何謂 「近代的正當性」？

轉自：古典學研究

哲學園鳴謝

編者按：本文是羅伯特?瓦萊士為布魯門伯格的《近代的正當性》一書的英譯者導言，由張卜天老師翻譯，載於《經典與解釋（第10輯）：馬基雅維利的喜劇》，北京：華夏出版社，2006年，頁310-328。

何謂「近代的正當性」？

瓦萊士 撰 張卜天 譯

布魯門伯格的《近代的正當性》（The Legitimacy of the Modern Age）[1]以一種徹底和頗具原創性的方式重新思考了西方思想史的實質和過程，從而為現時代的一些最為困難的問題提供了啟發。本書（Die Legitimit?t der Neuzeit）首版於1966年，是這位晚近德國哲學家的第一部主要著作。他不屬於任何一個德國主要哲學流派，而是將所有這些派別與哲學編史學、科學和神學融會貫通。此書一經問世，旋即引起了廣泛的討論，直到現在仍屬德國哲學文獻中引用最為頻繁的著作之一。為了回應各種評論中所提出的批評，消除誤解，作者對第一版進行了重大修訂，隨之而來的三卷平裝本第二版分別於1973、1974和1976年問世。本書正是根據這個第二版譯出的。

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布魯門伯格所介入的思想情境

英語讀者也許首先會好奇，「近代的正當性」這一題目到底講的是什麼意思。倘若「近代」就是指上承中世紀並且一直延續至今的那個時代，那麼讀者可能會問，它為什麼會被說成是「正當的」。難道它曾被認為是「非正當的」？

雖然讀者們可能會對這種提問的方式不盡熟悉，但他們必定對相關的問題耳熟能詳，整個近代是否正當這一問題正是這些問題的自然延伸。兩個多世紀以來——為方便起見，可選盧梭的《論藝術與科學》（Discourse on the Arts and Sciences）（1755年）為參考點——冷靜的思想家們一直在對理性、科學、進步、個人自由、技術等這樣一些近代基本概念的統治地位或有效性提出質疑。當然，這些批判通常都是相對於想像、直覺、自然、公眾、命令、超越等這樣一些被認為是對立的觀念而提出的。有時這些對偶會被看成「人的境況」的恆定不變的諸方面，被質疑的只是被啟蒙運動及其擁護者賦予理性（等等）的優越地位。而更為常見的情況是，這種對照至少在一定程度上意味著一個歷史過程，經過這個過程，那些原初的、獲得肯定評價的事態（自然、宇宙、公眾、與超越的關係等等）被一些「現代的」境況取代了。於是很自然的，20世紀的「現代世界」中危機四起，這會被認為是證明了摒棄更可取的原初狀態會導致危險的後果。

這種分析在文學家那裡屢見不鮮。我們會想到艾略特，或者托爾斯泰、陀斯妥耶夫斯基、波德萊爾、福樓拜等俄法作家，他們的著作直到今天仍能引起深深的共鳴。相應的態度也以各種形式出現在廣大民眾中，例如當今美國出現的「反文化」和反「世俗人文主義」的基督教基要主義潮流。在正規的哲學中，批判的矛頭紛紛指向「笛卡兒式的」經驗論前提以及20世紀的科學哲學，這似乎也暗示有一種原初錯誤潛藏於某些基本的近代概念背後，儘管老於世故的批評者們通常並不直接呼籲回到亞里士多德、阿奎那或其他一些近代以前的權威。

自19世紀下半葉以來，德國學者的一些主要著作所考慮的問題都與自然、近代的身份及其基本概念和態度相關。馬克思試圖給出「資本主義」的定義，分析它如何從前資本主義的經濟社會構成中形成；尼采盛讚文藝復興是從基督教令人窒息的影響中擺脫出來的最偉大的嘗試，這些都是這種努力的早期標誌。狄爾泰的《文藝復興以來的世界觀及對人的分析》（The World-View and Analysis of Man since the Renaissance），卡西爾的《文藝復興哲學中的個人和宇宙》（The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy）則是另外一些著作，它們雖然更為猶豫不決，也沒有馬克思或尼采那樣全面，卻也同樣認真地力圖定義現代性的基本特徵。儘管他們沒有把這種東西等同於「人的境況」甚或整個西方傳統，也沒有讚揚它優於其他文明或時期，卻發覺自己無可逃避地被裹挾其中。但是對這種東西，對現代或現代態度，他們的著作並沒有給出明確定義。

提出一種更為精確的定義的嘗試激起了強烈的反對。較之大多數其他西方國家，德國經受了20世紀某些危機的更為極端的形式，自20世紀20年代以來，德國哲學也許同樣會更為認真地看待極端立場。例如，海德格爾認為整個哲學在很大程度上都可以被說成是對最重要問題（存在的意義問題）的遺忘；胡塞爾在其《歐洲科學的危機》（作於20世紀30年代末）一書中把他那個時代的巨大痛苦追溯到對理論態度的原初表述（深深地潛藏於西方歷史中的某個地方）的一次失敗；阿多諾在其《啟蒙的辯證法》（20世紀40年代與霍克海默合著）和《否定的辯證法》中傾向於把當時的社會和精神現實看成具有徹底的欺騙性，以至於哲學被歸結為一種關於拒絕的「否定的辯證法」。在所有這些思想家看來，在他們的傳統和世界中似乎都存在著某種極端錯誤的東西。一般說來，他們並不把原初的錯誤或缺陷歸結於近代本身。就歷史發生而言，他們設想它出現得更早，比如在希臘思想中就已經初見端倪了。然而，情況似乎的確是，近代最清楚不過地展現了傳統中所隱含的致命錯誤或缺陷所釀成的苦果。

