日本明治人對邏輯學的期待

轉自：經濟觀察報觀察家

哲學園鳴謝

作者：李冬君

對邏輯學的期待與命名

「論理學」（Logic邏輯學）首先出現在日本，中國古漢語里雖有「論理」一詞，但它並不意味「論理學」。如《史記·李斯列傳》里有 「諫說論理之臣間於側。」這裡說的「論理」，指辯論是非之理，具有辨理的意思，這一約定俗成的「定義」，在將「邏輯學」譯成「論理學」時，雖然有時也會模糊譯意，但日本人還是堅守了「論理學」之「論理」，與傳統漢語之「論理」的不同立場，中國則將Logic譯為「名學」。

歐洲學術傳統，非常重視Logic，日本人在翻譯西學中意識到這一重要性，於是作為應對新時代學問的手段，日本人開始重視學習新Logic。

西方邏輯學的日本導入者是西周，他把Logic翻譯成「致知學」。「致知學」之源，始於古希臘亞里士多德，而近代邏輯學作為應對新學問的方法論，西周又稱之為「新格致學」。在其《百學連環》一書中，已出現穆勒的「System of Logic」（邏輯學體系），後來嚴復翻譯為《穆勒名學》。西周在書中介紹了古希臘的七種學術：

以往西洋之古，將學術分為七種科學 （SevenSciences）,即

Grammar（語法學）、

Logic（致知學）、

Rhetoric（文章學）、

Arithmetics（算術）、

Geometry（幾何學）、

Astronomy（量學）、

Music（音樂學）。

這七種科學，成為人們發現真理的手段。但怎樣使用這些手段、為什麼是這些手段，以及應該怎樣發現這些手段，正是「新致知學」所探求的。如果把「新致知學」翻譯成英語，西周認為應該是「A Method of the NewLogic」。

「致知」一詞，出自中國古籍《禮記·大學》，所謂「致知在格物，物格而後知至」。宋代學者朱熹在他的《大學章句》中，將「格物致知」活用於他的「窮理」之學。他說：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。」

這句話竟然啟發了西周，他把「格物學」想像成現代物理學（Physics），並使它與「致知學」成為一個對子。順著西周這種直接比對的東方式思維，我們也會很自然地得出另一個對子，即出自《易經·繫辭》篇的形而上下的對子，即「形而上者謂之道，形而下者謂之器」。也許受此句啟發，西周給予了具有形而上氣質的Logic以「致知學」的名譽，同時將Physics（物理學）作為形而下之器予以「格物學」之名。

西周在1861年（日本文久元年），為津田真道《性論理》一書作跋時，使用了「論理」一詞，他將西方古典哲學一分為二，即「論理」與「論氣」，恐怕是受宋儒主張的「理氣二元論」的影響。「論理」為形而上者，「論氣」為形而下者。津田真道的《性論理》，可說是日本最早的哲學讀物。那時日本還未擺脫中國治學的傳統，有關物性和心性的區別還未明朗。西周在此只能把關於物性的名之為「論氣」，把關於心性的稱為「論理」。

1862年，江戶幕府的洋書調所出版了《英和對譯袖珍辭書》，其中收入以Logic為核心的「論理術」以及之後的「論理學」等詞語。

說起來，幕府的行動力也還算敏捷，洋書調所的前身，始於1855年在江戶九段坂下創立的洋學所，1856年改稱番書調所，至1862年改為洋書調所時，教授洋學，翻譯洋書，興旺如「幕府大學」。

由於無限定的使用，「論理」一詞泛濫，在江戶末期被日本社會上下廣為應用。西周在翻譯Logic時，竟也不迴避地使用了「論理學」，不過，他很快以「致知學」取代了「論理學」。

無疑，構築日本形式邏輯體系的第一人是西周。回顧初始，於篳路藍縷之際，絞盡腦汁的首先是對Logic概念的翻譯。1874年明治七年，他在寫作關於論理學解說書時，仍以《致知啟蒙》為題。同年，他寄稿給《明六社雜誌》，題為「知說」，其中對「文學」的解釋頗具邏輯學的意味，在這裡，他賦予「文學」以修辭學或雄辯術的功能性品格。他使用了「Logic」一詞解釋「文學」，為了避免誤解，並對「Logic」做了「致知學」的注釋。

《明六社雜誌》時代，中村正直將Logic譯為「明論之法」或「推論明理之學」。隨後，中村正直將明治時代的新學問，分為形而上學和形而下學，並以「無所爭子」為筆名發文。

把學問分為形而上和形而下兩大塊的，還有梁啟超。那已是1902年以後的事了。梁在《格致學沿革考略》的《導言》中說，「形而上」和「形而下」來自《周易·繫辭傳》，是有著很了不起的來歷的辭彙。

