「將自身帶入顯現」（Sich-zurErscheinung-Bringen）(Kehler1826 S.3)從而達到其現實性的歷程。這個歷程也就是理念自我認知的歷史、經驗史。

[13]海德格爾在《存在與時間》對Ph?nomen, Schein, Erscheinung進行了術語上的區分：Ph?nomen是「於自身來指明自身者」（das Sich-an-ihm-selbst Zeigende），是Schein與Erscheinung的基礎；Schein（假象）是「將自身指明為一個自身所不是的自我指明者」，Erscheinung（顯現）則是一個並不自我指明的東西來登記報道的途徑，與Schein不同，Ersheinung並非假象；但在Erscheinung中，那個自我報到登記者也可以自我隱藏起來。參見海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京：三聯書店，1999，第33頁及其後。

[14] Michael Theunissen以類似於海德格爾的這種術語區分將黑格爾的Schein概念固定為僅僅只是一種「不真」（Unwahrheit）或「意見」（Doxa）的東西。Vgl. M. Theunissen, Sein und Schein: Die kritische Funktion derHegelschen Logik, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1980, S. 135. 這種做法是對黑格爾術語的一種誤解。

[15]比如「哲學上真正的觀念論無非正在於這個規定性，即事物的真理是：事物作為此類直接的個別者也即感性者只是Schein, Erscheinung 」（TWA 9, S.19）； Scheinen與Reflex、Reflexion互為同義詞 （1813, S. 189）。顯現作為幻象，比如?Man kann also imallgemeinen sagen, da? die Kunst die Idee darstelle durch den Schein, durchT?uschung;[…]「 (1826 Pfordten, S. 64f )(這一段不僅區分了貶義的Schein，還說了，歷史時間性的Erscheinung不是理念的真正表達，藝術的Erscheinung就是要從這些歷史時間的表達方式中擺脫出來，以便表達真正的真者。); Heimann 1828/29, S. 6, Schein = T?uschung；「科學則必須要從這種Scheine中解放出來；」（Ph?n, GW 9, S. 55）

[16]與1813年的「本質邏輯學」相比，《哲學百科全書綱要》的「本質邏輯學」部分過於簡短。

[17]黑格爾對傳統本質觀的批評，Vgl. Ph?n, GW 9, S. 18ff ;?sthetik, TWA 13, S. 39； E3,§131, Zusatz, TWA 8, S. 232ff; 262f. dazu vgl. auch Christian Iber, Metaphysikabsoluter Relationalitat: Eine Studie zu den beiden ersten Kapiteln vonHegels Wesenslogik,Berlin [u.a.]: de Gruyter, 1990, S. 62ff.

Fink並不認同對柏拉圖的這種理解，也不認為黑格爾是在批評柏拉圖或康德，Fink而是認為，黑格爾實際上是以另一種動態的方式（不同於康德的靜止的範疇）與康德進行更深層次的交流。Vgl. Fink,S.138ff；145ff.

[18] Vgl. E3, TWA 10, §§ 574-577. 另參見拙文「黑格爾的Reflexion原則」，《世界哲學》，2017年第1期。

[19]G. W.F. Hegel, Vorlesung über ?sthetik.Berlin 1820/21. Eine Nachschrift, hrsg. von Helmut Schneider, Frankfurt a. M.,Peter Lang, 1995. (Ascheberg 1820/21)

[20] TWA指理論版《黑格爾著作集》（G. W. F. Hegel, Werke in 20 B?nden, auf der Grundlage der Werke von 1832-1845neu editierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel.Frankfurt am Main, 1969ff.）。

[21]G. W.F. Hegel, Jenaer Kritische Schriften (II),neuhrsg. von Hans Brockard und Hartmut Buchner, Hamburg: Felix Meiner Verlag,1983, S. 5.「自然美是精神的一個映像。」（G. W. F. Hegel, Philosophie der Kunst oder ?sthetik.Berlin 1826. Nachgeschrieben von F. C. H. V. von Kehler, hrsg. von A.Gethmann-Siefert u. a., München: Fink, 2004） (Ms. Universit?tsbibl.Jena) (Kehler 1826)