在這段時期里，在一部主要著作中最為明確地集中討論近代本性和正當性問題的人是洛維特。與大多數同時代人相比，洛維特在表述其哲學議題時運用的方法更具「史學性」。在《歷史中的意義》（1949年）一書中，他力圖對進步觀念這一核心的近代誤解進行歷史的考察和分析。在這一過程中，一種似乎可以說是整個近代的非正當性的東西被確立起來，這種非正當性源於他的這樣一個論題：某些核心的近代觀念（特別是進步觀念）是中世紀/基督教原初（固有）觀念的世俗化版本。

洛維特把近代刻畫成在本質上是非正當的，這是引發布魯門伯格在《近代的正當性》中對近代的起源進行分析，對現代性進行捍衛的主要原因之一。本書的第一部分力圖對包括洛維特的理論在內的諸種理論進行一種根本性的批判，這些理論都把核心近代現象描述成基督教觀念的世俗化產物。它也闡述了像進步觀念這樣的世俗化外表（appearance）是如何產生的；第二部分就布魯門伯格所認為的正當的近代概念和態度的起源給出了一種全新的論述，即它是人對中世紀晚期基督教與世界的關係危機的一種回應；接著，第三部分把人對關於世界的理論知識的興趣（「理論求知慾」）的解釋歷史從古代一直講到費爾巴哈和弗洛伊德，為的是更好地關注近代科學的本性和地位；第四部分則藉助（分別位於「起點」兩端的）庫薩的尼古拉和布魯諾的思想，更為細緻地考察了從中世紀到近代的時代「開端」（threshold）。

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洛維特對「進步」以及作為世俗化產物的近代的指控

要想理解布魯門伯格的思路，我們需要對洛維特（及其他人）對近代正當性進行質疑的方式有一種清楚的認識。洛維特在《歷史中的意義》中主要考察了18、19世紀的「歷史哲學」，從伏爾泰、杜爾哥和孔多塞到黑格爾、馬克思、蒲魯東和孔德，他都發現了對近代進步觀念的經典表述。這些作者對關於他們自己所處的時代和未來的樂觀主義並不滿意，他們（只有伏爾泰多少屬於例外）把整個歷史解釋成體現了一種必然進步（inevitable progress）的邏輯，表面上的惡化（apparent relapses）（例如所謂的「黑暗時代」）必須被理解成為後續步驟做準備的必經階段。經歷了20世紀的風風雨雨，我們中的許多人對這樣的理論多少都會心存疑慮，但是就獲得廣泛接受而言，肯定沒有任何別的解釋模式能夠與進步觀念相比。很可以懷疑，進步觀念是否仍然潛藏在我們許多態度的背後，比如我們對科學所持的一貫信念，我們似乎確信某些西方國家仍然是世界的領導者，有著無可懷疑的優越性。

無論如何，洛維特不滿於18、19世紀思想中所盛行的那種進步觀念，並且極力呼籲我們克服這種幻覺。他尊重他所研究的「歷史哲學」中的那些思想主張，所以對他而言，這些思想構成了一個真正的哲學問題，而不僅僅是一種歷史的或心理的「現象」。那種認為他們的思想是把當時的科技進步、經濟發展和「資產階級民主」革命天真地投射到整個人類歷史中的觀點，他是不可能接受的。那麼，洛維特到底是如何來解釋近代「歷史哲學」的呢？他將其解釋成一種由猶太教和基督教建立起來的末世論模式的「世俗化」，解釋成通過「最終」事件（彌賽亞的降臨、末日審判等等）來完成世界歷史這一信仰的世俗化，他把這一信仰的本質說成是「希望」、「憑靠期待而活」或者就是「未來主義」。與此相對照，他認為古代的哲學和宗教建立在一種「對過去和現在的尊崇」之上，這體現於以有機生命和天的運轉為代表的世界的循環模式。在歷史上，這種模式所採取的形式是，個人、城邦、人民和（對某些古代思想家而言）整個「世界」都在持續不斷地生長、成熟和衰落。猶太教，尤其是基督教，在希臘化/羅馬世界中打破了這一模式的規則，並且引入了從無中創造、最終完全毀滅的全新觀念，在這一觀念中，世界歷史是獨特的，它（在基督教中）以獨一無二的道成肉身為中心，被導向最終的末日審判。洛維特認為，這是獨特而統一的、以未來為導向的進步歷史這一近代觀念所僅有的可能來源，儘管許多近代的進步理論家都持有非宗教的甚至是反宗教的態度。

無論英語讀者是否接觸過洛維特的論題，他們無疑會熟悉以下的類似說法，即馬克思的共產主義觀念（以及其它類似的革命性說法）「實際上」是《聖經》中所說的天堂或彌賽亞降臨的世俗化版本。這種「世俗化理論」一次次地被人提起（洛維特也贊同它），很少遭到直接反對，它幾乎成了人所共知的「常識」。20世紀50年代至60年代早期，關於洛維特所提出的進步觀念是末世論的世俗化這一論題，德國也存在著類似的情況。它曾於20世紀40、50年代被其他幾位學者差不多獨立地提出來，從未受到任何人系統地批判，事實上，它已經成了德國學術界的一項「君子協定」（conventional wisdom）。

