胡大雷：「夷夏之辨」與粵西學術的「以夷變夏」

孟子提出：「吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也。」[1] 孟子所說有所偏頗，從習俗、禮儀、學術等文化諸方面而言，先秦時代，既有「用夏變夷」者，也有「以夷變夏」者，先秦「夷夏之辨」的過程，就是夷、夏在習俗、禮儀、學術等文化諸方面相互影響並走向一體化的過程。當秦統一天下，雖然更多的是「用夏變夷」，即中原文化影響邊遠地域、少數民族地域，但也不乏邊遠地域、少數民族地域影響中原文化的事例，即「以夷變夏」。這充分證明中華文化多元性與延續性、一致性的統一，亦是邊遠地域、少數民族地域文化對中華文化的多元性與延續性、一致性所作出的貢獻。本文擬在中華文化「用夏變夷」與 「以夷變夏」二者相結合的背景下，討論粵西學術「以夷變夏」的事例。

「夷夏之辨」與習俗不同

先秦時有「夷夏之辨」，或為離中心地區遠近辨之。如《國語?周語上》載：「夫先王之制：邦內甸服，邦外侯服，侯、衛賓服，蠻、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王。」 [2] 夏商周乃至春秋時，諸夏與夷狄戎蠻都是天子的諸侯國，只是離天子之邦遠近不同而已，並導致禮儀不同。或以其血緣的不同，有所親疏，《國語?鄭語》載：「當成周者，南有荊蠻、申、呂、應、鄧、陳、蔡、隨、 唐；北有衛、燕、狄、鮮虞、潞、洛、泉、徐、蒲；西有虞、虢、晉、隗、霍、楊、魏、芮；東有齊、魯、曹、宋、滕、薛、 鄒、莒；是非王之支子母弟甥舅也，則皆蠻、荊、戎、狄之人也」。[3]這些諸侯國，除了天子的同姓、甥舅外，就是蠻、荊、戎、狄。春秋重血親關係，富辰論與諸侯的關係，對周天子曰：「大上以德撫民，其次親親以相及也」。[4] 「夷夏之辨」以「親親」關係的遠近來確定。又有以禮儀文化來稱說「夷夏之辨」，孔穎達稱：「中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華」。[5]以禮儀服章文明程度高者稱為華夏。《左傳》載：僖公二十二年(前638) ，「初，平王之東遷也，辛有適伊川，見被發而祭於野者，曰：『不及百年，此其戎乎！其禮先亡矣』」。[6]「被發而祭」非諸夏習俗，故稱其地為「戎」。「夷夏之辨」指的就是華夏與少數民族之間，以及中心地區與邊遠地區之間，後世又有「入於夏則夏，入於夷則夷」更是多指中心地區與邊遠地區之間。

「夷夏之辨」更多的應該是指習俗不同或禮儀不同。如《左傳》載:僖公二十二年(前638 )，「鄭文夫人羋氏、姜氏勞楚子於柯澤。楚子使師縉示之俘馘。君子曰：『非禮也。婦人送迎不出門，見兄弟不逾閾，戎事不邇女器。』丁丑，楚子入饗於鄭，九獻，庭實旅百，加籩豆六品。饗畢，夜出，文羋送于軍，取鄭二姬以歸。叔詹曰：『楚王其不沒乎！為禮卒於無別，無別不可謂禮，將何以沒？』諸侯是以知其不遂霸也」。故呂祖謙《東萊博議》又稱《左傳博議》曰：「楚子帥師過鄭，納文夫人之勞，受享祀之偺，又取鄭二姬以歸，固蠻夷之常態，不足以污簡冊。」 [7]以「常態」視之，故知楚國的行為是習俗的不同，而並非是以 「非禮」視之。