三、邏輯性與歷史性

黑格爾直接與「歷史」有關的著作有《精神現象學》、《哲學史講演錄》和《世界歷史哲學講演錄》。現象學作為「關於意識的科學性歷史」（E1, § 36 Anm., GW 13, S. 34）已然表明，黑格爾意義上的真正「歷史」不同於我們一般所謂的歷史：現象學的意識運動史，不是心理學意義上的心理體驗過程，也不是現實生活中某個人真實發生的認知過程，它並非一般意義上實在的歷史，而是一種以邏輯必然性為本質特徵的觀念性歷史[22]，它表達的是認知的一般邏輯結構或演繹模式。Wolfgang Marx說，現象學乃是「諸顯現的『邏輯學』」[23]。現象學裡「意識的反轉」所標誌的正是這種一般的邏輯演繹模式或辯證法，它保證了意識經驗歷史的邏輯必然性，因為正是意識的反轉「將意識形態的整個序列導向其必然性之中」（GW 9, S.61）。

在1822-1828年的各次歷史哲學講課的導論中，黑格爾對「歷史」概念本身予以了闡明，並區分了三種歷史或觀察歷史的三種方式：初始的歷史（dieursprünglicheGeschichte）、反思的歷史（diereflectirteGeschichte）和哲學性的歷史（diephilosophischeGeschichte）（GW 18, S. 122; GW 27,1, S. 5）。初始的歷史——以希羅多德（Herodot）為代表——主要建立在歷史書寫者個人的親見親聞上，作者本人並不對其所見聞的歷史世界進行評論或思考，因為作者就生活於其所記錄的歷史世界中，與其時代中的普遍原理或精神處於直接的統一中，作者沒有超拔出該歷史世界，從而能夠以一種反思的眼光來審視其時代；反思的歷史的作者們（比如Livius的《羅馬史》、Johannes von Müller的《瑞士史》、Hugo的《法律史》、Eichhorn的《德意志法律史》）雖然以反思的、批判的眼光來概述歷史，從而達到了某種程度上普遍的時代精神，但他們所達到的普遍者都帶有個人的主觀性，其所反映出的時代精神往往就是他們自己的主觀精神；而真正的歷史也即哲學性的歷史並非零散史料的堆積（初始的歷史），也不是建立在個人的興趣和反思之上的某種特殊的「普遍」歷史（反思的歷史），而是始終以理性為內在動力、為最終目的的歷史。（Vgl. GW27.1, S. 5ff.）哲學性的歷史要揭示出整個歷史中理性的貫穿和引領作用。站在哲學的觀點之上，歷史不過是合乎理性的進程（即「合理的都是現實的，現實的都是合理的」）。「然而，歷史哲學無非就是對歷史的那種思維著的觀察[……]」（GW 18, S. 138）。因而，在各次歷史哲學課程的導論中，黑格爾始終著力於說明歷史中的理性內涵。理性不僅僅是整個歷史進程的內在引領或最終目的，它實際上就是歷史本身，歷史不過是理性的自我認知、自我意識或自由的達成史。黑格爾各次的歷史哲學講課，其內容雖然有些許差異（比如黑格爾在1830/31年的歷史哲學課程的導論中沒有再劃分出上述的三種「歷史」），但各次講課中對具體民族、國家之歷史的劃分標準或模式則是始終未變的：東方國家代表的是一種理性於其中未被意識的普遍抽象的歷史階段 （倫理精神的自在階段），歷史作者對世界的把握是直接性的、直觀的；希臘、羅馬世界代表的則是個性化的、自由的但又局限性的精神時代，歷史作者把握世界的方式是反思性的、個性化的（自為階段）；日耳曼世界代表的則是理性的自我意識或自由階段，作者對世界的把握是站在世界精神的高度之上的（這是理性在歷史中所達到的最高高度，個人與國家處於具體的統一中，自在自為階段或自我意識、自由階段）。這個劃分標準依據的是理念運動的內在邏輯。理性體現在歷史中的這種辯證運動的一般模式，顯然也是現象學、哲學史、邏輯學中意識、哲學和思維規定性發展的一般模式，對應著小邏輯中所說的邏輯者的三個方面（E3,§81）——當然，就理性在歷史中所達到的最高高度倫理-自由（具體體現為國家）而言，歷史和國家作為客觀精神區別於現象學、哲學史和邏輯學。