這是一種極富悲觀主義色彩的學說。洛維特（仍主要以他為例）並不只是在談論馬克思主義，而是在談論整個近代「歷史哲學」（除了施賓格勒、湯因比等這樣一些20世紀學者，以及他所仰慕的批判「進步」的19世紀先驅布克哈特），他毫不猶豫地將其結論推廣到一般的「近代精神」。洛維特說，自從拋棄了關於創造和完成（consummation）的基督教說法以來，

「是以基督教的方式思維，還是以異教的方式思維，近代精神猶豫不決。它用兩個不同的眼睛觀看世界：信仰的眼睛和理性的眼睛。因此，與希臘思想或《聖經》思想相比，它的說法必然是模糊不清的。」

進步觀念的真正含義是基督教和猶太教的，其近代形式卻是非基督教和非猶太教的，即「異教的」，進步觀念的這種含混本性被看作是近代心靈的一般特徵。在洛維特後來的著作中，情況變得愈加明朗，他所想到的「替代方案」毫無疑問是「異教的」：這是一種向著斯多葛主義循環宇宙的回歸。這種回歸不僅以對持續進步信念的摧毀為前提，而且也預設了歷史變遷是不可逆的這一潛藏觀念的垮台。於是可以想見，這一替代方案主要是暗示出來的，而沒有得到系統性的論證。

洛維特的「替代方案」並未像他的末世論的世俗化理論那樣被普遍接受。海德格爾派、神學家——人人都有他自己認為更可取的「替代方案」，但每個人似乎都至少默而不宣地承認，進步這一近代觀念已經得到了決定性的分析並且被最終廢除了。很快，又有許多基本的近代觀念被發覺是這種或那種基督教前身的世俗化版本。德國的哲學和歷史學者通常要比他們英語國家的同行更加了解基督教神學，擁有更好的基礎，年輕的學者們很快就把這一新的解釋模式運用得淋漓盡致。

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布魯門伯格對「可能進步」的捍衛及其關於近代起源的論述

以上就是布魯門伯格在1962年召開的第七屆德國哲學大會上首次提出他對世俗化「範疇」的批判時所處的情境。《近代的正當性》（1966年）對這次的批判進行了擴充，而且提出了關於近代起源的另一套完整論述，這個修訂版又對其進行了捍衛和進一步闡述。

非常簡略地說，針對洛維特的理論，即進步觀念是基督教末世論的一種世俗化結果，布魯門伯格的批判（第一部分，第3章）包含兩個要素。首先，他指出近代的進步觀念所預期的「未來」被認為是一種內在發展過程的產物，而不是一種與彌賽亞降臨、世界終結、末日審判等等類似的超越性介入。如果「希望」是其共同要素，那麼對於大多數基督教時代而言，基督教對於最終事件的態度與其說是希望，不如說是恐懼，它所要摧毀的正是隱含在「進步」中的這種前瞻性的建構性努力——所以描述從某一方到另一方的轉變非常困難；其次，關於進步觀念的起源總可能有一些別的講法，和洛維特的論述一樣，它們也可以不把進步觀念僅僅歸結為對歐洲史上一段樂觀主義時期的一種天真投射。布魯門伯格認為進步觀念主要源於近代早期的兩種形成經歷：

一是通過一種有方法作指導的、相互協作的、長期的科學進步的觀念顛覆了亞里士多德科學穩固的權威地位，二是（在文學和美學領域）擺脫了古代藝術和文學是永遠有效的完美模式這一觀念，而主張藝術體現了特定時代的創造精神，從而能夠重新獲得可與古人的創造性相媲美的有效性。

在這兩種平行發展（主要出現於17世紀）之後，這一觀念被延伸到其他各個領域（技術、社會），並且被概括為「全面」進步的觀念，這在伏爾泰及其「歷史哲學」的繼承者的著作中屢見不鮮。

由於預料到洛維特可能會回應說，這不可能是關於進步觀念起源的完整論述，因為「希臘哲學並沒有提出過任何歷史哲學或關於自由的哲學，希臘歷史學家與後基督教時代的形而上學家們關於人性和歷史本性的想法也頗為不同，這不可能純屬偶然，」於是布魯門伯格在第二部分——「神學絕對論與人的自我肯定（Self-Assertion）」中針對基督教在引發近代「人的自我肯定」方面所扮演的角色提出了極富原創性的闡釋，「進步」被認為是貫徹（implementation）「人的自我肯定」的一種方式。

布魯門伯格在這裡（以及在第三和第四部分中）明確指出，儘管近代並不是某種原本屬於基督教的東西發生轉變（無論是通過「世俗化」還是其他過程）的結果，但這並不意味著它能夠自發地出現，就好像憑空躍入歷史一樣。他說，

時代變遷背後所隱含的連續性是一種疑難（problem）的連續性，而非解答（solution）的連續性，是一種問題（question）的連續性，而非回答（answer）的連續性。我們不應總是緊盯著傳統中的「信條」或「觀念」不放，而是需要學會把它們與賦予其相關性和具體含義的人的追問和質詢活動聯繫起來。

