林安梧訪談：以儒釋道三家思想安頓中國人精神

筆者有幸在山東大學旁聽林安梧先生講學，聽講過程中即非常期望向林先生求教一些問題以促成訪談，而林先生爽快地答應了。採訪當天，我與司機到山東大學中心校區接林先生來到編輯部參觀指導，從早上一直談到中午，林先生的講解醍醐灌頂，聞之暢快淋漓。過後整理錄音過程中，一個明顯的感受是，林先生之思想，著實有一個「論」在那裡。這個「論」融通了儒釋道等思想源流，形成一個總體之觀念，非常有見地，並且非常有意味。

採訪者：曾繁田

受訪人：林安梧

：林安梧先生 ：曾繁田

：林先生講，人的精神安頓依賴於三個脈絡：天地、先祖、君師。請您分別談一談，此三者如何安頓我們的心靈？

林安梧：一般來講會談到荀子講「禮有三本」，所謂「天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。」這也就是天地親君師，其中天地是自然的脈絡，或者叫自然的共同體；先祖是血緣的脈絡，或者叫血緣的共同體；君跟師呢，就是政治社會人文的共同體，君代表社會政治，師代表人文化成。在我們華人的思考中，人離不開這三個共同體，所以我們的精神安頓也就放在這裡，自然共同體、血緣共同體、文化共同體，對應著天道、家庭、道統。

我們心裡必須存著這些共同體，而不能違背它們，這樣我們就會覺察到自己跟這些共同體有著密切的關係，人跟天地的關係、人跟祖先的關係、跟君和師的關係，這些都很重要。這裡面，師講的是聖賢、前輩，君講的是在一個群體裡面的管理事務、發號施令的人，荀子說：「君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。」

在儒家看來，人的生命的安頓處，它是很多元的，織成一個非常寬廣的脈絡。可能有各種不同的表述方式，但是終歸離不開「天地親君師」。或者說，離不開孟子所講的「君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧於天，俯不怍於人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。」天道、人倫、社會、文化都在其中了。我認為儒家一定要把握住這幾個共同體。

現在有人主張「君」這個字要有所改變，這當然有我們所同情的理由，但是我覺得也沒有必要。君，其實就是人們一起合作的時候，應當尊重群體中的領導者。相應的，領導者也要尊重群體中的每個成員。君，不必理解成君主專制的那個君。因為我們看君這個字，它從尹、從口，尹就是管理事務，口就是發號施令，君原來的意思也就是這樣而已。

儒家講精神安頓基本上是很實在的，但它也不是只有此生此世。孔子說：「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」儒家應該講是「視死如生」，它不是只有此岸世界，它是通生死幽明於此岸，但並不是只有此岸，因為我們的生命有過去、現在、未來。

現在很多講儒家的把它講得太窄了，好像儒家只有此岸沒有彼岸，實際上它是通此岸彼岸於此岸。儒家也有三世啊，但是它的三世並不像佛教講的三世因果。儒家的三世，過去、現在、未來，是放在一個群體的脈絡裡面，天地的脈絡、血緣的脈絡、文化的脈絡。所以我們華人會這樣講：我是林姓人家，我是福建漳州的林姓人家。就是要關聯到地域。我們的思考一直是這樣，接地氣，但是又通天道。

：道家講「名以定形」和「言以成物」，似乎主體的言說決定了萬物的存在。請林先生就此談一談「語言」與「存在」的關聯。

林安梧：道家如果順著王弼講下來，就會講到「名以定形」「文以成物」。人類用語言去論定這個世界，可能會產生什麼效應、後果乃至流弊，道家在這方面的反省是最深的。因為人不可能不使用話語，不可能不使用文字，不可能不使用某種表達去言說這個世界。惟有經過語言符號去說這個世界，這個世界才能成其為一個世界，但是在說的過程中，當我們說定了對象，那就開始成為一個問題了。這時候該怎麼辦？

《道德經》就講：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。」道就根源說，德就本性說，物呢，就是經過話語去說了，就要使用語言、文字、符號等。「物形之」這個形，就具體落實了，這個「物」不只是一個對象物，而是器物、結構、制度等等都包括，這樣匯總起來最終形成一個勢。

如果「物」往「勢」走，就要出問題，所以要回到「道」跟「德」，回到根源和本性，「尊道而貴德」。老子認為任何事物一定要回到根源、回到本性才不會出問題，所以《道德經》講「道生之，德畜之，物形之，勢成之」，又講「萬物莫不尊道而貴德，沖氣以為和」。這是在告訴我們，人通過語言而論定存在，但是這個論定的存在，是人們所論所說的存在，它是存在的對象物，而不是存在本身。所以面對這樣的存在，一定要有另外一種心境，就是我們要認識到，人的話語是可以解開的，當話語解開了，存在才能夠彰顯它自己。

所以譬如讀書，我們說：讀書要讀入字裡行間，而不要死在字上。我們不能執著在語言上，要思考言背後的意是什麼，所以莊子主張得意忘言、得意忘象、得魚忘筌。不能執著在言，而要真正進入意，而意又要上溯到道的層面去體會。道家在這方面反省很深，提示不要在話語、文字上爭執，而必須回到存在去面對。