其實，這種思維模式在宋代理學家程頤那裡，已經發展為帶有明顯等級分別的「理氣二元論」。「理」為「形而上」，「氣」為「形而下」。江戶時代，順著理學思維的慣性，日本人也普遍認為歐洲學術為「形而下」之物，相反，亞洲學問則為「形而上」。當然，今天作為常識，形而上學指Metaphysics，而形而下學指Physicalscience，已經獲得普遍的認同。Logic以「論理學」之名進入學校教育，始於明治文部省。

明治初期，在人們對「科學」的渴望與學習中，意識到新論理學作為思想方法的無可取代性，日本人還將「論理學」比喻橫卧在科學根底的基礎學科，並對「論理學」給予了非常的期待。

「演繹」與「歸納」

在整個明治時代，西周幾乎是所有領域執先鞭的先覺者。同樣，作為論理學的基礎概念，如「演繹」、「歸納」，也是西周創造的日本新漢語。

首先，他將穆勒的「新論理學」命名為「新致知學」。他說：「新致知學，原義為A Method of NewLogic，由一名叫約翰·斯圖亞特·穆勒的英國人所發明，他著述的System of Logic，是個大部頭。這一方法論的出現，是對學術領域的大大改革。」

那麼改革之法是什麼呢？曰induction（歸納之法）。而欲知此歸納之法，則必先知deduction（演繹之法）；什麼是演繹法？所謂演繹猶如字義，演為陳述之義，繹為找到線頭引出絲線。再譬之為貓吃鼠，先從頭部開始——大前提，然後次第於胴體、四足——小前提，及於鼠尾——結論。總之，從所重之所開始，引出種種道理，即是貓吃鼠的演繹法；什麼又是歸納法？Induction，即歸納之法，與演繹相反，譬之人吃佳肴，一點點地品其美味兒，最終所食殆盡。

如此，從小的真理出發，涉獵所有，由外而集聚於內。要想了解此歸納之法，不可不知真理無二，大凡宇宙間的真理不存在有二之事；什麼是「致知學」？茲有subjective（此觀）和objective（彼觀），兩個概念彼此相關。所謂此觀，並非就物而論，而是獨居個體的立場，去探求真理的主觀意志。所謂彼觀，是指根據客觀事物而研究其理。大凡學問皆與此二觀相關，無外於此。「致知學」，即此觀，是思考還未及觀察事物之前的先驗之理，此觀皆由語言中來。

西周把subjective譯成「此觀」、objective譯成「彼觀」，但他意不在「此觀」，也不在「彼觀」，而是用這兩個概念解釋「致知學」，同時還創造了「主位」、「屬位」的譯語。1881年明治十四年出版的《哲學字彙》中，將subjective譯作「主觀」、objective譯作「客觀」，西周並未使用「主觀」和「客觀」概念。

對於學術用語規範化，明治時期的知識人如同大渡海一樣各顯神通，不過，說西周的貢獻最大並不為過。

《百學連環》中，他規範了「演繹」、「歸納」並奠定了論理學的其他相關基本用語，強調只有以「歸納」（induction）的推論方法，沿著穆勒提示的新方向，今後的學問必定能深入下去。唯有induction的方向，才是逼近only truth（真理無二）的方法。

「演繹」一詞，古漢語有用例。朱熹《中庸章句》序：「推本堯舜以來相傳之意，質以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以昭後之學者。」宋學教養深厚的西周，也許忽然記起年輕時學習《中庸章句》，朱熹的「演繹」一詞給了他靈感，用來作為deduction的譯語。朱熹「演繹」，是以古之堯舜之道與今之父師之言為前提進行推導，西周據此發展一下，的確與deduction相稱。

「歸納」在中國古典里卻不曾見過，無論《佩文韻府》，還是《大漢和辭典》均不見載，恐怕是西周造語。西周在寫作《百學連環覺書》時，特別留下了備忘錄，並以「覺書」為《百學連環》全集冠名，宣喻該書是一名覺者所作的「覺書」。談到「歸納法」時，他說：歸納乃引類入一而求其同一之法。

「演繹」與「歸納」作為近世學術的研究方法，西周已經運用自如。他在寄給《明六社雜誌》的「知說」中說到：

此二法術之差，演繹法如富豪之子弟費資本金，歸納法如貧人之子蓄資本金。演繹法，譬如限定百萬兩資本金，將它分配至各自應用領域承擔費用。演繹以至高至善之原理，並將此一原理推廣為萬事萬物。因此，其原理若至善，就會至當，苟若有謬，則致毫釐有千里之誤，譬若百萬資金投資不當，付之東流。