布魯門伯格暗示，當我們這樣做的時候，除了那些正當的繼承或不正當的盜用，我們也許還會發現其他類型的連續性，除了那種無緣無故的「從無中創造」，我們也許還會發現其他種類的新奇事物。

下面非常簡要地概述一下布魯門伯格在第二部分中所進行的分析：近代的「自我肯定」（科學、藝術、「個體主義」等等）所回應的問題之所以會產生，是由於中世紀晚期壓倒一切地強調神的全能這一論題所造成的。正如在奧康的唯名論中所表現出來的，正是這一論題才最終摧毀了洛維特所追溯的、盛期經院哲學的亞里士多德主義試圖重申的宇宙秩序的可信性（在某種意義上甚至是可設想性）。既然上帝擁有創造（或毀滅）他所意願的任何東西的絕對而無限的權力，無論是否存在理由（唯一的最終理由就是「因為他願意」[Quia voluit]），那麼實際存在的有限世界就變得完全偶然了，它不再是可能之物的範圍和種類（秩序）的體現。

面對這種徹底的偶然性，人當然可以堅持把希望寄託到在「下一個」世界中得到救贖，這也是中世紀的正統「解答」，但是就像先前信賴宇宙秩序（cosmos）一樣，這種表現為（不應得的[undeserved]和不可得的[unearnable]）「恩典」和宿命形式的解答因上帝的全能而同樣使人絕望。

在安全保障（security）和自我實現方面，作為替代，人可以著手（實驗地、假說式地）在這個特定的世界中構建任何可能的東西，「縱然上帝並不存在」。（第二部分，第3章，最後一段）。

如果採取後一路線，那麼就不需要把基督教的思想運用到一種非基督教的語境中（如路德所猜測的，試圖「成為上帝本身」，參見第二部分，第3章，注釋55處），但也不是一切都從零開始。人所承擔的事情的本質為他所提出的問題——在世的偶然性——深刻地決定了。顯然，這個問題不是一個「永恆的」問題。（否則，洛維特也許會問，為什麼希臘人以及其他人沒有致力於解決這一問題？）它在一個特定的歷史關頭由於特殊的歷史原因而被提出，並且變得無法迴避。如果我們希望理解我們的時代和我們自身，就必須重構這一過程。

在對這一過程進行重構時，布魯門伯格並沒有用「神學絕對論」取代笛卡兒的「我思」作為近代真正絕對的、無法說明的源頭，從而只是把時間在歷史中後推了一步。在第二部分的一些最為精彩的段落中（第1章和第3章），他把它解釋成對基督「教父」們（特別是聖奧古斯丁）針對諾斯替主義二元論所提出的「解答」的最終完成。諾斯替主義本來是對古代問題（比如秩序與混沌的對抗）的一種新的回應，這些問題已經發展到如此極端的形式（比如在新柏拉圖主義那裡）（參見第二部分，第1章，前三段），以至於將其重新表述為善惡之間的爭鬥已經順理成章。

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布魯門伯格對「必然進步」這一近代信條所作的解釋

需要注意的是，問題或者疑難並不總是以這種相對直接的方式充當著一個時代主要興趣和努力的焦點，且由此衍生出次生觀念（比如由「自我肯定」衍生出進步）。當時代變遷使問題所從出的情境衰減退去之時，並不扮演這樣一種核心角色的疑難問題並不因此就逐漸消失。這一事實有助於解釋某些非常令人困惑的現象，比如宏大的近代「歷史哲學」。針對布魯門伯格對把進步解釋成世俗化的末世論所作的批判，洛維特也許會很自然地用以下問題來回應：

如果從本質上講，近代的進步觀念果真像布魯門伯格關於其起源的論述所暗示的那樣樸素（modest）——歐洲人到了17世紀開始在某些領域經歷某種過程，體驗到某種成功，進步觀念只是一種朝向其未來的假說式投射——那麼為什麼在幾乎所有關於它的流傳最廣的近代表述中，在宏大的「歷史哲學」中，它都會被認為是整個人類歷史的普遍必然模式？

然而，對近代正當性的辯護並不需要對那個時代每一種突出現象都加以辯護，而只需對那些就其核心任務而言是絕對必要的現象進行辯護。作為一種必然的、不可避免的過程的進步觀念對於人的自我肯定當然不是本質性的（essential）。事實上，從某種角度來說它甚至是其對立面。布魯門伯格把這一觀念以及體現它的「歷史哲學」說成是通過（無法勝任的）近代方法試圖回答一個前近代問題的結果（這一嘗試是「自然的」，卻註定要失敗）。他認為，

通過宣稱能夠用創世和末世論這兩極來解釋整個世界歷史的模式，基督教已經提出了一個（如洛維特所一直強調的）不為希臘人所知的新問題：什麼是整個世界歷史的意義和模式。

當近代思想家們拋棄了基督教的「回答」時，他們仍然感到有義務回答那些隨之而產生的問題——就好像有義務顯示近代思想有能力應對任何挑戰似的。正是這種「重新佔據」（reoccupy）中世紀基督教的創世和末世論圖示的衝動——而不是讓它空著，就像一種意識到自己界限的理性所可能做的那樣——導致宏大的「歷史哲學」被構建起來。較之那種被過分拓展的（且不被信服的）樸素的「可能進步」觀念，這種構建自然更加引人關注。