：林先生曾經加以比較：中國哲學主張「象在形先」，西方哲學強調「形在象先」。請先生展開講一講「形」與「象」的關係。

林安梧：這就牽涉到一個很有趣的問題，因為我們中國的文字是圖象性文字，圖象是最接近存在本身的，而我們很清楚地知道這個形之為形，它是由話語去論定才成立的，所謂「名以定形」。一個名在未定形以前，它實際是一個象；而象如果沒有經過名來論定，它就還沒有確定。

中國哲學基本上主張「象在形先」，所以對我們來說就很清楚，當一個文字、一個圖象出現在那裡，它就是一個形象，它表意一個象，而它的形我們基本上可以忽略。這是漢字的特點，我們基本上不執著於這個形，而是知道這個形是在表達一個象。所以特別重要的就是：如果象在形之先，象就不被形所拘；而如果象在形之後，象就被形所拘了。

也就是說，這個形，它是經由話語、文字去論定的一個對象化的形體，也就是具體化的形體、形器。而象呢，它當然也可以連在這個形體、形器上，成為體象、器象，但是象之為象，它可以浮出來，浮出來就不為形所限制了。這是華夏文明很獨特的地方。西方起初也有一些圖象文字，譬如埃及的古文字，但是到後來都廢棄了，變成一種拼音文字。因為圖象性文字沒有辦法表達比較高超的、抽象的、普遍的概念。之所以會這樣，就牽扯到象在形先、形在象先的區別，象在形先，象不被形拘束，形在象先，象就被形拘束了。

譬如西方的風景畫，它講究定點透視，要合乎比例，而中國的山水畫是多點透視，所以在寫生上就很不一樣。西洋畫家是固定在一個地方按照比例畫，端視這個世界把它畫出來。而中國畫山水畫的這些先生們，他們是出去遊玩，在各處作記錄，然後回來重組為一個象。他們畫得時候講究寫意，因意而把象彰顯出來，基本上是象在形先，意又在象先，而最重要的仍然是道。所以我一直講，「道、意、象、形、言」，這是非常有意思的。

我們說中國的圖象性文字，它最接近存在本身，所以它的語義表達方式，就跟拼音文字很不一樣。拼音文字嚴格來說並沒有文字，它通過符號去記錄語音而構成文字，文字連著語言，在語言之下。而我們的文字獨立於語言，它跟語言有密切關係，但是它在語言之上。譬如說某人的名字用普通話怎麼念，用方言念就很不一樣，所謂方言其實就是古漢語啊。比如念我的名字，用廣東話、閩南話、客家話、普通話來念，那差得很遠。

所以中國的文字跟語言是「一統而多元」的關係，漢字的特點在於表象其意義，非常獨特。文字表象意義，它就很接近存在。中華民族重視的是生命情志之感通融合，就是說我們的表意系統有一種生息互動在那裡。

西方的語音中心就不同了。語音中心的話語系統，跟圖象中心的表意系統，那就很不一樣。圖象是回到存在本身嘛，而語音就很重視邏輯、語法、結構。所以西方有非常嚴格的文法，而中國重視的是章法，因為漢字最貼近存在。一篇文章、一首詩作，我們整個獲取意義的方法，都跟西方獲取意義的方法不同。所以我經常說，要理解中國古代經典，要讀古詩文，就一定要感其意味、體其意蘊，然後才能明其意義。

覺知到了意味，進一步體會意蘊，最終才能夠明了意義。如果把古文當外文，用文法分析，那分析來分析去，它就死掉了。這一點，我想對於語文的教學也很重要，希望能引起重視。

象在形先、形在象先，這個區別非常重要。譬如中國山水畫，它不是定點透視，不符合物理比例。一幅畫裡面，山上面那個亭子，顯然太大了嘛，亭子裡面的人，頭幾乎頂到樑上了。為什麼可以這樣？因為它是多點透視，畫家走到景象裡面去了，透視點是動的。這對我們來講很容易理解，感到很自然，一看就懂。洋人就覺得很奇怪，你跟他說，走入畫中去觀畫，他不能理解。但是你對任何一個中國人說，走入畫中去觀畫，他依稀彷彿就懂。這就是中西文明很不一樣的地方。

應該怎樣去體會中國文化，這很重要，要不然就領會不了，就會拿西方的框架來「格」中國的傳統。我把這叫「逆格義」，劉笑敢先生稱之為「反向格義」。我常這樣比喻，如果以用叉子的方式來用筷子，那筷子當然是非常糟糕的叉子。可是筷子是筷子啊，它有筷子的使法。

對於人類文明的發展來說，不同文明的原型應該拿出來進行對話，這當中就包括「象在形先」還是「形在象先」。譬如說，基本上中國畫都是寫意畫，寫實也是寫意。你看顧愷之的《女史箴圖》那是寫實，但它最重要的還是寫意，意境如果沒出來，那就不算上品。西方畫基本上是寫實，就連抽象畫也是寫實，抽象畫所寫的實不是現實經驗之實，而是寫一個抽象之實。

中國畫非常重視留白，那裡面有一種生命的律動。西方畫尤其是油畫，它要填滿，在這個空間里通過色塊等等來彰顯它後面的本質和意義。而中國畫是要彰顯生命的律動。這很有意思。所以，如果用我的說法，西方重在「話語的論定」，而中國重在「氣的感通」。「氣」是一種生命的流動。