歸納法，譬如一錢兩錢之積攢，日蓄月累，終致巨萬之資。由層層積累的過程得一貫之真理，如貧人亦可得富資，積累深厚而發明新真理。將事實歸納為一貫之真理，又將這一揭示真理的邏輯過程，構成一種顯著的範式，才可稱之為學；再因這一門學問使真理瞭然普及並活用以方便人間萬般事物，方可稱之為術。

西周在穆勒「新致知學」中看到了「歸納法」的方向。他斷言，「歸納法」才是最迫近「學」的推論方法，由「歸納法」也才有可能獲得「一貫之真理」。

中國學者譯介西學

穆勒 （John Stuart Mill 1806－1873），是英國19世紀著名的經濟學家、哲學家，根據經驗論完成了「歸納法」，是實證社會科學理論的奠基人，著有《自由論》（On Liberty）。日本明治時代學者中村正直於1872年明治四年翻譯為《自由之理》刊行。嚴復於1903年將穆勒的《論理學》譯為《穆勒名學》、《自由論》譯為《群己權界論》出版。嚴復在譯介西學時所歷的種種艱難，他能與日本啟蒙學者共鳴的，皆因重新造種的使命感。

約翰·穆勒（著） 嚴復 （譯）

日本語的「論理學」或「致知學」，在中國被稱作「名學」，或音譯「邏輯」、「絡集克」，嚴復在《穆勒名學》引論中提到了「邏輯」是Logic的音譯。

在他將穆勒的System of logic譯為《穆勒名學》之後，1909年又將耶方斯 （William Stanley Jevons，1835－1882，為19世紀英國經濟學、邏輯學者）的Primer of Logic（《邏輯學入門》）譯成《名學淺說》出版，成為中國最早的邏輯學教材。

嚴復從《天演論》開始，就將Logic譯作「名學」或「名理」。1901年《原富》（亞當·斯密的《國富論》）出版，除了沿用「名學」、「名理」之外，還使用了「洛集克」音譯語。

「名學」、「名理」之「名」，是中國戰國諸子百家之一的名家思想的核心概念。「名家」擅長論理，以概念論辯聞名於世，惠施和公孫龍為代表，有智者風範，應該是中國最早的邏輯學學派。著名命題有「白馬非馬論」和「堅石非石論」。

可見，嚴復以「名」冠之的來歷與出處，來源於先秦諸子的形名之學，顯然，嚴複比西周更懂得中國古典，當西周還在從宋代理學尋找解讀西方邏輯的語詞時，晚於西周的嚴復已深入到中國名學的根底，用中國傳統名學來解讀西方邏輯，這是嚴複比西周的深刻的地方。但是這種深刻性，也帶有某種局限性，沉浸於文明傳統而生成的無比自豪感的中國人，勢必不能簡單地拋棄其傳統性，因此，在翻譯穆勒的邏輯學著作之際，嚴復幾乎無法拒絕中國名學的傳統魅力。

中國近代學術思想的重鎮，除嚴復外，當然不能忘記康有為和梁啟超。關於邏輯學，此二人似乎也並非隨意使用日語的「論理學」譯詞。從他們的著作中，我們尚未找出「論理學」的蛛絲馬跡。梁啟超提到過「論理」，但是此「論理」非彼「論理」，它與中國古典用例一樣，是「論理」，但並不意味Logic。如梁啟超在《清議報》發文，「論支那獨立之實力與日本東方政策」，其中有一句「今且不論理而專論勢。」

當日本人看到「論理」文字時，輕而易舉就理解成推理、論證之理，或是思考的法則。中國人直覺則必然是關於「理學」之論，而「理學」一詞，自宋學以來有著頑固的傳統。因此，「理學」之「理」作為另一種立場的辭彙，一旦遭遇具有邏輯學意味的、日本新漢語「論理」一詞，就會產生很大的抵觸。

宋代「理學」是一個有著怎樣傳統的辭彙呢？要而言之，如日本人常言的「萬有哲學」，就是中國的「理學」。「理」在中國，它包括人倫之理、自然社會之理、宇宙萬物之理等等，所有都在一「理」中。

不過，日本人沒有這一龐大沉重的傳統，可以很輕鬆地把「理」作為「理論」之理來理解，於是使用「論理學」這一辭彙翻譯邏輯學，便不會有拖泥帶水的糾結感。而在中國，「理」則帶著傳統訓誡的權威懸垂於眾人思維之上，在這種情形之下，就不那麼能容易誕生與其傳統性相異的另一個世界的「論理學」一詞。