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其他一些在近代「被重新佔據的位置」

至此，在我對布魯門伯格關於近代的分析所作的概括中，進步觀念一直是我所使用的主要例子，之所以要這樣做，是因為其難以捉摸的特徵已廣為人知，它在洛維特的《歷史中的意義》中曾遭到猛烈批判，這直接導致了整個近代的正當性這個一般性問題。根據前面的分析，由於不得不「重新佔據」一個由中世紀基督教建立起來的「位置」（對整個歷史加以評述的位置），「可能進步」這一正當的近代觀念遭到了扭曲，並且在很大程度上不再讓人信服（discredited）。布魯門伯格認為這種模式影響了許多同樣重要的近代觀念，我所描述的這樣一種替代性分析只是這種模式的一個例子，所以布魯門伯格最終可以用它來澄清和捍衛他所認為的所有真正屬於近代的東西。下面我將簡要地舉出布魯門伯格運用其「重新佔據」模型的其他四個例子，以幫助讀者了解其適用範圍，並且引出關於這一模型通用性的最後討論。我無法詳盡地論述這些例子，只能就其對於某些思想領域所具有的潛在重要性補充幾點評論。

第一個例子，布魯門伯格在第二部分的第2章中告訴我們，

「世界對於人來說具有一種特殊的性質」——特別是一種「危及」（endangering）性——這就「把人的基本行為方式規定」為「自我保存」（self-preservation）（第二部分，第2章，最後兩段）。

這樣一種假定重新佔據了「神之庇佑」（divine providence）觀念，即決定世界對於人的「性質」以及人的必要基本行為方式的目的論的位置。這是布魯門伯格對尼采關於近代思想中（特別是在「自我保存」的觀念中，從霍布斯一直到達爾文和當代的「社會生物學」，它都是近代理論中的一種強大的「首要目標」）的目的論殘餘所作的批判重新進行系統闡述（這是本章的主要內容）的一個結論。

布魯門伯格想把這種目的論與「自我肯定」清楚地區分開來，前者要求旨在「自我保存」的行為，後者則不被世界或人所固有的任何東西所要求，而是純粹歷史的。如果我對這一章理解得不錯，那麼布魯門伯格是在暗示說，「自我保存」與「自我肯定」之間的關係等同於「必然進步」與他所捍衛的「可能進步」之間的關係。自霍布斯的時代起（如果不是更早些的話），個人的自我肯定固然已經在很大程度上被視為對於生存和「安全」的要求，但這要比布魯門伯格所定義的「自我肯定」狹窄得多。布魯門伯格所定義的「自我肯定」是一種「生存籌劃」（existential program），在這種籌劃中，「人在一種歷史情境中安置其生存，他要暗示自己如何面對周遭的實在，以及如何利用向他敞開的可能性」（第二部分，第2章，第3段）。於是，我們未予表述的、半意識的「自我肯定」規劃（projection）似乎被迫擔當起了（「重新佔據……位置」）被實在的一種據信是決定性的特徵所要求的基本行為方式的角色，所以它主要是以實在的「危險特徵」所要求的「自我保存」為幌子而出現的。在這一過程中，「自我肯定」的真正含義及其與過去的關係（作為對前述過程中「神學絕對論」的一種回應）沒有彰顯出來。與其他時代的理想的人類態度相比，它僅僅被視為一種「本能的」、自我本位的、低級的（ignoble）態度。

第二個例子是，近代早期解釋自然的機械模式及其終極性的「物質」，重新佔據了中世紀晚期唯名論的解釋模式及其絕對的（神的）「意志」的位置（參見第二部分，第3章，第15段）。自笛卡兒以來，「心身問題」這一併發症往往產生於這樣一種感覺，即物質在某種意義上是「終極的」，「心靈」必定可以還原於它（在唯心論的回應中，被肯定的卻是相反的說法），當我們思考這一切是如何可能發生時，這一說法的潛在重要性就變得明顯了。和以前一樣，布魯門伯格並不是在指控近代唯物論從總體上說是錯誤的或不正當的，而是主張一種正當的核心觀念已經被迫佔據了一個「繼承下來的」、異類的「位置」，即解釋或理解任何東西的唯一原理，這一觀念就是為「自我肯定」之故而可以被數學把握的實在（res extensa：「廣延物」）。第二部分的第3、4、5章展示了這一主張的寬廣背景。

第三個例子是馬克思主義的所謂世俗化的天堂或彌賽亞似的期待。布魯門伯格指出（第一部分，第7章，最後三段），馬克思所設想的過程和最終狀態與宗教說法的不同之處在於，其實現被認為是內在的人類過程（human processes）的結果，而不是超越性介入（transcendent intervention）的結果。布魯門伯格說，世俗化的外表在這裡產生了，因為正如歷史哲學「重新佔據」了作為敘述整個世界歷史的「救贖過程（從創世到末日審判）的位置」，共產主義理想也重新佔據了基督教神學中作為一種幸福觀念的（例如與古典的希臘觀念不同）、不可被具體經驗挫敗的「神視」（beatific vision）[2]的位置。這裡「語言的恆常」（比如《共產黨宣言》的「福音書」語言）「指示著意識的一種恆常功能，而不是內容的等同」。也許馬克思主義的「內容」完全不能基於它被迫扮演的角色來判斷，樸素的進步觀念也是如此。

