政治理論史研究的三種範式

轉自：美國史教學與研究

哲學園鳴謝

摘要：在19世紀末和20世紀初開始成為政治學的分支學科的政治理論史研究的嬗遞演變不但是政治學研究自我更新的動源和觸媒，而且是透視西方政治傳統和政治文化的自我認知和自我理解的一面鏡子。縱觀其整整一個世紀的發展，以鄧寧(W.A. Dunning)和薩拜因(G.H. Sabine)為代表的自由主義現代性範式，以列奧·斯特勞斯(Leo Strauss)和漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)為代表的前自由主義範式及以波科克(J.G. Pocock)和昆廷·斯金納(Quentin Skinner)為代表的後自由主義範式是政治理論史研究的三種主要範式。

一

按照《布萊克維爾政治學百科全書》"政治理論"與"政治理論和政治學"條目的作者的意見，當政治學作為一門獨立的專業學科在1903年形成時，作為其六個分支之一的政治理論被等同於一種深入分析經典政治思想家的著述的活動，其目的是要確定這些著述的確切含義並據此再現每本著作的政治觀。"在19世紀末和20世紀初的美國政治科學中，『科學的"政治研究基本是歷史的、進化的和比較的研究（所遵奉的是黑格爾、孔德和斯賓塞的觀點）。在諸如威廉·鄧寧等人的著作中， 政治理論在19世紀和20世紀之交成了對古希臘至今的政治思想史的研究，其研究的重點是民主思想的演變過程和對政治行為的科學理解。"1

鄧寧在20世紀初的近二十年間出版的三卷本《政治理論史》（《古代和中世紀政治理論史》、《政治理論史：從路德到孟德斯鳩》和《政治理論史：從盧梭到斯賓塞》）"對本學術領域作為一門獨立學科的建立，對後來支配該學科幾十年的基本問題和觀點的確立，都做出了卓著貢獻。"2鄧寧認為，政治理論不僅包括政治著作，而且包括反映在國家法律制度中的操作思想和一個社會具有的政治意識。對政治思想的研究是對政治現象的更深入的研究，它超越了形式主義的制度分析，抓住了社會活動的動力，而闡釋政治理論的發展主要是為了表明自古希臘人開始的進化過程在現代西方的政治制度中和政治學中達到了頂峰。

鄧寧強調，政治理論和政治意識都始於希臘人，並主要限於歐洲雅利安民族的哲學之中，反映了西方政治知識分化過程中的進步。在鄧寧看來，希臘人已經探索了人類政治能力的所有方面，並總結出在任何時代任何情況下都決定著政治生活的一般特徵的規律。儘管鄧寧承認政治理論自古希臘時代以來有四大突破，即對奴隸制的看法的改變、代議制民主制度的出現、國家與社會的明顯劃界和現代主權概念的發展，但主宰了那個時代的社會科學研究的歷史、進化的模式促使鄧寧把古代文明向現代西方文明的轉化理解成直線式的前進，而其秉承的啟蒙運動對歷史發展的進步主義和樂觀主義的信念又使他把現代世界的建立理解成西方文明發展的頂點：古代文明不過是現代社會的前奏。

支配了鄧寧的政治理論史研究的信念同樣出現在薩拜因的著述中，"我們認為那些希臘人是『古代的"，只是就我們稱呼他們的這個名詞所指的意義而言。然而就......在許多方面看來更為正確的觀點而言，我們可以更準確地稱他們是『現代的"。"3當然，薩拜因著述的時代背景與鄧寧相較已經有了巨大的變化。儘管鄧寧的三卷本著作的最後一捲髮表於1920年即霍布斯鮑姆用作19世紀結束之界標的第一次世界大戰爆發之後，但鄧寧基本上仍然是屬於"漫長的19世紀" 的，而以薩拜因的至今仍佔據經典地位的著作為代表的"政治理論史研究在三四十年代的繁榮，部分原因是它開始探索20世紀西方自由主義與極權主義意識形態對抗狀態的歷史背景，以便為民主制度和民主主義價值觀提供根據。"4薩拜因在他的名文《什麼是政治理論？》中反覆強調政治理論是對政治危機和社會危機的反應，可以認為，如同柏拉圖和亞里士多德的政治哲學是對城邦危機的反應，霍布斯和洛克的政治理論是對17世紀總危機的反應，在二戰期間即已開始，而在二戰結束之後十餘年間達致鼎盛的自由主義復興運動（波普、塔爾蒙、柏林和哈耶克）正是對形形色色的極權主義的反省和反應。薩拜因的政治理論史研究為這種復興拉開了序幕。

一方面，薩拜因秉承實證主義的鼻祖休謨對事實與價值的嚴格區分，認為無法找到統一的尺度把政治理論的三類論述即事實的、因果的（邏輯的）和價值的論述融為一體。5評價政治理論的"社會相對主義"導致不加批判地接受當代價值觀，使得重建道德價值和確立目標成為難題。另一方面，薩拜因的"歷史著作意在批評和闡釋，他描述政治思想史的方式表現出他在為一部分政治學說辯護，而對另一部分的不足表示不滿。"6但是，正如自由主義復興運動由於對極權主義的恐懼而不惜窄化西方自身的政治傳統，7"存活下來的思想都是最適合的思想"的信條也使薩拜因的範式暴露出社會達爾文主義的淺陋。如果說鄧寧的政治理論史研究沒有充分地正視貢斯當在古代人的自由和現代人的自由之間划出的鴻溝，那麼薩拜因的政治理論研究則對自由主義現代性之中自由的維度和民主的維度的內在緊張作了素樸的、簡單化的處理，這不但表現在對西方政治文化的危機的自我診斷之上，而且表現在對解救危機之道的尋求之中。