或以「親親」關係歧視夷狄戎蠻，所謂史佚之《志》有「非我族類，其心必異」之語，[8]但歧視最重者，還是在於「夏」之有而「夷」之無，孔子曰：「夷狄之有君，不如諸夏之亡也」。正義曰：「此章言中國禮義之盛，而夷狄無也。舉夷狄，則戎蠻可知。諸夏，中國也。亡，無也。言夷狄雖有君長而無禮義，中國 雖偶無君，若周、召共和之年，而禮義不廢，故曰：『夷狄之有君，不如諸夏之亡也』」。[9]考察對夷狄戎蠻的歧視的由來，與管仲提出的「尊王攘夷」口號有很大的關係。平王東遷以後，周室權威大大減弱，諸侯國內的篡權政變和各國之間的兼并戰爭不斷發生，此中也有四夷對諸夏的戰爭。齊桓公在管仲的輔佐下，尊崇周天子，並數次幫助諸侯國攘斥夷狄，並以戰爭侵奪諸夷土地，如齊桓公二十三年(前663)，山戎攻打燕國，齊桓公救燕。齊桓公二十五年(前661)，山戎攻打邢國，齊桓公救邢國。其理由就是「戎狄豺狼，不可厭也。諸夏親暱，不可棄也」，並稱諸夏間有「同惡相恤之謂也」的「簡書」盟約「請救邢以 從簡書」。[10]《國語?齊語》載：齊桓公即位數年，「東南多有淫亂者，萊、莒、徐夷、吳、越戰帥服三十一國。遂南征伐楚，濟汝」，「遂北伐山戎，荊令支、斬孤竹而南歸」；「西征攘白翟之地」，「西服流沙、西吳」，於是「隱武事，行文道，帥諸侯而朝天子」，[11]即所謂「尊王攘夷」。明確提出「攘夷」的口號，自然是歧視了。

夷夏相親相融

管仲的「尊王攘夷」，本是從周王室下各諸侯國的利益出發而言，但「攘夷」並非當時普遍化的政策。其實，先秦夷夏之間並非只是對抗關係，而是多有相親相融。

其一，夷夏之間多有同姓、更有聯姻。如娶戎女，且戎女之子有為國君者，如晉獻公「娶二女於戎，大戎狐姬生重耳，小戎子生夷吾。晉伐驪戎，驪戎男女以驪姬。歸生奚齊。其娣生卓子。驪姬嬖，欲立 其子」，[12]先是驪姬之子奚齊即為國君，後是大戎狐姬之子重耳為國君；且犬戎亦為姬姓。又如周王「將以狄伐鄭。王德狄人，將以其女為後」。[13]又如「晉侯使呂相絕秦」，《絕秦書》中有這樣的話:「白狄及君同州，君之仇讎，而我之昏姻也」。[14]講到晉與狄的婚姻關係。也有諸夏之女嫁到夷狄戎蠻去的，如狄人潞子嬰之夫人，就是晉景公之姊。[15]

其二，春秋時期，夷夏之間多有結盟或聯合軍事行動，《左傳》就多載諸夏與夷狄戎蠻的結盟及聯合軍事行動。如隱公二年(前721)春，魯隱公「會戎於潛，修惠公之好也」，雖然此次「戎請盟，公辭」,但到了秋天，還是「盟於唐，復修戎好也」[16]。僖公十八年（前642）冬,「邢人、狄人伐衛」[17]，這是一次聯合軍事行動。僖公二十年(前640)秋，「齊、狄盟於邢，為邢謀衛難也」[18]，這是結盟並謀劃對衛的軍事行動。成公六年（前583）三月，「晉伯宗、夏陽說，衛孫良夫、寧相，鄭人，伊、洛之戎，陸渾蠻氏侵宋」[19]，這是聯合軍事行動。『春秋無義戰」，在兼并戰爭中，往往要聯合夷狄戎蠻，讓他們選邊站。

其三，諸夏有識之士反對無緣無故侵伐夷狄。如《國語.周語上》：穆王將征犬戎，祭公謀父諫曰：「不可，先王耀德不觀兵」。又稱：自犬戎氏的大畢、伯士二君逝世後，犬戎氏以貴重的寶物來見天子，現卻以不守「賓服之禮」來責怪、攻伐他們，這不是廢除先王遺訓而招致失敗嗎？祭公謀父又說:「吾聞夫犬戎樹惇，帥舊德而守終純固，其有以御我矣！」[20]意即犬戎本性純樸，尊重先王遺訓而始終如一，攻打他們，沒有道理。但周穆王不聽，至此以後，遠方夷狄不再王事天子。閔公二年(前660)春，虢公敗犬戎於渭訥，舟之僑對攻打犬戎不滿意，稱「殃將至矣」[21]。僖公二年(前658)，虢公敗戎於桑田，晉卜稱之為「益其疾也」[22]，意思是敗戎加重了其罪惡。成公元年(前590)春，周之劉康公乘著與戎講和的機會，發動戰爭，遭到「背盟不祥」的批評，結果「敗績於徐吾氏」 [23]。