就歷史的理性內涵而言，在黑格爾那裡，沒有眾多的歷史，歷史只有一個即理性，初始的和反思的「歷史」都是理性-歷史-邏輯的不同表現形態，正如在黑格爾那裡只有同一個哲學和同一個哲學史一樣：「在不同的顯現出來的諸哲學那裡，哲學的歷史一方面表明了基於不同教育階段之上的唯一的哲學，另一方面表明，諸特殊原則[……]乃是同一個整體的分枝」(E3,TWA8,§13, S. 58)[24]；「只有一個作為理念的發展體系來把握的哲學史」（TWA 18,S. 50）。理性不能只是一種空洞抽象的普遍者，正如《邏輯學》中的絕對理念所表明的那樣，理性作為普遍原則包含有對實在性的內在要求。它的實在性在經驗時間中的達成，需要的是人的激情（Leidenschaft）。當人類的激情因其自身的種種主觀局限性而意識不到歷史中的理性這個唯一的普遍力量時，認識不到，初始的歷史觀或反思的歷史觀之下的「歷史」（也即實然的或實在的歷史時代、事件、人物）不過是理性達成自身目的的手段，便會出現所謂的「理性的狡計」。所以，在1823年的哲學史課程的導言斷篇（Fragmenteiner Einleitung 1823）中，黑格爾認為，只有預先具有一個確定的歷史觀，歷史才展現出其一致性（GW 18, S.96; Vgl. TWA 18, S. 49），據此，我們也才能正確地選取那些必要的史實材料（GW 18, S.95），而不至於陷入史料的單純記錄、堆積，或陷入黑格爾的比喻：像動物一樣，聽見了某個音樂的一切音調，卻沒有聽見那個「一」即這些音調中的和諧（GW 18, S.97）。這裡，黑格爾實際上也隱含地說明了我們一般所謂的歷史（實在歷史或史實）與哲學性的歷史（觀念論的歷史）之間的區別：黑格爾並沒有從所謂的「唯心論」（也即一般所理解的、處於與唯物論對立關係中的學說）的立場出發而否認實在歷史（或者也可以稱之為唯物論意義上的歷史），黑格爾在哲學性的歷史之名下強調的無非是理念在實在歷史中所呈現出來的內在必然性和邏輯性。在1830/31年的世界歷史哲學課程的導論中，黑格爾首先就表明自己的這種理性-歷史觀會遭到歷史學家們的指責，因為歷史學家們要求忠實可靠地記錄發生的史實，而不是事先依據某個歷史觀念來先天地建構歷史（GW 18, S.138ff）。這種指責對黑格爾來說自然是無效的，因為歷史哲學這裡作為預設的理性的力量和內涵「在哲學中已經得到了證明」，所以這一點在歷史哲學這裡是那種「被預設為已經得到證明了的」東西（GW 18, S 141）；此外，這個預設在對整個歷史的概觀中也將會得到證明，這個預設對已然達到這種歷史觀的黑格爾本人來說則是一種結果（GW 18, S141f）——正如精神現象學對黑格爾本人而言的那樣。那種要求嚴格地忠實於發生的或現成的事件之歷史，實際上是一種流於膚淺的歷史，是「建立在感性的表面之上的」（GW 18, S. 143），失之偶然，是一種「外在的歷史」，而真正的歷史乃是「世界精神那理性的、必然性的進程」（GW 18, S. 142），是「必須要將外在的時間歷史排除在外的」（GW 18, S. 71）。