二

斯特勞斯和阿倫特的政治理論史同樣受到對極權主義的批判反省的驅動，但由於採用了不同的研究方式，他（她）們得到了與薩拜因和自由主義復興家截然不同的結論。

東西方對峙的冷戰格局是斯特勞斯置身其中的時代氛圍，而政治學研究的歷史主義範式和行為主義範式的論戰則是斯特勞斯的學術活動的基本背景。斯特勞斯迥異於時流之處正在於他把50、60年代的"意識形態終結論"所表徵的20世紀中葉西方發達國家內部比較廣泛地存在的意識形態和政治方面的共識診斷為西方文明和政治文化的總危機。在他看來，與其說這種危機來自東方極權主義的威脅，不如說其根源在於自由民主蛻化成為一種寬容的道德相對主義。針對行為主義政治學認為歷史主義範式導致了政治理論的衰敗的責難，斯特勞斯兩線作戰：正是以實證主義為基礎的以價值中立相標榜的新政治學和對思想之真理的可能性不聞不問的最終導向自我拒斥的價值相對主義和歷史循環論的歷史主義這一對孿生的合謀摧毀了政治哲學的思想基礎，加劇了西方的總政治危機，是西方政治文化衰敗的真正徵兆。"科學和歷史，當代世界的兩大動力，在摧毀可能有政治哲學這個至關重要的問題上，終於獲得了成功。"8正是在這個意義上，斯特勞斯得出了西方的普遍危機從根本上說是政治哲學這一特殊學科的危機這一驚世駭俗的結論。

斯特勞斯認為，要走出現代的危機就不但需要研究現代政治哲學，而且需要研究古典政治哲學。前者是為了弄清危機的根由，後者是為了"儘力去發現（現代政治哲學的）那些前提的早期的和原始的意義，以判斷可否在此基礎上解決危機。"9

與鄧寧和薩拜因的進步主義範式不同，斯特勞斯把古典政治哲學向現代哲學的過渡刻劃成一部蛻化和衰敗的歷史。集中體現了斯特勞斯的政治理論史研究範式的內在旨趣的"現代性的三次浪潮"的論說就是為了說明現代性是前現代西方文明的漸次腐蝕或毀滅。馬基雅維利、盧梭和尼采分別是這三次浪潮的代表人物。

作為"現代政治哲學之父"的馬基雅維利是從馬克思到當今政治科學期間一切現代政治思想以及一切現代政治理論和實踐的前提條件的創立者。斯特勞斯把馬基雅維利稱作自覺的"邪惡教師"，他撇開了人們應該怎樣生活的問題，轉而強調他們事實上是怎樣生活的，從而有意識地縮小了古典學說的視野，削弱了古典學說的力量，造成了"政治生活標準的下降"。盧梭把公意當作道德和政治判斷的標準的做法促進了相對主義的發展，而黑格爾和馬克思從歷史進程中把握政治現象的一切含義的宏偉嘗試的失敗為當代鋪平了道路。尼采則是一個"相對主義哲學家"，他為存在主義和激進的歷史主義奠定了思想基礎。當代的危機正是由這三股現代性浪潮造成的。10

儘管作為在不幸的魏瑪共和國中長大成人，而有幸在美國得到庇護的流亡思想家，斯特勞斯自稱是自由民主制的堅定的支持者和朋友，對現代自由主義和主張人人平等的民主政治的批判仍然是斯特勞斯的學術活動的重要內容："正是開放社會的開放性具有一種自我毀滅的因素，"11而平等主義的訴求則傾向於培植一種商業化的大眾文化，從而使民主政治墮落成托克維爾所擔心的"軟性專制"或"多數人的暴政"；另一方面，儘管斯特勞斯明確表示不能指望對古典政治哲學作出新的理解就能提供解決當今的問題的種種辦法，而且按照他的門生托馬斯·L·潘高（Thomas Pangle）的解釋，"在試圖使共和制的公民品德和管理國家的才能發揚光大時，斯特勞斯沒有屈服於對城邦及其積極的『公共空間"或『共同體意識"的任何形式的懷舊情緒。"12從而使他對自由主義現代性的批判與各種當代左派和右派自由民主的批評家迥然異趣，斯特勞斯還是堅持認為古典政治哲學要比現代政治哲學優越，因為古典政治哲學的語言和方法是直接植根於日常政治的前科學經驗的，它以更質樸的明確性和真實性來展現政治生活，以更具體的豐富內容描述了政治生活的全體。

無論把斯特勞斯的政治理論史研究範式界定為前自由主義是否恰當，也無論威爾摩爾·肯達爾（WillmooreKendall）、約瑟夫·克羅波西（JosephCropsey）、馬丁·戴蒙特（Martin Diamond）和潘高等人的實用主義的新保守主義立場是否符合斯特勞斯的本意，13有一點是肯定的，那就是在斯特勞斯那裡，存在著"對特定的文化和傳統的多樣性的保守評價與他對文化相對主義和自由主義的寬容的批評同時並存"的精神緊張，而這種緊張在理性和宗教啟示的衝突，在斯特勞斯對希臘政治智慧的理想主義和正統猶太教的雙重忠誠中得到了集中體現。14