：林先生剛才談到「話語」和「氣」的區別，請先生詳細說一說。

林安梧：「氣的感通」是在「話語之前」的，它是無言的。西方追一個東西追到最後就是Logos，邏各斯，中國呢，是「道」。 「道」跟「Logos」也接近，但道是回到存在本身，logos則是一切話語之源。對他們來講，話語之源也就是存在之源。對我而言不是這樣，比話語之源更高的是存在之源，而存在之源是不可說的，把不可說作為一切可說之源，道隱於無言。

這個世界是如何造就的？是由氣的感通運化而造就的。孔子說：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」天默運造化，而人默契道妙。所以在「言」之上有個「默」，默的傳統就是氣之感通的傳統。而在西方不是，到最高處是一個話語的發言者。所以《舊約·創世紀》一打開，「上帝說，有光。就有了光」。「說」是一個主體的對象化活動，一說就分出來白晝與黑夜；而中國的默運造化就很不同，「一陰一陽之謂道」，宇宙萬有皆從氣的運化中來，稟天地陰陽之氣而生。

我們的文化傳統裡面，沒有一個絕對的人格神來造就這個世界，而認為這個世界是由「恍兮惚兮」的道所生。這個道，用老子的話說：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道……」而西方是一個話語的論定，說而分萬物。所以，西方有一個對象化的傾向，把對象物當成我之所造；中國則是默運其中、默契其間，而有所生髮。所以我說，中國講的是「存在的連續觀」，西方是「存在的斷裂觀」。上帝是一個超絕的、唯一的存在，而道在天地萬物中間。

以前我們也用「上帝」這個字眼，但那是一個至高的、至上的宇宙造化的生命之源，其實就是一個總體的、根源的生髮。所以你看上古神話，像是盤古開天地，他就在這個世界之中。盤古的頭髮就成為森林，盤古的血液就成為江河，隆起來的地方就是山，凹下去的地方就是湖泊，他的身體整個就是這個世界。在中國的傳統裡面，道跟天地就是一體，道無所不在。西方一神論則是上帝在這個世界之外、之上，來造這個世界。這是兩套不同的傳統，神學如此，科學、哲學也是如此。這是一個很重要也很明白的分別，我經常從這裡來談中西文明的差異。

所以，我們的宗教跟西方不一樣，我們的整個話語系統、表達系統跟西方不一樣，我們圖象性的文字也跟西方不一樣，中國的傳統跟西方的傳統有很多東西不一樣。人類文明眾多不同的傳統中間，如果要去論的話，我們這樣一個傳統其實比較合乎人的實存狀況。

西方的哲學突破本身是把人帶離出來，再反回去控制、駕馭這個世界。而我們是融通在世界之中，人跟物是「一氣之感通」，人跟天是「天人合德」，人跟人是「一體之仁」。西方就不一樣，人跟神是斷裂的，所以必須有個中介者來連接，就是耶穌基督以及後來的教會。人跟人之間呢，西方用契約法律的關係來連接。人跟物，他們是用概念話語系統來連接。而中國是一個氣的感通傳統，是一個情的連接傳統，是一個德性的超越傳統，所以說天人合德、物我一氣、人我一體。

我們現在如果不了解，中西傳統的這些不同，就會有一些誤解。比如說我們可能會認為說，中國傳統沒有宗教，其實不是這樣，只是我們的教跟他們的不一樣。我們不是那種一神論的崇拜，而是一種內在覺性的宗教。孔子講「朝聞道，夕死可矣」，佛教講「如是我聞」，是從聽聞來講。而西方是由上帝來說，來發話。所以我就說，一個是「聽的宗教」，一個是「說的宗教」，很大不同。我們現在時常忽略了種種不同，而拿著西方的標準來框陷我們自己，那就會出大問題。

：林先生講解佛教觀念說：存在之所以為存在，是因為心靈意識活動及於物，使得事物能夠成為事物。請先生詳細講一下，意識使事物成為存在的過程。

林安梧：這基本上是從唯識的角度來說的，佛教基本上認為萬法皆空，所以唯識學講「三界唯心，萬法唯識」，其實目的也是要講萬法皆空。所以它並不是要說明，存在之所以為存在，是心靈意識創造出事物。但是它又告訴你，心靈意識的活動它涉及到一個對象物，就使得存在方為存在。

當我們言及一個存在，一定是跟我們的心靈意識相關聯，意識涉及於這個事物，這個事物才會存在。要不然，視若無睹，你心裡沒有它，它就不存在嘛。存在，一定是當下的意識之所及，話語之所說，這樣才論定了存在。

所以存在必然有一個意識歷程、話語歷程，但是這樣一個存在，並不是存在之本身，佛教認為存在本身是空無。存在是空無，因為你的意識不及，這就叫存在意識，所謂「我法二空」。就是說，我的心靈意識跟一個外在的對象物，二者渺不相涉，我法二空嘛。當這二者有了相互交涉的過程，它才開始有。

如果用我的說法來講，這就是從「境識俱泯」到「境識俱起而未分」，再進一步，就是「以識執境」。即是說，本來外境跟內心兩不相涉，泯除一切的分別而回到空無的境地，這是「境識俱泯」。然後「境識俱起而未分」，這時候還沒有分別，接下來到了「境識俱起而已分」、「以識執境」，就是用我的心靈意識去執著於這個境。