現代之中國怎樣呢？作為邏輯學的學術規範用語，「名學」與「名理」被逐漸淘汰，相應的，從論理學到邏輯學則開始普及，表明邏輯學的確帶來了新思維的出現。

如商務印書館（上海）發行《嚴譯名著叢刊》的《天演論》，就為Logic譯語的「名學」特別作了注釋：「名學」即「一名論理學、一名邏輯學」。《原富》一書也為Logic譯語「名理之學」特別作注為「論理學或邏輯學」。

1902年，亦即光緒28年、明治35年前後，大量的日本學術書籍被翻譯到中國，日本學術用語多半原封不動地傳播到中國，成為此後中國學術用語的重要組成部分。其中有關「論理學」的日本學術著作，被翻譯到中國的是富山房、范迪吉等譯的《論理學問答》，由上海會文學社出版，據云從此「論理學」之日本語，取代「名學」、「名理」而廣為中國學術界通用。

關於「命題」一詞，古漢語中很難找出使用的例子，因此，可以說這個詞是日本人的造語。將它作為論理學的用語，則是出自西周的苦思冥想。西周將proposition翻譯為「命題」，嚴復則譯成「詞」。如今，「命題」一詞在中國普及；嚴譯universal proposition為「全謂之詞」，同上書卷末注為「全稱命題」；又，關於particular proposition，嚴譯「偏謂之詞」，同上書卷末注為「特稱命題」；而indefinitive proposition一詞，嚴譯「諢謂之詞」，同上書卷末注「不定稱命題」；嚴譯singular proposition為「獨謂之詞」，同上書卷末注「單稱命題」。如此繁複注釋案例，顯示了中國商務印書時代關於邏輯學的譯介用語，基本採用了日本語的譯法。

1881年明治十四年出版的《哲學字彙》中，已經收入與「論理學」相關的譯語有：Proposition命題、Universal全稱、Particular特稱、Indefinite不定、Sin－gular單稱。這些譯語在日本誕生，以此而明。

嚴復在《天演論》自序中說：「及觀西人之名學，則見其于格物致知之事，有內籀之術焉，有外籀之術焉。內籀雲者，察其曲而知其全者也，執其微以會其通者也；外籀雲者，據公理以斷眾事者也，設定數以逆未然者也……二者即物窮理之最要途術也。」這裡使用的「內籀」相當於日本譯語的「歸納」，「外籀」相當於日本譯語的「演繹」。「內籀」是嚴復翻譯induction的譯語，「外籀」是de－duction的譯語。兩者在《穆勒名學》與《原富》中，均有卷末注釋，今譯為「歸納」與「演繹」。

「內籀」與「外籀」在當時也是頗具影響的名譯，但還是因晦澀費解而被淘汰，而日譯「歸納」以及「演繹」則廣為普及。

梁啟超在文章中使用的是「歸納」與「演繹」，而不是「內籀」與「外籀」。「演繹」是中國古典辭彙，梁啟超用起來或許比較容易，此不列舉。至於「歸納」一詞，則創自日本語，梁啟超應用起來也得心應手，他在《清議報》上發表的「論中國與歐洲國體異同」一文中說：

「歐洲自希臘、羅馬以來，即有民選代議之政體，而我中國絕無聞焉。此又其最疑之點而絕奇之事也。中國之無此政體何也？民不求自伸其權也。民何以不求自伸其權？不見他人之權，故不求也。因一統閉關之故也。不知己之失權，故不求也。因無階級自安之故也。故吾仍以歸納之於前兩者之一點也。」

可以說將「歸納」與「演繹」之日本新漢語傳達到中國的，仍然是梁啟超。其實，有關西方邏輯學的知識，日本學者與中國學者一樣，大部分來自於英國19世紀最有影響的古典自由主義思想家約翰·斯圖亞特·穆勒所著 A system of logic的啟蒙，這部「邏輯學體系」為新時代東方學術研究提供了科學的方法論。

漢語在日本明治時代的應用

轉自：經濟觀察報觀察家

哲學園鳴謝

作者：李冬君

明治初期翻譯概況

明治維新初期，一些人意識到新時代已降臨日本。於是，他們發明了「文明開化」這一概念，稱呼新時期的到來。不過當時還未把「modern age」聯想為「近代」，當然「近代」一詞也沒產生，大概時人首先想的是求新吧。在追逐新潮的過程中，他們發現重要的是創造新的個體人格和新國家。因此，到明治30年代中期以後，文學家們在「modern age」中產生新聯想，作為譯語「近代」這一概念才流行起來。

當然，「近代」譯語必然與近代意識相伴相行。我們平時常說「中世」或「近世」，不過是依據歷史時間的推移，未必對「中世」或「近世」有什麼意識或情感上的關聯，但「近代」卻並非單純的時間指向，而是暗含了價值取捨和方向性。