相比較而言，阿倫特對猶太—基督教傳統和自由主義現代性及其災難性後果的批評似乎更為嚴厲，儘管由於阿倫特"把政治和歷史身份的缺失轉變成了一種自由"，15"排除任何所謂政治哲學的作用就是制定未來現實藍圖的說法"，16"完全放棄了開政治萬靈藥處方"，從而使得"她自己的政治傾向奇怪地始終藏而不露"。17我們還是可以把她的立場歸入古典共和主義的範疇，亦有人將其稱作對共和主義的新雅典主義的讀解。18這一點從阿倫特對政治理論史上的三種自由傳統的梳理就能得到明確的印證。

在收錄於《過去和未來之間》的《什麼是自由》一文中，19阿倫特闡發了"迴響著那第一次發現政治本質和政治領域的共同體的體驗"的古希臘（以及古羅馬）的政治自由概念、古代晚期和早期基督教的"內在自由"和"意志自由"的非政治的自由概念以及自由主義的"政治自由就是潛在地獨立於政治的自由"的"偽"政治自由概念的內在關聯。首先，根據古代的完全政治性的自由概念，"自由不是意志的一種性質，而是作為和行動（doing and acting）的一種屬性。"而希臘城邦正是提供給人們以一種他們能夠在其中出現的現身空間，一種自由得以出現的舞台的政體形式。其次，與實實在在的在世界之中的自由狀態（自由人的身份或地位）相較，內在自由是一個晚出的概念，甚至是對古代政治概念的一個顛倒，這是因為"我們對於自由或不自由的意識最初形成於我們與其他人的交往之中，而不是形成於我們與我們自己的交往之中。"哲學家為了過一種最高尚和最自由的生活即沉思生活（vitacontemplativa）而先行從政治中退出則是早期基督教對公共領域本身的懷疑和敵視的前身。最後，認為思想本身不具有危險性，需要加以限制的只是行動的"自由主義雖然以自由主義名世，卻在將自由逐出政治領域的活動中有其一份"。

阿倫特在對自由主義現代性的針貶在《論革命》一書中表現得淋漓盡致。在她看來，現代（18世紀）革命的根源不是耶路撒冷，而是異教的雅典和羅馬，因為政治的世界就是一個異教的世界。《論革命》對比了美國革命和法國革命：在法國，創造自由行動的持久條件這個政治問題被大眾貧困這個問題排擠掉了，革命墮落為野蠻和暴政。美國革命雖然成功地建立了自由的憲政，但憲法不是革命的結果，它們的目的是要遏製革命的浪潮。"憲法把大多數公民排除在政治領域之外，其結果是，人民很快喪失了全部公共精神，漸漸把政治視為僅僅是達到私人幸福的手段。"20即使林肯的"民有、民治、民享"原則也是與伯里克利對共和主義的自由的經典表達根本不同的，21因為林肯根據消極自由的猶太—基督教遺產對古典的共和觀念作出了一種徹底的重新解釋。22一言以蔽之，導致把自由理解為獨立於政治的自由主義的勝利的革命是共和主義的，而把自由等同於消極自由的自由主義則是基督教傳統的世俗的繼承人。

正如布魯克霍斯特（Hauke Brunkhorst）指出的，儘管阿倫特對美國革命中的被抑制的共和主義觀念的追憶擊中了自由主義對現代政治的自我理解的決定性弱點，但她的目光是朝向過去而不是朝向未來的。其關鍵就在於阿倫特關於西方的民主要歸功於基督教傳統和政治現代性之間的一刀兩斷的世俗化論題混淆了古典共和主義和現代共和主義，沒有抓住古典思想的現代轉型的要害。

從政治學原理的角度說，一方面，現代共和主義與古典共和主義的主要區別在於前者已經克服了在有德行的公民（citizen）和自利的資產者（bourgeois）之間的抽象對立，從而有助於在立法的意志形成的過程中調解兩者的立場。公眾的自我組織現在被理解成對權力的社會關係的法律影響，而不是對私利的排除。人們在公平的程序中為他們自己確定普遍的法律是為了從特殊利益的多樣性中過濾出普遍利益。而且，法所調節的只是公民的外在關係，民主的主權只能改變法不能改變人。23另一方面，共和主義的自由既不同於不干涉意義上的自由即純粹的消極自由，因為它要求比不干涉更多的東西——"共和主義的自由概念的反義詞不是限制，而是奴役以及更一般的說，任何屈從的地位"——亦不同於民主參與意義上的自由即作為自治的積極自由，共和主義的自由和參與性的制度之間既不是積極自由和享有社群自治之間的定義性的聯繫，也不是消極自由和保護性制度之間的因果性聯繫，而是類似抗體和免疫力之間的構成性的關係。24