粗略而言這大抵就是佛教唯識學的觀念。這樣一個過程裡面，意識跟存在密切結合在一起，如果把它解開了，你就沒有煩惱了，煩惱只是因為你在意嘛。煩惱來源於意識跟存在兩兩相涉，有所涉著，有所執定，有所執著。而佛教要幫助你解脫，意思就是這樣。就這個道理來講，比如說儒家也認為，一切的存在不能離開人的心靈意識。但是儒家基本上是一個建構論，而佛教是一個解構論，回到空無。儒家既然是建構，它就要成就一套人文。

所以，儒家重點在「生」，佛家重點在「滅」。儒家講「生生之德」、「天地之大德曰生」，佛家講「剎那生滅」、「緣起性空」就在這裡。佛家認為如果了解了「滅」，你就不會有煩惱；而儒家認為如果能致力於「生」，你就會有承擔。佛家注重苦業之解脫，儒家注重生生之成全，路向不同。

儒、佛兩家路向不同，可是兩者居然還能夠融通。其實二者差得很遠，為什麼還能夠融通呢？就是因為儒家本來就寬容開放，而佛教也願意放寬胸懷，就是我願意傾聽你，讓你我相融、相通。所以佛教用它的「無生法」，包蘊了儒家的「生生法」。儒家這個生生法，如果佛教把它看低了，說你這是世間法，我這是出世間法，那就不太好。其實儒家的生生法，它既是世間法，同時也是出世間法，只是側重點不同。

所以經常有些朋友會問，儒家跟基督教能不能融通？我說，當然可以啊，儒佛能會通，儒耶就能會通，但是如果儒耶不能會通，那重點就在於你們基督教嘛，這就看是不是傲慢嘛。不能夠說，一定要信那個唯一的人格神，如果能把它柔化、軟化一下，那就可以了。比如存在主義神學就說，上帝就是你的心，上帝就是愛，這就可以通了啊。如果堅持說上帝是超越的、絕對的、唯一的人格神，其他都是異端，那就不行了。是不是抱有溝通的心態，是不是願意傾聽，這很關鍵。

：林先生概括儒釋道三家的基本精神：在儒家，「我，就在這裡」而主張「挑起」；在道家，「我，歸返天地」而主張「看開」；在佛家，「我，當下空無」而主張「放下」。在先生看來，儒釋道三家的基本精神如何互補、相融、共長？

林安梧：有時候我講儒道佛三教，會用一些比較簡單的話語，用一些比較生活化的表達，這裡其實也受到了前輩的啟發。因為當時受到我的老學長台灣大學傅偉勛先生（其實他高我一輩）影響，他把弗蘭克(Viktor Emil Frankl,1905-1997)的意義治療學傳到了台灣。那時候我讀了以後很感動。

弗蘭克是一位猶太人，是個心理學家，他被關在集中營里，二次大戰之後他沒有死。因為在集中營里很多人被趕進煤氣室就那樣死了，所以他的體會很深，寫了一本書《從集中營到存在主義》把他的心理學的一些思考構成了一套心理療法，就是Logotherapy，意義治療學。

後來我重新讀唐君毅先生的《人生之體驗續編》，結合弗蘭克的意義治療學來思考，就感到唐先生這裡隱含著一套儒家型的意義治療學。唐先生就說，儒家主張「我，就在這裡」。後來我又講習道家、講習佛教，所以逐漸就這樣總結：儒家，「我，就在這裡」；道家，「我，歸返天地」；佛家，「我，當下空無」。由此我繼續講道家這樣一套治療學，我稱為「存在治療學」或者「存有治療學」，就是一種回到存有之道的療愈方式。佛教呢，我就借用佛教的語彙，稱為「般若治療學」。

儒道佛這三種治療學，後來我就這樣說：儒家主張「挑起」，道家主張「看開」，佛家主張「放下」。就這樣勉強來說三家的異同，以及它們在功夫做法上的差別。再進一步，儒家主「敬」，「敬而無妄」；道家主「靜」，「靜為躁君」；佛家主「凈」，「凈而不染」。還有就是，儒家強調「自覺」，道家強調「自然」，佛家強調「自在」。那麼我認為，儒道佛三家這些基本精神，在我們民族的心靈裡面，已經成為一個「集體無意識」。

當下都有了，而且是人人共有。所以我當初嘗試去建構這樣一種生命療愈方式，一是受到了傅偉勛先生啟發，一是從唐君毅先生的見解推而論之。後來我把相關文章彙集起來出了一本書《中國宗教與意義治療》，後來可能更多研究者包括研究心理學也有人逐漸關注這個問題，其實還是蠻有效用的。

：林先生早年受教於多位現代新儒家，後來師從牟宗三先生。請林先生講一講牟先生的氣象風采，以及您本人的求學經歷。

林安梧：這個可能要講很久啦，簡要來說吧。其實原先我最好的科目不是文科，而是數學。因為我高一的時候遇見蔡仁厚先生的夫人蔡師母，楊德英老師，她是我高一的國文老師，她教我們國文，講《中國文化基本教材》，講《論語》。我就喜歡上《論語》了，後來就走了文科的路。我也因為楊德英先生的關係而親近蔡仁厚先生，所以很早就了解到當代新儒家，讀到許多當代新儒家的書。大致就是這樣走上了這條路。