就內在必然性或邏輯性而言，哲學史和現象學（作為經驗意識的歷史），無疑都屬於「世界歷史哲學」這裡所說的「哲學性的歷史」，也就是精神現象學最後所說的「被概念式地把握了的歷史」（GW 9, S.765）。這種歷史作為理念內在而必然的發展過程，其最根本的一個特徵便是歷史性與邏輯必然性的同一。在《哲學史講演錄》中，黑格爾對這種同一性做了明確的表述：「歷史中的哲學體系的順序與理念的諸概念規定性的邏輯推演之順序是同一個順序」。（TWA 18,S. 49）從黑格爾的整個哲學體系來看，黑格爾通過「歷史」概念實際上表達的更是一種理性-意識-哲學-歷史-邏輯相一致、相同一的理念自身的運動過程，也就是說，在黑格爾那裡，我們無疑可以把《哲學百科全書綱要》中所表述的整個理念的運動都視為一種「哲學性的歷史」（正如黑格爾在哲學史中通過哲學與哲學史的同一關係而提示的那樣）。在黑格爾那裡，理念無非就是「邏輯的東西」（dasLogische），而「邏輯的東西」並非只是那種沒有客觀實在性的單純思維或概念，它本身包含有對實在性的內在要求，也必然要向實在性過渡。用王德施耐德（DieterWandschneider）的話說，就是「邏輯的東西」包含有非邏輯的東西在自身之內[25]。理念的運動作為一種邏輯必然的過程，其與實在歷史最明顯的一個區別在於：實在歷史中呈現的偶然性在哲學性的歷史這裡是必須要被排除掉的（TWA 18,S. 55）——這個區別實際上黑格爾通過「理性的狡計」就已經點明了。

在大、小邏輯學中，黑格爾在可能性、現實性、必然性的相互關聯中討論了偶然性。可能性作為某種自在或潛能（dynamis）在抽象思維看來是可以有多種不同的偶然的實現（energeia），但這種偶然出現的現實者已然包含在理念的自在之中（為此，黑格爾在不同文本中一再援引了種子的例子）。就此而言，這種看似偶然的東西，實際上乃是某種必然性。與知性依據因果關係或相互作用關係來看待的必然性不同（因與果相互外在地作用於、決定於對方），黑格爾的絕對必然性，質言之，乃是一種自決定、自規定（因而也是自由）。絕對的必然性正在於概念本身的貫穿力量，也就是說依於各種條件（Bedingungen）和情況（Umst?nde）而偶然來到的現實事物（這是Zufallen的本義，源於拉丁語accidere, 德語：Akizidenz）不過是概念自在既已具有的東西。（Vgl. E3, §§142-159;1813, S. 174-212）[26]作為客觀實在者的偶然性出現在理念的外化中（自然階段和精神階段），涉及的是理念的時間性維度。之所以說時間是理念自身的一個內在維度，是因為理念只有通過時間才能達成其客觀現實性，否則理念只是知性意義上的一個概念或本質。另一方面，時間領域或階段又標誌著理念自身的一種不完滿的狀態：對自身的無意識或片面意識：「時間是概念自身[……]所以精神必然在時間中顯現，而精神在時間中顯現，是就其沒有把握其純概念而言的。」（ GW 9, S.429.）正是概念或思維本身在經驗時間中的這種不足將導致一系列的抽象的或形式性的偶然性。因而偶然性在黑格爾看來，不過是對健全的人類知性而言的，不過是因為我們在「外在的時間歷史」中只著眼於、沉浸於各自特殊的關切（各種主觀的本能、激情和認知）而並未意識到理性本身的目的罷了（Vgl. GW18, S. 129ff; GW 27,1, S. 8ff; 14ff; E3, § 250）。就此而言，並不否認實在歷史的黑格爾實際上是要把實在歷史還原為一種歷史與邏輯相統一而同一的必然歷史，歷史中的各種假象和偶然事物的整體恰恰是理性通過狡計而呈現出的必然真理。