從政治理論史的角度看，問題的關鍵在於對"曾經激勵過馬基雅維利、美國的開國元勛們和托克維爾，卻幾乎已被人忘卻的共和主義傳統"25的理解。斯特勞斯的保守主義思想在美國學界激發的"反駁的"精神取向致力於重新解釋美國的立國原則，他們反駁認為美國國父們是依據近代自由主義的政治原則立國的習傳的說法，主張美國的立國原則植根於西方精神的大傳統，尤其是希臘、羅馬的古典政治理念。26相信力主18世紀的美法革命代表了與猶太—基督教傳統的徹底決裂，向希臘的城邦和羅馬的共和回歸的《論革命》的作者會同意這種說法，而阿倫特在《什麼是自由》一文中確是把希臘和羅馬的政治自由概念相提並論甚至等量齊觀的。但是，如果我們考慮到，從馬基雅維利到麥迪遜的共和主義傳統是透過波利比烏斯的眼睛觀察羅馬憲政，透過李維、普盧塔克、薩盧斯特、塔西陀和西塞羅的眼睛觀察羅馬的政治實踐的，他們用波利比烏斯的術語把雅典描述成受到大眾輿論的風暴襲擊的一艘沒有船長的大船，他們把雅典的問題追溯到過於依賴純粹民主，而把羅馬共和國看成其政府是建立在民主的基礎之上，但又被更好地設計以便防止派系糾紛、煽動行為和僭主政治問題的一種政體，那麼，新雅典主義和新羅馬主義似乎就相去不可以道里計。27在這裡，對馬基雅維利的讀解再一次成為問題的焦點。28因為他是古典政治哲學向現代政治哲學轉變的樞紐，對以他為最傑出代表的公民人文主義傳統的詮釋既關係到如何在變化了的歷史和文化氛圍中重新理解城邦政治學的偉大遺產，又關涉到如何全面地把握自由主義現代性對公民人文主義傳統的置換從而直接影響到政治思想史的譜系構成：鑒往知來，莫過於斯，以波科克和斯金納為代表的"新"政治理論史範式正是在這樣的背景下出現在我們面前的。

三

波科克和斯金納堪稱"新"政治理論史研究的一對雙子星座。從他們的代表性著述29可以看出，兩人的學術興趣乃至研究領域十分接近，而且都有十分自覺的方法論意識30和理論關切。如果一定要在兩者之間作出某種區分的話，我們似乎可以說，波科克（從其工作的重心來看）更關注建構一種不同於自由主義現代性範式的多維、復調的政治理論史研究範式，從而以他的開創性的工作極大地豐富了傳統的政治思想史圖景，而斯金納（從其晚近的工作來看）則更注重從公民人文主義的政治傳統中汲取理論資源，以便與以自由主義為中心的當代政治理論展開有效的對話，從而在政治理論史研究和政治理論之間形成了良性的互動。

根據波科克的研究，公民人文主義傳統是由以德性為中心的共和主義模式和以權利為中心的法律的模式組成的，雖然由於它們宗奉不同的價值，遭遇到不同的問題，運用了不同的論辯策略，兩種模式是沒有連續性的，但它們卻被應用在同樣的語境和相同的目的上：從13世紀晚期以後，義大利共和國的獨立就是同時以這兩種模式加以辯護的。"法律的自由觀是消極的，它在自由（libertas）和主權（imperium），自由和權威，個人和主權，私域和公域之間作出了區分。這是它在政治思想史上的最偉大的作用，而它是通過把自由和權利或法(ius)聯繫在一起發揮這一作用的。"而共和的模式則把自由理解成積極自由，作為政治動物的人的天性只有在一個活躍的公民（a vivere civile）所踐履的積極生活（ a vita activa ）中才能臻於完備。而且，雖然"各得其所有（suum cuique）的觀念，分配和正義的觀念是內在於公民或共和的傳統的"，但因為"天性可以被發展，不能被分配"，"你不能分配目的，只能分配達到這種目的的手段"，"德性不能還原成權利"，在許多意義上，"共和的或政治的德性概念都會越過法理學的界限從而也越過法學家所理解的正義的界限。"

波科克的工作集中在相互聯繫的以下兩個方面：一是相對於自由主義的自我理解，強調公民人文主義的兩個維度即以德性為中心的共和主義模式和作為自由主義現代性之前身的"以法律為中心的範式"（the law-centered paradigm）是繼續並行地得到發展的，儘管自由主義在這種鬥爭似乎明顯佔據了上風，但共和主義的模式並沒有隨著所謂自由主義現代性的崛起一去不返地退出人們的政治想像，而是作為自由主義的對手（從強自由派和強共和派的立場看）和對話者（從弱自由派和弱共和派的立場看）繼續活躍在政治理論的舞台上；二是以"風俗"(manners)作為整合公民人文主義和商業人文主義的中介，從而以德性、權利和風俗的三重奏提供了一種新的政治思想史模式，一幅迥異於自由主義範式和以古典共和主義面貌出現的前自由主義範式的嶄新的政治思想史畫面。

就前一方面而言，霍布斯鑒於諸如圭恰爾迪尼（Francesco Guicciardini）這樣的公民人文主義者沒有把公民反抗他自身參與其中的主權作為其共和模式的要件，轉而宣稱"在盧卡的樓塔上得到頌揚的自由並不能阻止國家對其公民的生活行使絕對的主權"，而詹姆斯·哈林頓則認為盧卡共和國的公民的自由恰恰在於他是行使主權的共和國的成員。波科克指出，霍布斯和哈林頓都是在談論過去，但前者是法律的方式談論的：恰恰因為權利構成了主權，權利就不能作為反對主權的借口；而哈林頓是以人文主義的方式談論的；上帝在人類當中植入了某種東西，它要求在積極的自治中得到實現，哈林頓把這種他在不同的場合稱作"本性"(nature)、"理性"和"政治"(government)的東西統稱為"德性"，在這個意義上，這種"德性"是不能還原成權利或被同化到法理學的辭彙中去的。也正是在這個意義上，馬基雅維利把"德性"（virtù）稱作相互平等的公民在共和國中履行的、獻身於公共善的但卻未必與基督教的德性相同的這種對抗命運的積極有力的品質和能力，而孟德斯鳩要在《論法的精神》中把道德的德性、基督教的德性和政治的德性區分開來：政治的德性意味著獻身於在共和國的法律面前的平等，前兩者則是不適合於政治的目的的。