後來受教於牟先生，就很幸運。在我上大學一年級的時候，唐君毅先生開始到台灣大學來講學，雖然我當時在台灣師範大學念書，但是兩所學校距離很近，我們就去旁聽。台灣師範大學國文系有個優點，就是她是一個國學院的架構，所以我們的訓練很全面，文字、聲韻、訓詁啊，作詩填詞啊，四書五經啊，先秦諸子啊，所有這些都要學，徜徉其中。

當時唐先生來上課，講了一個學期，發現身體有癌症，就去治療，所以後來由牟先生講課。因此，我們大一聽唐先生講宋明理學，之後三年就聽牟先生講課，主要也是宋明理學，還有魏晉玄學、隋唐佛學。這樣一路聽下來，到我讀碩士的時候，牟先生還在台大教書，所以當時我就在台大作為學生修了他的課。

實際上我們一直都有往來。因為從我認識蔡仁厚先生進到台灣師大讀書的時候，《鵝湖》月刊就創辦了，創刊第一年我就參與了編校工作。那時候我是小老弟啦，他們幾個是老大哥。我才本科一年級，他們有人已經大學畢業在念碩士了。我們都是義務的，大家一起奉獻心力來做。在那個過程中我跟著學長們一起讀書，因此就了解更多新儒家的人物，也讀了挺多書。後來成為牟先生的弟子，來往當然就多一些。

用菜仁厚先生的話說，牟先生是「高狂俊逸的哲人」。牟先生整個人有一種魏晉風姿，他是山東人，個子不算高，但是很瀟洒。牟先生講課非常精彩，理路特別清楚。他這個人真正是聰明銳利富有智慧，而性情又非常洒脫。但是他批判性也很強，對於他認為不行的人，他要直接講出來，甚至口無遮攔。

牟先生有一種道家人物的率真，他根本不是那種規規小儒。他身上道家氣味比較重，生活上是道家，但是大關節處，他一定是個儒家。這一點對我影響很大。我性格裡面道家的氣質少一些，但是後來我向他學習，基本上理想還是儒家的理想，但是在心態上要學習道家，特別生活上是道家。

牟先生對我算是很寬的。我很多想法跟他不一樣，而且他在世的時候就知道我的想法跟他不一樣，但是他還是很關懷我。比如對朱熹的看法就不一樣，整個架構也跟他不一樣。也可能在牟先生的學生裡面，我算是有一個成系統的「論」，可是我這一套「論」，顯然也跟牟先生不一樣。還有比如說，對道家的理解，對民主政治的理解，我都跟他不一樣。但是之所以跟他不一樣，也是因為我們得益於他的教導。

我們跟牟先生的關係是老師跟學生的關係，而不是教主跟信徒的關係。如果是教主跟信徒的關係，那思想怎麼可能不一樣嘛。我始終很喜歡教師跟學生的關係，你看孔子跟子貢、子路他們的關係，那真是美好啊。牟先生學問很高，他是一位非常好的學者，也是一位非常好的教師，他從來都不想當教主。

有人說，當代新儒家三位代表人物是唐、牟、徐，剛好對應著仁、智、勇。唐君毅先生是仁者型，牟先生是智者型，徐復觀先生是勇者型，因為唐先生的言行展現出仁者的胸懷，牟先生的思考最清明，而徐先生最用力批判當下的社會。

：請林先生介紹一下牟宗三先生提出的「一心開二門」，以及您在此基礎上提出「存有三態論」的立意。

林安梧：這個部分大概比較複雜，我自己寫過一些文章，另外河北大學的程志華教授也寫過文章，談從「一心開二門」到「存有三態論」，以及從「意義治療學」到「存有治療學」。程志華教授研究當代新儒學堪稱最為專家，他對於我的思想的研究很下功夫，理解比較深入。

牟先生提出「一心開二門」，他主要是致力於融通儒道佛三家跟康德哲學。康德哲學的結構里，他認為隱藏了一個現象與物自身的超越區分，物自身大陸可能翻譯為物自體。在牟先生來講，現象與物自身的超越區分，現象就是現象界或者叫經驗世界，物自身呢牟先生稱為「睿智界」。

睿智界用康德的話來講，就是「智性直觀」，牟先生稱為「智的直覺」。上帝經由智的直覺之所造，而成就一個物自身的世界。而人只有感觸的直覺，所以人之所及的這個世界是個現象的世界。那麼基於康德哲學，人的認知及於現象之間，物自身界對人來說是不可知的。這就是為什麼在知識論上康德被稱屬於不可知論，他認為人的知識只能及於現象，而不能及於物自身。

那麼牟先生認為，在儒道佛三教的修養功夫論裡面，可以看到那麼一個東西，它相應於上帝的智性直觀或者說智的直覺，所以牟先生寫過一本書《智的直覺與中國哲學》。牟先生以儒家的性智、道家的玄智、佛家的空智，來對應康德所講的智性直觀或者叫智的直覺。