有取捨，就有新舊對峙。有對峙，就會激勵超越對手的博弈。有識之士認識到，要迎接新時代的到來，就必須轉換原有的思維方式。而如何轉換，關鍵在於新意識的培養；新意識的培養則來自於新漢語孕育新觀念。因為，語言是文明的窗口。

在日本，對峙所凝聚的時代熱情引爆了新名詞的原創力，在大量譯介西方文化時，人們創造了許多與「近代」相關聯的辭彙或學術用語或表達新觀念的新概念。如「文化」與「文明」、「經濟」與「社會」、「政治」與「文學」、「哲學」與「理學」、「心理」與「物理」等，這是當時日本人在接受蜂擁而至的西方文明時，必須面對的新十大領域。而在這新十大領域裡逐漸脫穎而出的，諸如科學與真理、權利與義務，以及自由、宗教、邏輯、進化論等等，並及與上述概念相關的新辭彙紛紛湧現，在日本著陸並開始流行，為提高日本人全面的近代意識做出了貢獻。

翻譯家大都是明治初年的著名學者，西周、森有禮、津田真道、福澤諭吉、加藤弘之、中村正直，他們在19世紀下半葉1873年前後，創辦了啟蒙學術俱樂部「明六社」，創造了大量的漢語新名詞，在「明六社雜誌」上發表，日本人稱之為「新漢語」。

翻譯是不易的。當平假名無法實現與西學完美對接、而片假名又只能音譯之際，明治人很快藉助漢字思維完成了初期對西方文明觀念的譯介。他們絞盡腦汁，挖掘漢籍中的相應語彙，再進行脫胎換骨的改造，再現譯語的內涵與準確性，創造了日本「新漢語」。這些「新漢語」因啟蒙而淺顯易懂，不僅在日本流行，而且還產生了連帶效應，逆襲返回中國，在漢字宗家獲得普及並榮升為新時代漢字的主流，在近代學術領域獨領風騷，甚至因教育而滲透到日常生活，活躍在整個漢字文化圈，沿用至今。

日本翻譯家的努力，得到了漢字宗家精英們的認同。著名如梁啟超、康有為，尤其是梁啟超積極活用日本新漢語，傳播介紹西學。

嚴復卻表現得卓爾不同。他從英國歸來，開始有體系地翻譯和介紹歐洲近代學術，對中國和日本等漢字文化圈來說，具有劃時代的意義。他對西學的選擇和譯介，與日本明治初期知識精英的傾向幾乎一致。如關於法社會應有的結構，他選擇孟德斯鳩的法理作為指南；關於科學思想，他選擇培根；關於自由論和邏輯學，選擇穆勒；關於進化論，與其選擇達爾文的生物學進化論，毋寧關注斯賓塞所代表的社會達爾文主義。

嚴復在翻譯中直接採用古漢語對應西學語義，但他獨特的、帶有桐城風的古漢語經營，終因曲高和寡難以普及。諸如婦孺皆知的「自由」二字，他翻譯為「自繇」。「繇」字，音義皆多變複雜，撲朔迷離，很難轉化為應用。

他將米勒的「On Liberty」翻譯作《群己權界論》，在公元1903年（清光緒29年，日本明治36年）公開發表，其中「附譯凡例」里，將「liberty」或「free－dom」，皆譯作「自繇」二字。在此「繇」字當然取義與「由」字相同，與日本新漢語的「自由」同義，但為表示區別或本土優越感，他還是選擇了「繇」字，畢竟是文字大國，隨手拈來。不過，隨著日本新漢語的普及，嚴復的譯詞在漢字文化圈有些落寞寂寥，淪為文字化石，如「自繇」，便被歷史封存珍藏了。

1874年《明六社雜誌》第四號刊登了箕作麟祥「論人民自由與土地與氣候的相互關係」；第五號刊登了加藤弘之翻譯的美國人湯姆斯著《美國政教》一書關於「奉教自由」的介紹；第六號載津田真道「論望天生不自由」等等文章。總之，《明六社雜誌》關於「自由」之論，在當時非常活躍。

中國古籍中的「自由」之義

檢索中國古籍，「自由」一詞可以說是來自遠古，自古就使用，翻譯成白話文，多半為「隨意」或「任性」之意，這種意義的「自由」使用，不勝枚舉。

東漢末年樂府長詩《古詩為焦仲卿之妻作》，又名《孔雀東南飛》，是中國古典民歌最長的一篇，340多句，1700多字，其中使用的「自由」二字，就非常典型。

古詩講述公婆以禮教賦予的權威合法性虐待兒媳，壓迫兒子，加上禮教框架內各種複雜關係的推波助瀾，最終迫使焦仲卿與劉蘭芝這對恩愛夫妻雙雙自殺殉情。這一悲劇打動了詩人，一氣呵成這首長詩。從東漢末建安時期，一直唱了三百多年到六朝，被南朝人徐陵輯錄為《玉台新詠》，詩名《古詩為焦仲卿之妻作》；隨後又唱了四百多年，宋人郭茂倩將它收入《樂府詩集》之「雜曲歌辭」中，題「為焦仲卿妻」，以民間傳唱的文藝形式保持了它的生命力。