就後一方面而言，"隨著城邦共和國墜落到市政（municipality）層面，有兩件事情發生了：一是整個世界都被法律所浸染，而法律的主權不在公民，二是不再以行動和德性來界定公民身份，而是根據他對物和在物中的權利來界定。"正因為法主要是社會性的而非政治性的（遵循阿倫特對私域和公域、社會和政治的區分），它關心的是物的管理及以物為中介的人類關係，而不是像純政治的公民的辭彙那樣關注平等和治與被治（ruling and being ruled）所蘊含的無中介的個人關係，它的注意力是集中在商業而不是政治上的；但是，如果公民陷入交換關係或由交換的媒介所支配的關係，就會導致依賴和腐敗，因此，德性和商業是不可調和的。正是基於對西方世界以商業活動為主導的經濟變革的倫理（廣義的政治）後果的隱憂，"從1688年到1776年（及以後）英語國家的政治理論的核心問題不再是統治者是否可以因為其胡作非為而被反抗，而是以保護、公債和軍事力量的職業化為基礎的體制是否會使統治者和被統治者腐化；而腐化是一個德性的問題，與權利無涉，它決不能通過肯定反抗的權利得以解決。政治思想由此決定性地走出了——儘管決不是不可挽回的——以法為中心的範式而進入了以德性和腐化為中心的範式。"正是在這個意義上，波科克認為洛克的以法為中心的政治理論是一個時代結束而不是另一個時代的開端，也正是在這一過程中，在自由主義現代性的衝擊下幾乎湮沒不彰的共和主義傳統重新活躍在政治理論的舞台上，對經濟變革及其倫理、政治條件和後果抱有強烈興趣的蘇格蘭啟蒙運動的勃興就是一個明顯的例證。但彼一時此一時也，商業人文主義以"風俗"概念重新定義了公民人文主義的"德性"概念。在新的商業和藝術世界裡，舊式的業餘政治積極分子必須讓位於私人的專業化的個體，他們與其他的社會存在及其產品的關係和互動變得越來越複雜多樣，粗野的激情調節為細緻入微而富有同情心的社會交流，從而改變和發展了他們的人格。如果這樣的個體不再直接投身於治與被治的活動和平等之中，而把政治權力委託給專門化的和職業化的代表，那麼對古老的德性的喪失的補償就是自己與人和物的關係不斷增殖以及人格的無限豐富。這樣，統一而高度自律的共和人格就範於去中心的、更專業化的、區分更精細的主體，作為一個政治觀念的德性讓位於"風俗"這一替代性的社會觀念。在這個意義上，從公民人文主義到商業人文主義的歷史可以說是一部從曼斯菲爾德(Harvey Mansfield)所謂"馴服君主"到福柯所謂"馴服身體"的歷史。

值得注意的是，儘管波科克援引了柏林的術語分析公民人文主義內涵的兩種自由觀念，他也意識到對自由主義的一個主要的批評就是它把個人定義為權利的載體和所有者，32而不是定義為適合於自治的參與的人格(personality)，從而使得把主權奠基在人格之上的嘗試沒有能夠貫徹到底，但他並不想把歷史用作規範批判的手段，而只滿足於探討並置自由主義的歷史和共和主義的歷史的歷史編纂學後果。斯金納晚近的工作正好補充了波科克所欠缺的維度。

在《消極自由的概念：哲學和歷史學的透視》33一文的開篇，斯金納即明確聲言，歷史研究的目標是要擴展對我們在社會和政治論爭中所運用的概念的理解。34而之所以要重新探討公民人文主義的代表馬基雅維利的自由觀念，就是因為這種觀念突破了當前關於消極自由的爭論的雙方都具有的預設——"只有當我們能夠賦予客觀的人類繁榮的觀念以內容，我們才有希望去理解任何旨在把個人自由的概念與公共服務這種有德行的行為聯繫起來的的理論"——從而擴展了我們對於消極自由觀念的理解。首先，作為柏林所謂的價值多元論者，35馬基雅維利並不是對幸福(eudaimonia)或真正的人類利益的想像為出發點的，而只是以對促使我們去選擇和追求各種目的的"性情或氣質(humours)"的說明為出發點，他也沒有設定對每個人都是合理的目的，而只是從手段的意義上理解德性；其次，無論是從"大人物"（grandi）還是從"庶民"（plebeor popolo）的角度看，馬基雅維利都是在所謂消極自由的意義上來理解他們的自由的：個人自由意味著沒有限制，特別是沒有其他的社會行為者對一個人獨立地追求他自己選擇的目標的能力所強加的任何限制。而且，既然我們都具有想要去追求的各種不同的目標，生活在能夠最好的保證這種追求的自由的任何形式的共同體中都是合乎我們的利益的，不管所持有的目標是權力和榮耀（對"大人物"而言）或者只是安全地享受我們的財產和家庭生活（對"庶民"而言）；最後，只有生活在共和形式的政府下面的人才有希望維持追求他們所選擇的目標的個人自由，這是因為共和國的自由和特定個人的自由是不能以霍布斯和消極自由的當代鼓吹者提倡的相互分離的方式加以評價的。"除非一個共和國被保持『在自由的狀態"（在擺脫對它按照自己的意志行事的限制這一普通的消極的意義上）"的理由就在於"一當國家失去根據它的總體意志行事的能力，變得要麼受它自己的野心勃勃的大人物的意志的支配，要麼受某些野心勃勃的相鄰的共同體的意志的支配，它的公民就會發現他們自己被當作了他們的主子的目標的手段，而且將會由此失去追求他們自己的目標的自由"。一言以蔽之，征服一個共同體就會導致個人自由的不可避免的喪失，反之，特定的個人的自由只有在一個自由的共和國中才能得到保證。