其四，「夷」之視閾下的「夷夏之辨」。對於歧視，夷狄戎蠻亦有自己的爭辯。襄公十四年（前559)，諸侯盟會，晉在盟會前「將執戎子駒支」，范宣子親自責備他：來！姜戎氏！以前秦國迫害你們的祖先，你們來到晉國，我們的土地並不豐腴，但先君惠公和你們平分平用。現在諸侯事奉我們不如以前，是你們的責任。戎子駒支反駁說:以前秦過「貪於土地，逐我諸戎」，晉惠公「謂我諸戎，是四岳之裔胄也，毋是翦棄。賜我南鄙之田，狐狸所居，豺狼所嗥。我諸戎除翦其荊棘，驅其狐狸豺狼，以為先君不侵不叛之臣，至於今不貳」。這是說晉惠公以我們是堯時諸侯的後代，接納了我們。賜給我們的土地，環境惡劣，是我們進行了開發，如今與晉同心同意，與晉並肩作戰。戎子駒支所說的意義在於，是夷狄與諸夏共同開發了土地，共同抵禦了敵人，同心同德。戎子駒支又說「我諸戎飲食衣服，不與華同，贄幣不通，言語不達，何惡之能為？」稱雖然諸戎多有「不與華同」之處，但並未離心離德[24]。於是范宣子表示歉意。

其五，「和戎」也是當時的潮流。如宣公十一年(前598)，晉郤成子向眾狄部落謀求友好，諸大夫欲召眾狄前來，郤成子則說:「吾聞之，非德，莫如勤，非勤，何以求人？能勤有繼，其從之也」 [25]。稱自己沒有德行，就只能勤快，要上門到眾狄那兒去，不輕視眾狄，主動放低身段、不搭架子。

與夷狄戎蠻結好並聯盟，莫如襄公四年(前569)時晉魏絳提出的「和戎」政策，全面闡述「和戎有五利焉」：「戎狄荐居，貴貨易土，土可賈焉，一也。邊鄙不聳，民狎其野，穡人成功，二也。戎狄事晉，四鄰振動，諸侯威懷，三也。以德綏戎，師徒不勤，甲兵不頓，四也。鑒於后羿，而用德度，遠至邇安，五也」 [26]。從換取戎狄土地、百姓安心農業生產、諸侯畏服、免除軍隊勞頓、遠國來朝近國和睦等五個方面來述說 「和戎有五利」；並稱之為「夫和戎狄，國之福也」[27]。晉侯聽從了魏絳的意見，於是晉國復霸。

其六，夷夏文化一體。如賦詩言志，《左傳》載：襄公十四年(前559)，晉范宣子與戎子駒支發生爭執，後戎子駒支「賦《青蠅》而退」[28]。《青蠅》為《詩經?小雅》的一篇，取其「愷悌君子，無信讒言」之意。賦詩言志，本為諸夏傳統，此刻戎狄也能掌握，可見其文明程度，夷夏文化一體。

「用夏變於夷」與「以夷變夏」

孟子說:「吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也。」春秋時多有「用夏變夷」的事例。楚國自稱蠻夷，多有不知禮之處，《左傳》載：襄公二十九年(前544) ，魯襄公參加楚康王葬禮，楚人使襄公「親褪」，「褪」為外國使臣吊鄰國國君喪所行之禮，此為楚國有意把襄公當為使臣而羞辱他。魯襄公聽從穆叔安排，「乃使巫以桃列先祓殯」，使巫以桃棒與苕帚先在樞上掃除不祥，這是君臨臣喪之禮。楚人起初不懂，不加禁止，「既而悔之」[29]，欲辱魯而反受辱。又，昭公四年（前538），「諸侯如楚」參加盟會，楚靈王生怕失禮，「使椒舉侍於後以規過」，即隨時糾正自己，但自始至終椒舉沒有說話，楚靈王問其緣故，椒舉對曰：「禮，吾所未見者有六焉，又何以規？」[30]但楚國通過與諸夏的交往、學習，文明日進，中原諸侯與之會盟,則不復以蠻夷視之。