其中公婆虐待兒媳一段，使用了「自由」字樣。如：「阿母謂府吏，何乃太區區，此婦無禮節，舉動自專由，吾意久懷忿，汝豈得自由。」「阿母」，母親；「府吏」小吏焦仲卿；「區區」，是罵兒子，鬱悶不樂、痛苦不堪又磨磨蹭蹭、猶豫不決的窩囊相。「汝豈得自由」，是命令兒子，我不會讓你任性的。這裡的「自由」，是中國古代「自由」一詞最具代表性的用例，與前面一句「自專由」的意思相同，這句是指責兒媳婦任性。皆指以自己本位、為所欲為之意。

這首詩在中國民間社會一直傳唱不衰，如此，這種意義上的「自由」，就會因長期積澱而形成社會通用的理解或潛意識。

不過，對於日本近代社會來說，那位公婆所使用的「自由」一詞，不具有價值性，任性毋寧說是作為人類應該忌諱或自警的一個方向。而頗具意義的乃是詩中主人公的悲劇提醒了我們，要掙脫禮教束縛，爭取自我意志選擇的自由，這一「自由」是漢字文化圈翻譯西學的價值所在。

在中國語境中還有一種「自由」的場合，那就是把「自由」放到禪的世界中去，賦予其以另外一重價值性來使用。

在禪的世界中，往往打翻常識，對常識具有顛覆性的反向思維才被看作是有意義、有價值的行為，從而達到價值轉換的目的。這是一種有趣味的「發想」方法論，常令習俗和慣性的俗世跌破眼鏡，在禪諧里，這叫作「抑下之託上」。「自由」一詞就這樣在禪世界中獲得了轉換。

在禪世界裡，「自由」恢復了被生活慣性異化了的人類本性，使心靈呈現為有價值的狀態。現在，我們檢索一下禪宗語錄集、禪門第一書《碧岩錄》，看看其所談的「自由」：

不立文字，直指人心，見性成佛，若恁么見得，便有自由分。（第一則，評唱）

五祖先師道，透過那邊，方有自由分。（第三十七則，評唱）

衲僧家於道理透得去，於聲色堆里，不妨自由。（第四十六則，評唱）

另，「自由自在」或「自在自由」詞語，也常常被使用，如：

有立地成佛底人，自然殺人不眨眼，方有自由自在分。（第四則，評唱）

於法自在自由，信手拈來，無有不是。（第七則，垂示）

終日行而未嘗行，終日說而未嘗說，便可以自由自在，展啐啄之機，用殺活之劍。（第十六則，垂示）

達到自由自在的境地時，稱此為大自在。如：

所以橫拈倒用，逆行順行，得大自在。（第二則，評唱）

所謂超聲越色，得大自在。（第七則，評唱）

若非全機透脫，得大自在底人，焉能與你同死同生。（第十五則，評唱）

禪的邏輯，只講從一切束縛中解脫出來的心之「自由」，從被形式化的諸法慣性中解脫出來的人，才能得「自由自在」，才是得真「大自在」，這是禪世界關於「自由」的主張。

《碧岩錄》為北宋圓悟克勤禪師所著。看得出，禪家思想得到《莊子》的加持，但《莊子》未有「自由」二字，唯有「自得」出現過幾次。在禪喜歡用「自由」之時，得《莊子》「自得」的啟示，禪的「自由」才有可能形成獨特的思想。

從六朝昭明太子蕭統編輯的《文選》中，沒有檢索到「自由」一詞，但唐朝的文學家們，卻常常表達「自由」的喜悅。杜甫有詩云：

徒步覺自由，杖藜復恣意。（《晦月尋崔戢·李封》）

此時對雪遙相憶，送客逢春可自由。（《和裴迪蹬蜀州東亭，送客逢早梅，相憶見寄》）

這一時態的「自由」，比喻心的舒展，悠然自得，具有價值屬性。

困繞纏身的「不自由」，也多在杜甫的情緒里：

吾衰未自由，謝爾性有適。（《石櫃閣》）

「爾」，指六朝詩人謝靈運和陶淵明。

詩人中狂放不羈、最具有鮮明自由氣質的李白，他的詩中反而沒有一句「自由」成語，但讀李白的詩，卻滿滿「自由」的喜悅，一朝為君用，便「仰天大笑出門去，我輩豈是蓬蒿人」；一朝失意見讒，便「揮手自茲去」、「昨日之日不可留」。而杜甫雖多言「自由」，但總給人因家國情懷而不自由的印象。在「自由」語境下，李杜這一對子反倒給我們提供了對「自由」價值性理解的一個啟示。也許只要在強烈感受到束縛時，才會產生強烈的對「自由」的憧憬吧。白居易、柳宗元詩，也時有「自由」展示。