斯金納認為，正是馬基雅維利的這種"工具性的共和主義論題"說明了公共服務的履行和德性的培養不但是與個人自由相容的，而且構成了確保任何程度的個人自由的必要條件。一方面，個別公民的自由既依賴於他們抵抗"來自外部的奴役"的能力，又依賴於防止大人物強制庶民為他們的目的服務，但只有當他們願意投身於保衛他們的國家的事業和以自治的方式組織國家時才能做到這兩點，而這就意味著公共服務既是維護個人自由免遭奴役的必要條件又是防止出現暴政和人格依賴的必要條件。馬基雅維利重申了與西塞羅和李維同樣的矛盾修辭法：我們為享有具有任何程度的持續保證的任何程度的個人自由所付出的代價就是自由的公共服務。另一方面，每個公民為了有效的履行這些公共服務所要求的特質必定是德性，而且只有那些表現得有德性的人們才能確保他們自己的自由。最重要的三種德性就是保衛我們的自由的勇氣(animo)，維護自由的政府的節制和紀律(temperantia:modestiaand moderatio and ordine)以及指導我們的公民事業和軍事事業使其取得最佳成效的明智(prudente)。

當然，"德性"在馬基雅維利那裡並不是一個當今意義上的道德概念，它是保護自由和實現公民偉大的手段，而在柏拉圖和西塞羅那裡的四主德（智、節、勇、義）之一的"正義"之所以被排除在外就是基於國家的理由和共同善的考慮，最終是為了自由的共同體的生命和自由。把握住這一點，才能理解柏林關於"馬基雅維利將『政治規律"同 『善惡"相對立時，他並不是將兩個 『獨立的"行動領域——『政治的"和 『道德的"——進行對比，而是拿自己的『政治"倫理同支配著他不感興趣的那些人的倫理觀念進行對比"的論斷，36也正是在這個意義上，諾伯托·巴比奧（NorbertoBobbio）斷言"馬基雅維利主義的核心不是要區分自身即善的行為和因其他原因而善的行為，而是要基於這種區別來區分道德與政治"。37

但是，我們馬上就會發現一個有趣的現象，那就是柏林以從馬基雅維利那裡發掘的價值多元論為消極自由張本，而斯金納則通過這種讀解突破了柏林對消極自由與參與和自治的關係的理解。一旦我們把目光從馬基雅維利的文本的讀解轉移到對這種讀解的讀解，就會意識到，如果說《自由的兩種概念》不是"中性的概念性分析的一次演練"而是要揭破"關於真正的自由的那些空談"，38那麼斯金納則是有感於對自由主義的批判浪潮和自由主義自身的劃地為牢，基於"也許正是過去的那些初看之下沒有當代相關性的東西最有直接的哲學意義"的洞見，試圖"回到我們目前的正統還不是正統的歷史時刻"從而 "獲得對我們當前的假定和信念的一種更有批判性的視點"。

的確，自從社群主義在70年代末、80年代初崛起以來，以權利為基石的自由主義和個人主義遭到的批評愈演愈烈，僵硬、極端的消極自由立場已經越來越難以得到嚴格的堅持了。這是因為，消極自由的出現本身是以自由社會的存在為前提條件的，把自由社會的存在當作不言而喻的事實的以消極自由為旨歸的程序性自由主義不但是不現實的（就保持自由社會的活力而言）而且是種族中心的（就自由社會的建立而言），39"一個自由社會的建立必須由自由主義的少數去推動，而不是坐享消極自由。"40基於類似的考慮，羅爾斯在《政治自由主義》中公開承認政治自由主義與古典共和主義並無根本性衝突，因為一個民主社會的公民要想確保他們的基本權利和自由（包括確保私人生活自由的公民自由），他們自身必須具備充分程度的政治美德並自願地參與到公共生活中去。民主自由的安全無虞要求具備為維護一種立憲政體所必需的政治美德的公民的積极參与。41自稱是與羅爾斯之爭是"家族內部之爭"的哈貝馬斯則認為"公域自律和私域自律之間的先天區分不但與共和主義關於人民主權和人權是同一根基上被滋養出來的這一直覺相矛盾，它也與歷史經驗相衝突"，42並倡導把自由的權利和寬容的原則的必要性與關於公共輿論和意志形成的同等強度的概念整合在一起。而泰勒徑直把自由主義和社群主義的爭論理解為程序性的自由主義和公民人文主義傳統的對峙，並在區分了狹義的即純粹以參與性自由為核心的共和主義論題和接受自由的更寬泛的範圍（包括消極自由）的共和主義論題之後，對以司法複審為基礎的公民尊嚴模式持明確的保留態度，而對以政治參與為基礎的模式表示極大的好感。置身於這樣的語境中，斯金納在把消極自由當作首出原則的同時論證了古典共和主義的積極公民觀與現代民主的兼容性，闡明了"通向個人自由的唯一途徑就是參與公共事務"，43從而與形形色色的前自由主義傾向和樸素的自由主義現代性劃清了界限，另一方面又把視自由為自然權利和確保其他權利的手段的"公理"斥為"純粹的教條"，並認為"這種態度不但是腐化的公民的縮影，而且是一種最高程度的不明智"，明顯流露出在肯定自由主義現代性已經取得的成果的前提下，通過發掘自由主義尚未實現的潛力重構自由主義制度，通過改變自由主義的老一套形式實現自由主義的理想，把自由主義關於自由和解放的前提伸張到極限的強烈意向，正是在這個意義上，我們把斯金納的政治理論史研究稱作後自由主義範式的代表。44