第四個例子見於第一部分，第8章，布魯門伯格在那裡探討了這樣一個論題（由備受爭議的法學教授施米特在1922年和1934年出版的《政治的神學》一書中提出），即「在關於國家的近代學說之中，所有重要概念都是世俗化的神學概念」（參見第一部分，第8章，注釋3處）。布魯門伯格用關於基督教與近代政治之間關係——更具體地說，是關於神學絕對論與近代政治絕對論之間的關係——的四段話引入了他對施米特「世俗化理論」的討論（在本版中，這一討論被極大地擴充了，為的是探討施米特於1970年出版的《政治的神學續篇》）。

由這裡的討論以及他後來對施米特關於國家的世俗化理論的論述可以清楚地看出，布魯門伯格並不贊成這種理論。然而同樣很清楚的是，他同意施米特的觀點，即「關於國家的近代學說」（這裡施米特想到的是像主權、國家理性、意志、決議、敵友這樣一些概念）與試圖用契約、贊同、自由、法律、權利等概念來理解政治的近代理性主義有著顯著的差別。後面一些概念都是與「自我肯定」及其隱含的根深蒂固的個人主義一致的，而前面那些往往被用來解釋國家本身的概念則暗示了國家利益可能壓倒個人利益，對此我們在近代歷史中再熟悉不過了。

近代思想和實踐之間的這種不一致該如何解釋呢？這一次，布魯門伯格也明確同意施米特的說法，即中世紀的基督教對於解釋來說是必不可少的。

「在政治絕對論與神學絕對論之間」存在著一種「鏡像對應」。「通過把絕對的敵友關係範疇加到正在整合自身的民族國家之間的衝突上……」，宗教改革所引發的「國家內部絕對[宗教]地位分裂的不可容忍性就被抵消了」。

君主的「絕對論」與霍布斯的主權論都是在這個時期出現的，這一點決非偶然。

但是布魯門伯格顯然沒有把這種「規劃」（projection），即民族國家「對絕對[神]權的虛假（pseudomorphic）性質的接管」看成一種世俗化過程。

絕對地位（positions）與建立一種絕對代理（agent）之間的內部衝突的發展的對稱也許可以被解釋成一種「感生」（inducing）過程，但決不能被解釋成某一個領域的特定屬性轉移到另一個領域。

它是統一的基督教在歐洲世界分裂的結果，是基督教「宗派」增多及其引發的政治問題的結果，而不是世俗國家單方面非強制地「接受」神學屬性的結果。

在這裡布魯門伯格並沒有使用「重新佔據的位置」這一術語，但我相信他的話背後隱含著同樣的想法。他還描述了另外一個例子，近代思想中的一個衝突看似被一種「世俗化」理論解釋了，但事實上那種解釋歪曲了實在。正如在本書第一版中，他對施米特作了簡要討論，他說，

「關於國家的近代學說的所有重要概念都是世俗化的神學概念」這一學說並沒有變得更加可信，因為它於1922年被提出，而我們已經學會懷疑這種「現代性」是否就是現代的——這裡存在著在年代學意義上同時的東西中的顯著的非同時性，存在著在現代中尚不現代的東西的持久性，存在著啟蒙的根本延遲（fundamental delay）。

換句話說，「關於國家的近代學說」就像「必然進步」等等一樣，並不像「自我肯定」那樣是近代的，要使自我肯定、啟蒙和真正的現代性佔據上風，就需要對它進行理解和徹底批判。

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布魯門伯格的方案：把啟蒙進行到底

在我們這個時代的思想中，以上這些論述的確令人耳目一新，還有一些論述因篇幅所限，我無法一一提及。可以想像，如果成功的話，它們將把某些非常流行的、具有破壞性的混淆從我們的思想（甚至是我們的生活）中清除出去。在這個意義上，布魯門伯格的著作以一種新的形式體現了啟蒙運動的看法，即哲學是世界中的一種解放力量。因此，清楚地了解其模型的本質及其涵義是非常重要的。

當布魯門伯格說，這些現象——宏大的歷史哲學、自我的首要關切就是「自我保存」這一公理、近代早期的機械唯物論、對共產主義的預想、近代「政治的首要地位」（primacy of the political）等等——都是源於重新佔據中世紀基督教所建立起來的位置時，他到底是什麼意思呢？首先，我們的有些觀念，比如「可能進步」這一原初的樸素觀念，只是表達了「自我肯定」這一「生存籌劃」；另一些觀念則嘗試回答這樣一些問題，這些問題不會作為「自我肯定」的一部分而自然產生，它們是我們從較早歷史階段「繼承」下來的，並且認為應該能夠回答。但這其中的過程並不像這種描述聽上去那麼簡單，這裡存在著兩個重要的條件。