六祖慧能也是初唐之人，禪語「自由」與詩語「自由」，也都是日本人自唐以後熟悉的，日本南禪宗的法燈就是六祖慧能。當然杜甫、白居易、柳宗元，日本人也不陌生。詩人的獨特語言體驗，以及在「自由」中寄託的憧憬，與禪世界的「自由」相通。

唐代詩人吟唱的「自由」，以及禪宗語錄的「自由」，都是在訴說內心的「自由」。但是，如何把它們轉換為具有近代意識的權利「自由」，是日本明治先覺者的首要工作。個體擁有「自由」的權利，始於歐美，漂洋過海渡日本，日本人首先開始翻箱倒櫃尋找與它對應的漢語。當他們發現「自由」二字可與歐美的liberty，或者freedom的概念相應時，大概興奮得手舞足蹈。接下來只要給傳統漢字的「自由」施以手術，進行脫胎換骨的改造，捨棄「任性」、「為所欲為」的傳統內容，偷梁換柱為「權利」的「自由」。一個新「自由」誕生了，在明治社會中，它既是近代的曙光，也是近代的象徵。

那位大功臣、第一個用古漢語「自由」翻譯歐美「公民權利」的人，就是一個叫森山多吉郎的江戶幕府翻譯官。

日本新漢語「自由」的著陸

關於日本新漢語「自由」的傳播渠道，穗積陳重在《法窗夜話》中有非常詳盡的闡述。其中談到，1857年明治前，美國傳教士裨治文在上海出版《聯邦史略》，文中使用「自主」和「自立」，翻譯freedom或者liberty。

據加藤弘之說，「自由」作為譯語，最初是任職於幕府「外國方」的英語翻譯森山多吉郎苦思冥想出來的。堀達三郎在1862年出版的《英話對譯辭書》中，已經使用了「自由」譯語。

1866年福澤諭吉在《西洋事情》初編中，也使用了「自由」譯語，1870年明治以後再版的《西洋事情》第二編「例言」中，再一次將「liberty」譯作「自由」之義。再版本影響巨大，一時洛陽紙貴，社會上爭相閱讀，「自由」一詞，廣為流傳。據穗積陳重氏說：「在我國，形成『自由』之語、形成『自由』之思想的開山祖，其實應該說是福澤諭吉先生吧」（岩波文庫本）。

之前，1868年加藤弘之在《立憲政體略》中，還譯作「自在」，同年津田真道在《泰西國法論》也譯作「自在」。福澤諭吉之後，1872年中村敬語翻譯米勒《自由論》出版，譯名《自由之理》，該書一問世，引起轟動，廣為讀者傳閱，「自由」一詞再一次爆棚。

福澤諭吉在《西洋事情》初編中使用「自由」如下：「絲毫不可防礙他人的自由，以伸張天賦的才力為趣旨。」隨後，他又對自由做了補充說明：「本文之自主任意、自由之字，不外是放任本我，不懼國法。與居於其國人交往，不拘泥，唯盡己興而為的意趣。」

五年後，《西洋事情》再版，福澤諭吉對「自由」做了更詳盡的闡述。他說，「liberty」，謂自由之義，漢人之譯雖然使用了自主、自尊、自得、自若、自主宰、任意、寬容、從容等字，卻未能完善原語之義。其實，「自由」應該分為政事之自由，是向其國之居民，推行天道自然常識；出版之自由，不管什麼書均可刊行，無咎書中言論；宗旨之自由，乃無論何宗，人人皆可憑其信仰歸依其所宗旨。

繼福澤「自由」論橫空出世後，最有影響的還有中村正直。他在《自由之理》一書的「自序」中說：本書所論自由之理 （又曰自主之理），雖然原本與皇國沒有關係，但在歐羅巴諸國中，卻被作為至關緊要之物，緣於人們常常論之，若預先翻譯，對於那些想要了解外國政體之人，也許有萬一之裨補，不揣拙劣，故譯之。