這樣的話，人就不只有感性的直覺，人還有智的直覺，感性的直覺對應現象，智的直覺對應物自身，這就叫「一心開二門」。這個結構其實是藉助於《大乘起信論》，本心開真如門，識心開生滅門，真如門就是物自體界，生滅門就是現象界。

「一心開二門」這樣一個提法，我認為它的主體主義傾向太濃了，而對於整個中國哲學其他不同的流派就很難安排。所以牟先生做判教的時候，很多不同的流派被分判下去了。我覺得這就不太合乎整個中國哲學的原型，整個中國哲學的原型我覺得比較接近於牟先生的老師熊十力先生在《新唯識論》裡面所講的「體用一如」「即用顯體」這樣一種體用哲學。熊先生講，「即用而言，體在用；即體而言，用在體」 ，以及「承體達用，即用顯體」。這樣一套哲學，我在做詮釋的時候對它進行開掘，得出我所謂的「存有三態論」。

「存有三態論」，就是從「存有的根源」，到「存有的開顯」，到「存有的執定」。這剛好可以配合唯識學從「境識俱泯」，到「境識俱顯而未分」，到「境識俱顯而已分」即「以識執境」。最上的「境識俱泯」就是存有的根源，「境識俱顯」就是存有的彰顯，「以識執境」就是以主涉客，是存有的執定。佛家可以這樣來講，道家怎麼講呢，就是從道的本體生起論來說，所謂「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，其所對應的是：道本為不可說，不可說而可說，可說而說，說而說出對象。

道，是就根源說，即存在的根源，此存在的根源還是一個整體，所以「道生一」。那麼「一生二」，就是那個整體之彰顯展開。「二生三」，就是從存有的彰顯而落實成為對象。「三生萬物」呢，就是對象要有一個對象化的過程才成為「物」，這樣一來就是「存有的執定」。如果再把它區隔開來，道是根源，一是整體，二是對偶性，三是對象化，物就是對象物。

根源性、整體性、對偶性、對象化、對象物一路下來，其中就隱含著隱、顯、分、定、執。道，隱而未顯；一，顯而未分；二，分而未定；三，定而未執；物，執之已矣。這隱、顯、分、定、執，剛好又配合著道、意、象、構、言，就是我所講的那個「詮釋五階論」。

道家如此，儒家呢，儒家最上頭也是講道，《易經?繫辭上》所謂「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」。因為儒道本是同源而互補的，所以「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」。最上頭是「寂然不動」，由「寂然不動，感而遂通」往下就是「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」。這裡我就講「三階」——「寂然不動」是說存有的根源，「感而遂通」「範圍天地之化而不過」是說存有的彰顯，「曲成萬物而不遺」是說存有的執定。如此「三階」，就比較能夠把儒道佛三家思想放在其中一起講。

而且，比較重要就是，它可以免除那個主體主義的傾向。主體主義的傾向太重視人，太重視人的心靈，譬如康德講「智性直觀」(講「智的直覺」)。牟先生順此而講，只是康德認為只有上帝具有智性直觀，牟先生依據儒道佛的義理，肯定人具有智性直觀的能力。我所重視的是，回到天地人我萬物通而為一的整體，注重生命之氣。

如果以宋明理學之道學、理學、心學來講的話，那麼牟先生比較接近心學，而我這個理解就比較接近道學，當然也有心學的底子。那麼像馮友蘭先生就偏重於理學，熊十力先生主要是心學又包含著道學。我其實比較接近於牟先生的老師熊十力先生，他是我的師公。所以我有一個呼籲就是說，當代新儒學進一步的發展要從牟先生回到熊先生，再從熊先生回到王夫之。王夫之非常重視歷史存在與人性的辯證關連，用我的話來說，此中隱含著一套「人性史的哲學」。

：剛才林先生談到主體主義的傾向，因為我自己似乎也挺關心這個問題，隱約感到有些當代哲學家的主體主義傾向比較濃重，而我自己好像與林先生一樣，有點疏離於主體主義。

你也許會不相信，我常常想像你是多麼美好多麼可愛，但實際見了你面的時候，你更比我想像美好得多可愛得多。

林安梧：這基本上是每個人自己的選擇，而且它也跟時代有關係，因為在牟先生那個年代，他們基本上是基於心學的修養功夫論，通過一種形而上的理論化的方式，把本民族心靈意識的核心固守住，以此克服整個民族心靈意識的危機。所謂整個民族陷入心靈意識的危機，通俗來說就是，人都已經快要不成其為人了。

人連對自己的認知都成問題，人的靈魂失喪了，就如同魯迅筆下的阿Q一樣。阿Q不知道他姓什麼、叫什麼，不知道他家住什麼地方，只是因為他拖著長長的辮子遠遠地看像一個Q字，所以叫他阿Q。這是魯迅對於當時的國民性做出了一個文學性的表達，但是非常顯著地反映出那個時代整個民族陷入心靈意識危機的那種狀況。

那麼怎麼辦呢，菩提、良知、本心，上溯到一個超越的天理，天理本心通而為一，，這是一種很強的主體主義，通過一個修養功夫論連著形而上學建構來把它穩住。所以我說，他們做了非常重要的「形而上的保存」工作，但是，它必須落實到人間來，而人間是非常豐富的。所以從心學再返回來，開啟一個以氣的感通為主導的生活世界，它後面、它上面是一個道，道是就根源說，氣是就總體的流動說，連在一起。大概就是這樣，前輩學人代表了他們所處時代的發展脈絡。