注釋

1 戴維·米勒、韋農·波格丹諾（編）：《布萊克維爾政治學百科全書》"政治理論"、"政治理論和政治學"條目，中國政法大學出版社，1992。

2 約翰·J·岡內爾：《政治理論：傳統與闡釋》，第19頁，浙江人民出版社，1988 。 這裡對鄧寧的轉述，主要參照該書。

3 薩拜因：《政治學說史》上冊，第7頁，商務印書館，1986。

4 約翰·J·岡內爾：《政治理論：傳統與闡釋》，第22頁，浙江人民出版社，1988。

5 薩拜因：《什麼是政治理論？》，載詹姆斯·A·古爾德、文森特·V·瑟斯比（編）：《現代政治思想》，商務印書館，1985。

6 同4，第25頁。

7 沃特金斯（FredrickWatkins）在他於1948年發表的名著《西方政治傳統》（聯經出版事業公司1999年中譯本）中寫道，"自由主義如果無法生存下去，實不啻是說西方的政治傳統也宣告結束"；他又說，"一旦極權主義成為立憲民主制之外的唯一選擇時，接受或不接受近代自由主義，也就成了接受或不接受西方的政治傳統的問題。"其對極權主義的餘悸躍然紙上。對傳統的窄化則體現在波普把柏拉圖、黑格爾和馬克思視作開放社會的敵人，塔爾蒙把盧梭讀解成極權主義民主觀的始作俑者，柏林對積極自由的著名指控和哈耶克對兩種個人主義和兩種自由傳統的截然區分。

8 斯特勞斯：《什麼是政治哲學？》，載詹姆斯·A·古爾德、文森特·V·瑟斯比（編）：《現代政治思想》，第62頁，商務印書館，1985。

9 參見內森·塔科夫、托馬斯·L·潘高：《列奧·斯特勞斯與政治哲學史》，載列奧·斯特勞斯、約瑟夫·克羅波西（主編）：《政治哲學史》下冊，第1075頁，河北人民出版社，1993。

10 對"現代性的三次浪潮"的闡述參見約翰·J·岡內爾：《政治理論：傳統與闡釋》，第44-45頁，浙江人民出版社，1988。

11 同9，第1098頁。

12 同9，第1097頁。

13 參見劉小楓：《斯特勞斯：政治右派的帝王師？》，載《萬象》第二卷第二期，遼寧教育出版社，2000年2月。

14 伊麗莎白·迪瓦恩等（編）：《20世紀思想家辭典：生平、著作、評論》"列奧·斯特勞斯"條目，上海人民出版社，1996。

15馬斯泰羅內（主編），《當代歐洲政治思想（1949-1989）》，第190頁，社會科學文獻出版社，1996。

16戴維·米勒、韋農·波格丹諾（編）：《布萊克維爾政治學百科全書》"漢娜·阿倫特"條目，中國政法大學出版社，1992。

17伊麗莎白·迪瓦恩等（編）：《20世紀思想家辭典：生平、著作、評論》"漢娜·阿倫特"條目，上海人民出版社，1996。

18 參見P.Pettit,ReworkingSandel"s Republicanism,in The Journal of Philosophy, Vol.xcv. No2. 1998.

19 我在這裡引用的是田立年先生的譯文，謹對田先生惠賜譯稿表示謝意。

20 同16。

21 從這個角度，波普、沃特金斯、哈耶克等人對作為雅典自由的黃金時代的最好表達的伯里克利演說的讀解就顯得是透過自由主義的眼鏡作出的。當然，哈耶克的自由理論存在著法治下的自由的自由主義維度和與共和主義難分難解的法律創生自由的"法治國"維度之間的內在緊張，石元康認為這反映了哈耶克的自由概念的混亂，參見其《哈耶克論自由與法治》，原載《二十一世紀》1999年12月號，後收入氏著《當代自由主義理論》，上海三聯書店，2000。與公民人文主義存在著曖昧不明的關係的蘇格蘭啟蒙傳統在哈耶克的思想中的構成性作用也許是這種緊張或"混亂"的原因之一。

22 Hauke Brunkhorst, The Modern Form of theClassical Repulic, the Repression of Judeo-Christian Heritage in HannahArendt"s Attempt to Renew the Aristotelian Concept of Politics , in Action andContemplation,Studies in the Moral and Political Thought of Aristotle,eds. byRobert C. Bartlete and Susan D.Collis,State University of New York Press,1999.

23 同上。

24 Pettit在注18所揭文中對這種關係作了這樣的說明：抗體和免疫力之間的關係不是定義性的，因為對疾病的免疫力能夠獨立於抗體得到定義和理解；這種關係也不是因果性的，因為情形並不是彷彿免疫力是不同於抗體的東西，對一個人來說，有免疫力不多不少相當於有那些抗體，抗體並不帶來免疫力，它構成了免疫力。比利時學者普特(Van de Putte )則從自由與奴役、自由與法律、自由與平等、自由與參與等方面全面地探討了共和主義的自由觀，見其《共和主義自由觀對自由主義自由觀》一文，原系他在北京大學的講演稿，中譯文最初發表於《二十一世紀》1999年8月號，更完備的文本收入《歐美哲學與宗教講演錄》，北京大學出版社，2000。

25 同16。

26 同13。

27 同18。

28 克羅齊的政治學與倫理學相分離說、柏林的價值多元論說和"新"政治理論史家們"塑造"的工具主義的共和主義者構成了馬基雅維利思想的三個具有內在聯繫和緊張的維度。

29 波科克的主要著作有：The Ancient Constitution and Feudual Law: English Historical Thought in Seventeenth Century(1957),The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and theAtlantic Republican Tradition(1975)，Virtue,Commerce,and History(1985);斯金納的主要著作有：The Foundations of Modern Political Thought，VolumeⅠ：The Renaissance. Volume Ⅱ：The Age of Reformation ,(1978,已譯成中文，求實出版社，1989)，Reason and Rhetoric in the Philosophyof Hobbes (1996),Liberty before Liberalism(1997) .