所謂Liberty是意志之自由，與我們通常說的心志之「自由」不同，但這並非本書所論。本書所論乃人民之自由，即社交上的自由或人倫交際上的自由。

另外，1873年，小幡篤二郎在法國人托克艾利著作的基礎上，編譯了《上木自由之論》。他在開卷第一頁目錄上寫到「合眾國中有印書之自由」，本書主要講印書自由的問題，這也是明治初年討論的主要問題。

總之，從福澤諭吉在《西洋事情》中使用「自由」開始，經中村正直《自由之理》，到《上木自由論》，大概用了五六年的時間，「自由」一詞，成為新時代的標杆。

「自由」回到中國

被日本明治人千呼萬叫始出來的「自由」，開始受到中國知識界的關注，首先是梁啟超。他在《變法通議》之「論變法必自平滿漢之界始」一文中談到：今我國，民智未開，明自由之真理者甚少。1898年光緒24年，康有為上奏摺《日本變法政略考》，向光緒講述日本明治變法的實情。

「自由」作為日本新漢語，在漢字文化圈的日本誕生之日起，至康梁變法時使用，已近30年之久，可見「自由」的轉換之義，在新時代的命題下已成共識。

就連嚴復也積極改換門庭了，將原來「自繇」換成了「自由」。他翻譯的《天演論》，基本依照古漢語的行文風格，所以很少甚至拒絕使用日本新漢語，但他卻給予「自由」一詞一個例外，而且還處處設法使用這一辭彙。如：「太平公例曰，人得自由，而以他人之自由為界。用此則無前弊矣。」（太平公例，在日本指自然法或萬民法、萬物法等。）「其為公之界說曰：各得自由，而以他人之自由為域。」（為公之界說，指天下公道的規則。）不過，嚴復沒有承認他使用的「自由」是來自日本新漢語的「自由」。

嚴復有相當的英國海軍學校留學經驗，對英國風的freedom或liberey必有親身體驗，所以才會把這二詞轉換成「自由」一詞吧。他使用的「自由」與日本新漢語的「自由」沒有關係，他原本就在中國古漢字里打撈漢語對譯西語。

這一點，日本人也是承認的。他們研究了嚴復在《天演論》中使用的「自由」案例，發現嚴譯與明治日本人使用的「自由」一詞，還是稍有區別的。如：「自營甚者，必侈於自由。自由侈則侵，侵則爭，爭則群渙，群渙則人道所恃以為存者去。」（「群」，相當於日本語的「社會」）

嚴復在這裡使用的「自由」，有為所欲為之意，與中國傳統使用的「自由」並沒有多少不同。看來他在翻譯過程中，想方設法，欲盡「自由」一詞的最大振幅，希望被社會接受起來不存在障礙，但他沒有像日本新漢語那樣，完成一個慣用辭彙從古典到近代的內涵轉換。《天演論》中使用「自由」譯語，放在中國傳統的意味中來理解，很容易被接受，但也極易混淆，它模糊了傳統意思與近代意識的邊界。

康梁則不同，他們二人對「自由」的語感，確實呼吸到了日本新漢語的新氣息。康有為把明治維新過程以及概況，以年譜的形式著成《日本政變考》，其中所使用的「自由」，與日本新漢語的「自由」，站到了同一個時代節點上。

梁啟超流亡日本時，不僅在他主編的《清議報》上發表言論，還有日本各大政黨機關刊物的約稿，與日本精英界聯繫密切。在日本，他越發自由地謳歌「自由」。如：發在《清議報》上的《論中國人之將來》，他談到：「加以歷代君相，以愚民為術，阻思想之自由，故學風頓衰息。」他在日本的一次演講「論支那宗教改革」中說：（孔教者），「蓋思想之自由、文明之發達之根原也……。自漢以後，定於一尊，黜棄諸子，名為尊孔，而實則背孔子之意甚矣。遂使二千年來人人之思想，不能自由。」在《保教非所以尊孔論》中談到，「我中國學界之光明，人物之偉大，莫勝於戰國。蓋思想之自由之明效也。」

畢竟在近世中國人中，談論「自由」最多的學者，是梁啟超。而且梁啟超說的「自由」，是日本新漢語語境中的「自由」。

將明治初期風靡日本言論界的「自由」向中國輸出，賴康有為、梁啟超二人之學力，以及他們在晚清的人望，最終使這一辭彙在中國漢語中著陸。

從遣唐使學習漢唐文化，到面對西學日本新漢語的大量生產，日本島國始終扮演著文化海盜的角色，日本新漢語也是「海盜版」。但與大航海時代的西班牙不同，比起金銀珠寶，日本人更是以學習的方式，搜索各種文化財富，在這一點上日本人沒有心理障礙，因此，在歷史的發展進程中雖有挫折，但他們一直在成長，在提升。

（作者新著《文化的江山——文化中國的來源》，即將由中信出版社出版）

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