孟子說「未聞變於夷者也」，其實春秋時期亦多有「以夷變夏」的事例。

其一，隱公九年(前714 )，北戎侵鄭，鄭伯患戎師，曰：「彼徒我車，懼其侵軼我也」 [31]。稱北戎為步兵，比鄭國的車兵靈活。隨著社會的變革和戰爭地域與規模的擴大，步兵的地位迅速提高，車兵的位置逐漸降低，開始了由盛而衰的演變，到戰國時，戰車不復成為戰爭中的核心。學者認為，戰車時代，主要是貴族參戰，自己出資武裝軍隊，自己出車馬和經費去打仗；步卒時代，主要是庶民參戰，國家提供軍事設備武器。向夷狄學習步兵的運用，是戰爭技術的進步。

《左傳》載：昭公元年(前541)，「晉中行穆子敗無終及群狄於大原，崇卒也。將戰，魏舒曰：『彼徒我車，所遇又厄，以什共車必克。困諸厄，又克。請皆卒，自我始。』乃毀車以為行，五乘為三伍。荀吳之嬖人不肯即卒，斬以徇。為五陳以相離，兩於前，伍於後，專為右角，參為左角，偏為前拒，以誘之。翟人笑之。未陳而薄之，大敗之」[32]。此是向夷狄學習步兵的運用而獲得戰爭的勝利。

其二，趙國的胡服騎射。趙武靈王曰：「今吾將胡服騎射以教百姓。」所謂「胡服」，因為衣短袖窄，類似於西北戎狄之服，故稱。趙武靈王推行胡服騎射，力行改革，改變了寬袖的軍裝，並推廣騎兵，「變服騎射,以備燕、三胡、秦、韓之邊」，在實戰中取得了很好的效果。而且，趙武靈王「胡服騎射」的習俗改革，引發的是一場政治改革、「禮」的改革，其理論基礎就是趙武靈王所說「先王不同俗，何古之法？帝王不相襲，何禮之循？」「隨時製法，因事制禮。法度制令各順其宜，衣服器械各便其用。」[33]趙武靈王學習「胡服騎射」，既是我國古代戰爭史上由車戰轉變為「騎射」的重要事件，也體現了古代各民族之間的交流與融合；更是古代思想文化方面的一場改革。顧炎武認為「春秋之世，戎翟之雜居於中夏者，大抵皆在山谷之間，兵車之所不至。齊桓、晉文僅攘而卻之，不能深入其地者，用車故也。中行穆子之敗翟於大鹵，得之毀車崇卒，而智伯欲伐仇猶，遺之大鐘，以開其道，其不利於車可知矣，勢不得不變而為騎。騎射所以便山谷也，胡服所以便騎射也。」「終春秋二百四十二年，車戰之時未有殺人累萬者，車戰亡而首功興矣。」[34]即稱「騎射」改變了春秋時代戰爭的走向。

其三，在「禮崩樂壞」時期，諸夏也要向「四夷」學習亡佚的古學古禮，這就是孔子所說的「天子失官，學在四夷」。昭公十七年(前525)秋，郯子朝見魯昭公，郯，己姓，少皞氏的後裔，非諸夏之國。在宴會上，郯子講述了遠古時期「黃帝氏以雲紀」、炎帝氏以火紀」之類「以物命官」的情況，並稱「自顓頊以來」不能「以物命官」而只能「命以民事」。仲尼聞之「見於郯子而學之」，既而告訴大家曰：「吾聞之：『天子失官，學在四夷。』猶信」。[35]四夷，是對中國邊區文化較低各族之泛稱，即東夷、南蠻、北狄和西戎的合稱。或謂此「四夷」非夷狄之國，但「四夷」總是遠離諸夏中心的邊遠小國，亦當有夷狄之國。