30 使用"『新"政治理論史"這一名稱的前揭岡內爾一書主要就是從方法論的角度進行探討地，這當然與該著的理論定位有關，本文則主要是從觀念的角度和層次進行探討的。

31 波科克的『Virtue,Rights,and Manners:A Model for Historians of Political Thought"載於Political Theory,Vol.9 No.3. August，1981，pp353-368,以下引文皆出該處，個別表述參照了特里·伊格爾頓（Terry Eagleton）《歷史中的政治、哲學、愛欲》（中國社會科學出版社，1999）一書對《德性、商業和歷史》的轉述。

32 從波科克文中數次使用"佔有性個人主義"（possessive individualism）這一術語推測，他所謂對自由主義的批評大概是暗指以麥克弗森（C.B.Macpherson）為代表的批評意見：晚近的社群主義者如查爾斯·泰勒則用"原子主義"指陳權利自由主義，值得一提的是，泰勒的名文正好是發表在麥克弗森的紀念文集上的。

33 斯金納的The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives一文載於Philosophy in History: Essays on the Historiography of Philosophy, eds. by R.Rorty, J.B.Schneewind and Q.Skinner, Cambridge University Press,1984,pp.193-221,以下引文不再一一註明頁碼。

34 正是從這一角度，斯金納既摒棄了立足於日常語言的概念分析方法，又反駁了所謂理性重構的方法，而主張在我們關於概念的直覺和慣用法的要求之間保持平衡。

35 柏林：《馬基雅維利的原創性》，譯載《學術思想評論》第四輯，遼寧大學出版社，1998。

36 同上。

37 諾伯托·巴比奧：《倫理與政治》，譯載《第歐根尼》中文版，總第31期，2000。

38 同15，第87頁。

39 參見CharlesTaylor, Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate, in his Philosophical Arguments, Havard University Press:1995,p.187.泰勒還由此發揮了對羅爾斯（在其思想轉向中特別是回應桑德爾的批評時）關於自我同一性（認同）之類的形而上學問題與政治自由主義無涉的論斷的批評，並認為正是由於自由主義無視本體論層面的爭辯，使得盎格魯—薩克遜的哲學文化受到原子主義偏見的強烈影響。

40 曼斯菲爾德語，見容迪：《精英的抱負與自由主義——與哈維·曼斯菲爾德的訪談》，載《公共理性與現代學術》，第97頁，三聯書店（北京），2000。

41 J. Rawls, Political Liberalism,NewYork: Columbia University Press,1993,pp205-206.儘管如此，羅爾斯仍然堅持基本權利的優先性，反對賦予貢斯當所謂古代人的自由以中心地位的公民人文主義傳統。而泰勒則明確認為斯金納所闡發的作為對公民人文主義的一種解釋的工具性的共和主義只適用於馬基雅維利不適用於包括孟德斯鳩、盧梭、托克維爾、《代議制政府》時期的穆勒和漢娜·阿倫特在內的古典共和主義傳統，並認為後—傳統更具有與當代政治的相關性。考慮到羅爾斯曾聲言他的公民人文主義概念是從泰勒那裡借用來的，我們也許可以說羅爾斯贊同的是工具性的共和主義傳統而非泰勒作為公民人文主義更重要一脈的古典共和主義。值得一提的是，與波科克不同，斯金納更多地使用"古典共和主義"一詞而非"公民人文主義"一詞。這種經過重新定義的、試圖符合多元論和消極自由（個人自由）觀的共和主義並不指定某種特定的實質性目標，它體現為包含了一定的倫理屬性的規範原則，而非純粹程序性的規則，"它的唯一目標就是讓每個人在群體中與他人共同擁有自由的生活，以避免支配性和依附性"，因此，雖然"共和國家對於特定的善來說是一種手段，但是它本身也是一種善"（參見注釋24所及普特文）。正是在這個意義上，Pettit認為，"如果自由主義代表了非價值的中立主義（no-value neutralism），共和主義則代表了一種價值共享的中立主義（ashared-valued neutralism）"，"自由主義的自由存在於對一個微小的領域的幾乎是總體性的控制，而共和主義的自由存在於對一個總體性領域（即每個人所作的）的一種微小程度的控制。"參見注釋18所及Pettit文。

42 J.Habermas,Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls"s Poliltical Liberalism ,in The Journal of Philosophy, Vol.XCII,No.3,1995.p.129.

43 Q. Skinnner,On Justice ,the Common Goodand the Priority of Liberty, in Dimensions of Radically Democracy: Pluralism,Citizenship,Community,ed.by Chantal Mouffe, London: Verso Press,p.221,1992.

44 斯金納在前揭文中明確指出，使我們認識到在關於正義、自由以及共同善的理想之間的一種不太熟悉但卻可能正確的聯繫的古典共和主義的道路無疑是非自由主義的，但在價值上也並不是反自由的。

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