首先，「繼承」下來的問題當然已經失去了其特定的中世紀/基督教特徵。例如，我們不再感到有必要或應該能夠像中世紀基督教那樣去描述上帝操縱世界的整個模式，而是希望能夠描述整個歷史的總體模式——乍看起來，這並不必然要求理論家訴諸近代理性已經放棄的假說；其次，要提出的問題不僅具有明確問題所具有的清晰的概念性，而更是一種「需要」或「義務」。在中世紀基督教的背景下，它是如此地基本，以至於幾乎不可能被表述成一個問題——人當然希望能夠把握上帝操縱世界的總體模式，否則啟示的目的何在呢？在近代我們繼承了這種需要，在試圖用各種方法滿足它的過程中，我們暗示了我們現在對這個問題的理解，而不是自覺地用批判性的眼光陳述它。

正是由於這種「需要」或「義務」的性質，以及缺乏明確來源和尚未表述成一個問題——還有這些性質使之成為可能的兩個相鄰時代之間的「翻譯」——引導布魯門伯格使用了這樣一個隱喻，即被觀念「佔據」（和「重新佔據」）的「位置」體系。這一用「內容」與「功能」的對照來說明的隱喻包含在他的一個核心學說中，即

「在人對世界和人自身的解釋體系的特定位置上，完全異質的內容[可以]發揮同樣的功能」（第一部分，第6章，第3段）。

內容與功能的對照最終把布魯門伯格的模型與世俗化理論區分開來（在認為中世紀基督教對近代現象起著決定性作用方面，布魯門伯格的模型與世俗化理論當然是相似的）。例如，進步觀念既不應被視為一種世俗化的基督教觀念，也不應被視為一種未受基督教影響的近代觀念。在布魯門伯格看來，就其內容（原初的可能進步觀念）而言，它本質上是近代的，但就內容被迫行使的功能（解釋整個歷史的意義與模式）而言，卻又受到了基督教極大的影響。（當然，「受基督教影響」還有一層意思，那就是它所從屬的「自我肯定」源於對中世紀的基督教危機、對神學絕對論的一種回應。）

布魯門伯格到底期望從這種分析中得出什麼結論呢？其涵義顯然不只是為了滿足關於近代精神現象起源的學術求知慾。這種分析向我們說明了，某一類觀念源於一種籌劃（project）或姿態（posture）（「人的自我肯定」），它雖然不是不可避免的或必須的，但至少並不必然包含「虛假意識」（false consciousness）；而第二類觀念（如「必然進步」）則源於滿足某種「需要」的嘗試，這種「需要」不是理性的，對人而言不是普適的，但卻是作為與第一類觀念不相容的第三類觀念（中世紀基督教的觀念）所假設的背景而形成的。人們大概會以為，如果這種情境被理解，那麼第二類觀念的力量就必定會減弱。然而，與其18世紀的先驅們不同，布魯門伯格對這種啟蒙的障礙有著極為清醒的認識。他用「需要」一詞來指「重新佔據」的動機，而不是像科學與啟蒙當初做的那樣，肆意給它們的對手貼「偶像」、「偏見」等輕蔑的標籤，這並不是偶然的。他在這種現象中發現了某種不能被理性直接清除的「根深蒂固」（rootedness），儘管應當注意到，這並不是一種「哲學人類學」的「根深蒂固」——「需要」既可能在歷史中形成，也可能在歷史中消失，或至少可以隨著有這種需要的人對其態度的變化而變化。

布魯門伯格經常提到啟蒙運動對以前時代的不寬容，這體現在一種常見觀念中，即獨斷論宗教只是由於神父和牧師的謊言才盛行起來——這種不寬容導致啟蒙運動低估了它所要對抗的某些「偏見」的適應力。他顯然不想再犯這種錯誤。然而，布魯門伯格區分了兩種問題，

一種是我們所面對的「重新佔據」中世紀基督教「位置」所帶來的問題，另一種是那些直接源於「自我肯定」的問題，

當他在這兩者之間作出區分，並且暗示後者是我們真正應該關心的問題時，我們也許可以追問，他是否陷入了一種類似的錯誤。那些捍衛形而上學問題（那些所謂的「大問題」）永恆性的人也許會說，這是一種令人厭惡的區分，所有問題都應當按照自己提出的條件來表述，無論能否用現代科學對它們加以考察（只要我們不落入那種以邏輯實證主義為代表的教條主義，它宣稱不能用科學處理的問題都是無意義的），問題產生的方式與引起我們的注意沒有關係。

布魯門伯格完全估計到了這種可能的反駁，他用本書的很長一部分（第三部分：「對理論求知慾的『質詢』（trial）」）來考察理論求知慾的本性和歷史根源。因為理論求知慾的清白（innocence）——或者說所有理論問題的等價性，即沒有一個理論問題會天生被看作使人分心或不值得關注——本身就是近代的一個獨特信念。從奧古斯丁開始，中世紀基督教懷疑求知慾會分散靈魂對於上帝和拯救的首要興趣，近代對求知慾的肯定構成了對此的反駁。倘若我們認為某些問題可以被避免，（因為如果我們覺得沒有義務去仿效以前時代的成就，它們在近代的背景中就不可能產生，）那麼這似乎與我們關於求知慾清白性的信念相矛盾。由於擔心靈魂在互不相容的興趣中消散和迷失，布魯門伯格有沒有可能又給靈魂規定了某種準則呢？