其四「用夷變夏」的事例莫過於楚歌之風行天下。「楚言」本不為諸夏各國所能聽懂，《左傳》載:庄公二十八年(前666) ，楚國令尹子元「以車六百乘伐鄭，入於桔抶之門」、「眾車入自純門，及逵市」，但「縣(懸）門不發」，鄭內城的閘門也不放下，楚軍懷疑是空誠記，「楚言而出」[36]，其退兵之策是用他人聽不懂的「楚言」相互商量的。但隨著楚國文明日進及與諸夏之國交往日多，「楚言」漸被眾人接受，楚歌廣為社會接受。楚歌本為古代楚地的土風歌謠，帶有鮮明的楚文化色彩。自戰國以來，南迄江淮，北至魯南，東到大海的廣大地區均屬於楚國版圖，秦末，楚歌隨著以楚為基地並以楚為旗號的反秦大軍在全國擴大它的影響，自稱蠻夷的楚國歌謠，「以夷變夏」，成為秦末漢初最主要的詩歌形式；先是有屈原的楚歌作品流行「其文弘博騷雅，為辭賦宗，後世莫不斟酌其英華，則象其從容」[37]，文人才士以其為榜樣作品而創作，亦所謂「夏變於夷」；所謂中國文學的「詩騷傳統」其中之一就是蠻荊所出。漢初，楚歌更因劉邦為楚人一統天下而風行天下。

其五，據《後漢書?五行志一》載：靈帝好胡服、胡帳、胡床、胡坐、胡飯、胡空侯、胡笛、胡舞，京都貴戚皆競為之。」[38]此所謂「以夷變夏」。

其六，每年農曆五月初五為端午節，又稱端陽節、五月節、五日節，是中國傳統節日。在春秋之前端午節是祛病防疫的節日，其起源或為祭奠伍子胥，或為祭奠愛國詩人屈原，但都是從被視為蠻夷之地的吳、楚走向全國的，是「以夷變夏」。

古代歷史上「以夷變夏」的例子數不勝數，此只是舉例言之。

粵西的「以夷變夏」

公元前214年，秦始皇平定嶺南。公元前111年，漢武帝平定趙佗南越國，大量中原的文人學士遷入粵西，帶來中原的先進文化；粵西地區作為原本的「夷」，受到中原文化的影響，其習俗、學術等或有很大的變化。汲取了中原先進文化的粵西文化，反過來又影響中原文化，對中原文化起到某種促進作用，這是新時代的「以夷變夏」。以下述說幾個突出的事例。

其一，所謂「《左氏春秋》遠在蒼梧」之說。《後漢書?陳元傳》載:「陳元字長孫，蒼梧廣信人也。父欽，習《左氏春秋》，事黎陽賈護，與劉歆同時而別自名家。王莽從欽受《左氏》學，以欽為厭難將軍。元少傳父業，為之訓詁，銳精覃思，至不與鄉里通。以父任為郎。」(李賢註：元父欽，字子佚。以《左氏》授王莽,，自名《陳氏春秋》，故曰別也。)[39]廣西蒼梧廣信人陳欽、陳元父子，為《左氏春秋》專家，陳元力主立《左氏春秋》博士，他針對反對者所謂「先帝不以《左氏》為經，故不置博士，後主所宜因襲」而雲「臣愚以為若先帝所行而後主必行者，則盤庚不當遷於殷，周公不當營洛邑，陛下不當都山東也」。後來，朝廷「卒立《左氏》學」，而「太常選博士四人」，則是以陳元為第一。因此，《三輔決錄》說「陳欽傳《左氏》，遠在蒼梧」《太平寰宇記》引《決錄》[40]，認定是「遠在蒼梧」的陳欽、陳元父子的「左氏春秋學」影響了中原，這是粵西文化「以夷變夏」的一個特殊事例。

另外，又有粵西文化傳播進入蜀地、影響蜀地文化的事例。漢末時人劉熙，或稱劉熹，字成國，北海 (今山東昌樂)人，官至南安太守，為經學家，訓詁學家。生當漢末桓、靈之世，獻帝建安中曾避地交州。據陳壽《三國志》說，吳人程秉、薛綜以及後來入蜀的許慈都曾從劉熙問學。「許慈字仁篤，南陽人也。師事劉熙，善鄭氏學，治《易》《尚書》、三《禮》《毛詩》《論語》。建安中，與許靖等俱自交州入蜀」[41]。中原經學由劉熙傳入交州，在交州發揚光大，再由許慈、許靖自交州入蜀傳播，而此時傳播的則是粵西經學，此亦是「以夷變夏」。