：林先生剛才還提到了，牟先生講「一心開二門」受到了康德的影響，注意現象與物自體的分別，包括「智的直覺」也是來解決關於物自體的認識。而我們知道，後來西方現代哲學自己發展出了所謂「現象背後一無所有」。

林安梧：這一路哲學，它的基本論據和整個論點，都跟康德不一樣。康德基本上是通過區隔來談這個問題，而到了現象學這裡，完全不再這樣看了。現象學認為，現象的直觀本身就是本質，通過一個現象學直觀就可以觀其本質。現象學就不再分作兩層來論了，現象與物自身的區分沒有了，就在現象中去確定、去理解、去把握。這時候整個哲學的形態不同了，牽涉到，人作為一個實存者進到這個世界，它在這個地方就跟原先康德整套知識論的設想、實踐哲學的設想完全不同了。

從康德哲學往下翻了幾翻，進到存在主義的時候，已經有很大不同了。這是十九世紀末到二十世紀以來最重要的兩個運動，一個是存在主義運動，一個是現象學運動。存在主義對於人跟這個世界的關係給出了一個新的突破，人作為一個實存者進到這個世界裡，如何觀看這個世界。而在方法論上，現象學給出了一個很大的突破，怎麼樣通過一個現象學直觀而入於本質，繼而有一個確定的掌握。所以整體上就有如此大的不同。

康德哲學後來到費西特、到謝林，都已經隱含了一個變化，到黑格爾隱含了一個更大的變化。但是，後來又整個翻了一翻。從德國觀念論的傳統到黑格爾絕對唯心論，再翻過來，從費爾巴哈到卡爾·馬克思、恩格斯，這又是唯物論的傳統。另外一路就是，它重新去反溯，反溯到笛卡爾，反溯到經驗論，從更深的傳統里開啟出新東西，這就是胡塞爾(E. Husserl)所開啟的現象學。威廉·詹姆斯(William James)進到更深的大衛·休莫(David Hume)的思想，開啟出了徹底的經驗論，而威廉·詹姆斯就隱含著一套現象學。

所以現象學它很有趣啊，你透入理性主義的源頭笛卡爾，走這一條路，或者你走徹底的經驗論這條路，兩個會相遇。其實到最後之所以相遇，至關重要的就是人活生生地進到這個世界去覺知。這很有趣就是，那麼豐富的區別，那麼大的不同，但是會相遇，相遇之後就不再主客對立。現象學運動、存在主義運動連在一塊，很重要的一點就在這裡，就是說不再主客對立地想問題了，知識論的構造方式不同了。但不是說整個西方變化很大，它原來的陣營仍然固守著，比如分析哲學，主客還是分開的、對立的。當然到日常語言分析學派又加以柔化。

：我能不能問得跳躍一點，林先生怎樣看待「良知」與「存有」的關聯或者次第？

林安梧：或者先這麼說吧，價值跟存在的關係是怎樣的。我常說中國哲學如果追本溯源，就是討論「存在與價值的和合性」。存在跟價值和合為一，我們基本上這樣思考問題的，表現在《中庸》《易傳》裡面都是這樣。而在西方來講，從巴門尼德、柏拉圖以來，主題就是「存在與思維的一致性」。

這是一個分野。存在與思維的一致性，就是說，人通過思維本身去確定存在。而思維又必須通過話語。所以我說，西方是一個「以言代知，以知代思，以思代在」的傳統。話語取代認知，認知取代思考，思考取代存在。所以存在的結構、思考的結構、認知的結構、話語的結構，也就是一個機構。因此，分析語法本身最後就可以知道那個存在結構。

而中國不是這個路向，我們的路向是「存在與價值的和合性」。它中間很重要的是圖象，圖象所顯豁出來的，它同時有價值的意味和存在的意義生髮出來。「天行健，君子以自強不行。」天體運行剛健，你怎麼知道它是剛健的呢？因為存在與價值和合在一塊。並不是說，我們把主觀的情感投射上去。現在都喜歡這麼解釋，其實不是。

而是說，我們跟天體的運行本來就連在一塊，就在這個生活世界中，我們所覺知到的就是如此啊。「天行健」和「君子以自強不息」，是連著的。對我們來講，存在的律動就隱含著價值的意涵。春、夏、秋、冬，元、亨、利、貞，東、西、南、北，仁、義、禮、智，一一對應而脈絡關聯。這非常有趣，我們就是這樣來想問題的。

西方重在思維與存在的一致性，那是一個強控制系統，而中國重在存在與價值的和合性，是弱控制系統，所以漢語言的邏輯比較松。語言松沒有關係啊，因為存在是事實，而存在勝過言說，「相視而笑，莫逆於心」（《莊子·大宗師》）。存在的律動，存在的相遇，多麼美妙。《周易·繫辭上》講：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」這裡，「一陰一陽」是存在的律動，「繼之者善」是人的參贊跟實踐，「成之者性」是教養、修習、傳承。