回答是否定的。布魯門伯格並不是在限制求知慾，因為他實際上並不主張某些問題應當被避免，而是在拓展求知慾的範圍，並且通過提出或回答（例如）歷史哲學的棘手問題如何產生這樣的次級（second-order）問題，彌補在某些情況下滿足求知慾的困難性或不可能性。他對形而上學的辯護者說，如果某些問題在幾個世紀的時間裡都不能得到回答，有時（比如在宏大的歷史哲學中）連回答這些問題的努力本身都變得不光彩甚至被完全放棄，我們就應當試圖清楚地把它們作為問題表述出來，並且研究這種性質的問題第一次被提出時的情境。當我們滿足了這種次級求知慾時，我們也許會發現，與在近代爭論中的情形相比，這些問題在其原初情境下會顯得更加熟悉，一如整個世界歷史的意義和模式問題在中世紀基督教的背景下的樣子。如果這一問題並沒有被整個過程嚴重地「摧毀」或從「有效」問題系統中移除，它就必定會從一種新的角度作為其結果顯示出來。從這種角度看問題，事情就不再只是一個好奇的人碰巧遇到了一個有趣的、看似重要的問題。於是，經過這些分析，我們意識到了我們關於那個問題的特定情境和承擔的義務：我們的情境（也許）已經不再是那個問題起源的背景，我們的承諾（也許）使這個問題極難回答，以至於我們能夠抵禦我們自己的批判。但這並不僅僅是一種否定性的結果：它在自我認識上前進了一步。通過質疑追問的本性，我們改變了求知慾的動力，這不是通過命令，也不是通過排斥問題，而是通過把問題拓展到另一個層次來滿足它。

（自18世紀以來）我們關於科學與進步這樣的核心近代概念的自覺不斷增強，對這些概念沒有扮演核心角色的歷史上的其它時期（以及其它文化）的同情和理解不斷加強，其產生的一個重要結果就是在我們思想中造成了持續不斷的、越來越大的分裂。一方面，我們日益依賴於科學、進步等等及其代表的理性。另一方面，我們經常奇怪，這種依賴性的基礎是什麼——它難道不就是眾多可能的人類態度之中的一種嗎？科學與進步永遠也不會回答形而上學的「大問題」，它們將不會拯救我們的靈魂，甚至不會使我們心中升起希臘人期望從理論的完成中獲得的幸福（eudemonia），因為它們永遠也完成不了。我們為什麼會承諾它們呢？我們難道不能超越這種看似武斷的承諾嗎？

當我們果真試圖超越它或背離它——提出一種替代性的世界觀——時，可能性是如此之多，在它們之間進行選擇（除了信仰和皈依）的基礎是如此不牢靠，以至於我們陷入了一種非常令人不滿的相對主義：「理解」一切，什麼都不承諾。

布魯門伯格對這種情形的回應是，首先要證明現代性不是一種武斷的承諾——儘管它不是對基督教所作承諾的轉變了的「世俗化」版本，而是作為一種對中世紀基督教世界觀危機的回應，是這種承諾的一個產物，而中世紀基督教世界觀的危機在很大程度上是由先前的東西決定的。換句話說，我們近代的承諾在很大程度上是由我們的歷史決定的。

與此同時，通過證明這一點以及（通過功能模型和「重新佔據」思想）證明現代性問題並非源於其本真要素的不一致，他指出近代科學和進步能夠冷靜地聽從我們的歷史「命運」，這一點也許超出了我們的想像。如果近代科學可以澄清自身——其可能性和必然性的歷史境況及其本性，如果它能夠把它所適合的問題與那些強加於它的問題區分開，如果它能通過這種知識幫助我們修正我們對於後者的態度，那麼它將有助於我們「控制」（master）實在，不僅是在「事實」的意義上，而且也是在追問本身這一過程的意義上。這對於克服我們與這一過程的疏離大有幫助，這種疏離表現於我們的順從態度和相對主義地輕率對待「替代方案」。正如布魯門伯格所說：

存在著從其原初的動力中釋放出來的客觀化階段。（近代後期的科學技術就是一個驚人的例證！）為了使它們重新發揮有益於人的功能，服務於人關於世界的目的，就不可避免地需要反其道而行（counter-exertion）。中世紀體系的結局是已獲自治的客觀化階段，是與人性隔絕的冷酷階段。這裡所謂的「自我肯定」是重獲失去的動機、重新關注人的自我利益的對抗行動（第177-178頁）。

通過比以往更為激進地闡釋（articulating）和追求（pursuing），重獲近代科學和哲學業已失去的動機，恢復它們與人的自身利益之間的關係，是寫作本書的主要意圖。

注 釋

[1] 「modern」一詞既可譯為「近代」，又可譯為「現代」。由於布魯門伯格主要是聯繫中世紀晚期展開論述的，所以標題譯為「近代的正當性」可能更為合適。在本文中，我將儘可能地將「modern」一詞譯為「近代」，以同這一標題相合，但在許多地方它與「現代」的意思並沒有什麼差別。——譯者注

[2] 「神視」（beatific vision）是指天使和義人的靈魂在天堂里所享有的關於上帝的直接知識。之所以稱為「視」，是為了把它與人的心靈在現世關於上帝可能具有的間接知識區分開來。由於可以直接看到上帝，受造的理智得到了至高的幸福，所以這種「視」被稱為「幸福的」（beatific）。比如但丁《神曲?天堂》第33篇中就有關於「神視」的描寫。——譯者注

（編輯：三堯）

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