其二，相對於中華大地的「夷夏之辨」，「夷」外還有「夷」，所謂海外之「夷」。有一種「以夷變夏」，經過了以海外之「夷」變中華之「夷」，再「變夏」的，這就是佛教文化。廣西地處祖國南疆，從這邊來說是遠離中原文化中心，從那邊來說卻與海外文化相近，因此常有領先風氣之舉。如佛教史上我國現存最早的佛教撰述，就是漢末蒼梧太守牟子博所撰作。此書稱《理惑論》，又稱《牟子理惑論》《牟子》。全書多記佛法初來的史事，或公然黜百家經傳、斥神仙方術而特立佛教，顯示我國佛教自立而不依託他者；或援引《老》《庄》以申佛旨，顯示佛教與我國傳統學術本為一體。為什麼佛教的最早文獻為廣西士人在廣西所撰，這可以用當時的交州文化征之。牟子時期，交趾地方被中華教化未久，思想比較自由，故海外文化的傳入比較容易。《理惑論》的產生，更是交趾獨特的地理條件所致，起碼自漢代起，北海灣就成為中華連接南洋的通道。或為中華通向南洋，或為南洋通向中華，湯用彤先生稱「則是時交州為東西海程之中心，因能吸收異教殊術，思想較中原能自由開放。牟子生平學問信仰，兼收並蓄，常有轉變,實充分表現五方雜處、交通頻仍地方之精神」[42]。交州這極偏遠的地方，因其偏遠卻與海外交通方便，得與海外交流之機，又因其偏遠而遠離中原的戰亂，各種各樣的學術人才因避亂來到這裡，汲取海外文化，促進海外文化傳入中國，進而是「以夷變夏」。

其三，近代有臨桂詞派，是晚清全國詞壇最重要的詞派，以詞學大師、臨桂詞人王鵬運、況周頤為首，代表人物還有臨桂詞人劉福姚、鄧鴻荃等人。臨桂詞派提出「重、拙、大」的主張，指作家創作時必須有厚重的思想感情，表現方法不要做作，不要過於雕琢，思想境界要高遠，對矯正當時詞壇的輕靡空靈之風起了作用。此亦是「以夷變夏」。況周頤曾編選廣西前輩詞人詞作《粵西詞見》，評述這些作品都深具臨桂詞派「重拙大」、重性靈、重體格等核心價值觀，並稱王鵬運的詞風與《粵西詞見》「微尚亦不甚相遠，殆不期然而然耶」[43]，以《粵西詞見》作為臨桂詞派的根源，追尋詞人的精神家園。臨桂詞派況周頤的主張，就是要以粵西詞風「變夏」，即為「以夷變夏」。

其四，以壯族人物來說，近代的壯族詩人鄭獻甫，經學上號稱「兩粵宗師」，詩歌創作上具有強烈的現實主義精神，其《鴉吟集》將第一次鴉片戰爭的烽煙繪寫進詩歌，其《鶴唳集》記錄第二次鴉片戰爭，開反帝文學之先聲。又如壯族女歌手劉三姐，其歌聲風靡全國、風靡東南亞、走向世界。而「以夷變夏」的最好實例，是當代的大型桂林山水實景演出《印象?劉三姐》，在精英藝術家創作理念的指引下，集灕江山水、廣西少數民族文化之大成，如此全新概念的旅遊景點的演出形式，從桂林散布開來，帶動全國眾多「山水實景演出」。

「用夏變夷」與「以夷變夏」的意義

因此，由「夷夏之辨」而展開的「用夏變夷」與「以夷變夏」，歷史的事實告訴我們，夷、夏之間是相互學習、相互促進的。但其意義不僅僅在此，其意義更在於「夷夏之辨」並非決定於血緣、地緣或習俗禮儀的不同，而在於何者代表了先進文化，何者能夠被更廣大地區的人民所接受。古書說舜出自東夷，禹出自西羌，周文王出自西夷，他們實現了「以夷變夏」，孔子也有「欲居九夷」之念，只是因為他們代表了先進文化，所以，世人認定他們為帝王、為「素王」，認定他們能夠以其先進文化一統天下，「變」的主體在於誰代表了先進文化，而不管所謂「夷、夏」；中華民族的文化，正是在夷、夏之間的互相學習、融合中實現了多元性與延續性、一致性的統一。

按，作者胡大雷，廣西師範大學文學院教授，博士生導師，廣西桂學研究院特聘教授。原文載《廣西民族研究》2019年第1期。

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