[22]Vgl. Gunnar Hindrichs, ?Hegelsgenealogische Reflexion der Kunst「, in:Hegel-Studien, Beiheft 52, Hamburg: Felix Meiner, 2009, S. 50-77; BirgitSandkaulen, ?Wissenschaft und Bildung. Zur Konzeptionellen Problematik vonHegels Ph?nomenologie des Geistes「, in: Hegel-Studien,Beiheft 52, S.186-207; Ralf Beuthan, ?Hegels ph?nomenologischerErfahrungsbegriff「, in: HegelsPh?nomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerkder Moderne, hrsg. von Klaus Vieweg und Wolfgang Welsch, Frankfurt am Main:Suhrkamp, 2008, S. 86ff; Klaus Düsing, ?Hegels ?Ph?nomenologie『 und dieidealistische Geschichte des Selbstbewusstseins「, in: Hegel-Studien, Bd. 28, Bonn: Bouvier,1993, S. 103-126 ; LudwigSiep, Der Weg der ?Ph?nomenologie desGeistes「: Ein einführender Kommentar zu Hegels ?Differenzschrift「 und zur?Ph?nomenologie des Geistes「, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000, S. 72。

[23]Wolfgang Marx, Hegels Theorie logischer Vermittlung. Kritikder dialektischen Begriffskonstruktionen in der ?Wissenschaft der Logik「,Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1972, S. 47.

[24]「哲學只是一個一，且只能是一個一，這是因為理性只是一個一， [......]因為絕對地來觀察的話並且就理性是自我認知中的它自己的客體（所以理性也就變成了哲學）而言，理性只是同一個一[.......]」(G. W. F. Hegel, JenaerKritische Schriften (II): Wesen der philosophischen Kritik. GemeinerMenschenverstand und Philosophie. Verh?ltnis des Skeptizismus zur Philosophie.Wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts, neu hrsg. von HansBrockard und Hartmut Buchner, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1983, S. 1f. )

[25]有關「邏輯的東西」，Vgl. Lorenz Bruno Puntel,?Was ist ?logisch『 in Hegels ?Wissenschaft der Logik『?「, in: DieLogik des Wissens und das Problem der Erziehung, Nürnberger Hegel-Tage1981, hrsg. von Wilhelm Raimund Beyer, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1981, S.40-51. 對黑格爾的「邏輯的東西」之理解，涉及到理念從邏輯學向自然哲學和精神哲學過渡的必要性和可能性問題。王德施耐德認為，「邏輯的東西」本身必然包含著非邏輯的東西，正是因此，理念必然且得以可能向實在哲學過渡。Vgl. DieterWandschneider, ?Die Stellung der Natur im Gesamtentwurf der hegelschenPhilosophie「, in: Hegel und dieNaturwissenschaftten, hrsg. von Michael John Petry, Stuttgart-BadCannstatt: Friedrich Frommann Verlag, 1987, S. 42f.

[26]偶然性問題是黑格爾歷史哲學及其哲學體系面臨的最大挑戰之一。黑格爾在大、小邏輯學和歷史哲學講課中所提供的對這一問題的解決，質言之，不過是說，辯證法是所有事物運動的必然法則，必然性就是辯證法或概念自身；但黑格爾並不能或至少並沒有像克魯格（Krug）所要求的那樣（Vgl. Jenaer Kritische SchrifftenII, S. 21ff; E3, § 250），從「絕對觀念論」出發而推演出這些事物（比如克魯格的筆）出現的必然性。辯證法作為必然性，或必然性作為辯證法，其本身作為一個整體，是否也是某種正如亨利希所說的「絕對的偶然」（Henrich, 1975, S. 159），或用Konrad Utz的話來說，「偶然事件之必然性」（Utz, 1999, S. 13ff），由此涉及的將是Fulda所提到的「理性的自我生產」、「辯證邏輯的本體論要求」等對黑格爾哲學體系來說根本性的難題（Fulda,1973, S. 234ff）。這裡提及的黑格爾的偶然性難題及其所涉及的根本問題，有待他文論述。

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GW 9

GW 27,1

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