我們這個民族非常重視這些，主張所有的事物回返到存在之律動。這個傳統非常之美，非常之好。這當中美學的情調是很濃的，而美學跟實踐是結合在一塊的，並且宗教信仰也連在一塊。孔子講：「興於詩，立於禮，成於樂。」（《論語·泰伯》）詩，興發情志，傳承著溫柔敦厚的教化。禮，分寸節度，以至於跟整個宇宙的次序相呼應。樂，堪稱最高境界。《禮記·樂記》說：「大樂與天地同和，大禮與天地同節。」

存在跟價值和合在一塊，這是我們民族的思想特質。譬如說水，有「山下有泉，蒙。君子以果行育德」，有「上善若水」，還有「源泉滾滾，沛然莫之能御」。我們是一個詩的民族，政治也要跟詩連在一塊，還要跟道德連在一塊。

《論語·為政》第一章就說：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。」第二章馬上就是：「詩三百，一言以蔽之，思無邪。」《為政》篇先講道德，接著講詩，這是什麼意思？就是告訴我們，政治從根源上講必須讓本性好好生長，而這就要從溫柔敦厚的詩教開始。這太有意思啦！我們理解了這些，就實在很希望趕快讓我們的傳統恢復過來、生長起來。同時也希望跟西方有更多交流融通，最終是要對人類文明有所貢獻。

：基於「存在與價值的和合性」，請林先生再談一談道與人的關聯。

你也許會不相信，我常常想像你是多麼美好多麼可愛，但實際見了你面的時候，你更比我想像美好得多可愛得多。

林安梧：道跟人是連在一塊不分的。道講的是總體、根源，而人就在這總體裡面，並且人扮演一個很重要的角色，就是觸動者、參贊者，所謂「人能弘道」。上蒼賜給人一個非常重要的主動能力，就是「參贊天地之化育」。道是就存有的根源說，天地人我萬物通而為一，那是「境識俱泯」的狀態，而其中就隱含了人。人去觸動、去參贊，於是存有得以彰顯。存有開始彰顯，人又使用話語，由此令存有執定。執定勢必帶來問題，所以必須時時回到存有的根源。人使得道彰顯，天地萬物通過人的話語詮釋而落實，而人必須經由一個歸返的活動，回到天地，回到道。

這個過程循環往複，人在其中非常重要。《周易·賁卦》講「人文化成」：「剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。」中華文明非常重視「知止」，《大學》講：「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」「止」是艮卦，艮卦以後才有震卦，震是動，是生長。人之所以重要，就是因為人乃是參贊的核心。

《中庸》講：「喜、怒、哀、樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」誰「致中和」？人嘛。《中庸》還說：「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。」誰「擇善而固執之」？人嘛。所謂「天人合德」，所謂「交與為體」，那就是說，由人的觸動而天有所動，天既有所動，人又隨之而動。

：聽林先生講解有一個感觸，就是中國哲學裡面講人的「參贊」，是對人的極大重視，當然它並不是人類中心。而我們再回過頭想想康德對於現象和物自體的區分，以及人不能夠了解物自體世界的那種判斷，似乎就感覺到，中國傳統固然對於人之參贊有著非常充分的肯定，而西方傳統則對於世界開顯之前的物自體，有著一種非常深遠的敬畏之情。

林安梧：那個部分西方把它讓給上帝了，而在中國哲學裡，上天與我們同在。這是很大的不同。我常說「萬有在道」，就是說，道跟天人人我萬物通而為一。西方並不是貫通的、合一的，而是區隔的、分裂的，他們把關於物自身的認識歸於上帝，人無法了解現象後面的那個部分，用牟先生的話就是那個部分「暗而不明」。所以牟先生才會基於儒道佛三家的修養功夫論來講「智的直覺」，這樣才會明，明也就能夠從知識上確立。知識上確立起來，才能走出暗而不明的境況。那麼，最後這個知識確立在哪裡呢？確立在我的心裡。

剛才你講得很好，這種敬畏之心。康德是基督宗教當中敬虔派的教徒。但是這個地方康德有他的不足，就是不能確立。不能確立怎麼辦？那就是康德哲學本身的限制。所以，牟先生想通過他的兩層存有論去疏通、解決這個問題。但是這樣又帶來另外一個問題，就是說太過高揚了人的主體性，把人等同於上帝了，所以有人就從這方面批評牟先生。

：能否這樣說，中國偏重對人的肯定，西方偏重對上帝的敬畏。

林安梧：中國對天也有敬畏啊！

：但是既然天人能夠和合，這種敬畏之情相對而言可能就沒有那麼深遠。

林安梧：那其實不是程度的問題，而是一個質的問題。孔子說：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」（《論語·季氏》）「聖人之言」是就文化傳統說，「大人」是就政治社會共同體說，「天命」是就天道說。這三個連接起來，就是我們的畏。因為中國是存在的連續觀，西方是存在的斷裂觀。這種區隔是很大的不同，這個沒辦法。而西方有一個嚴重的問題，就是最上面是不可知的，也是不可說的。

：因為之前了解得很少，今天聽林先生講解，一個粗疏的感覺是，好像他們走到了那樣一個層面，再往上走，想要解決問題，其實就訴諸於一種敬畏之情了。

林安梧：西方有各種流派，敬虔派是這樣。而比如說基督宗教中的新教，就有一種預定論的說法。而在路德教派，就有calling這個說法。康德的知識論只是其中一套，這裡頭有很多問題。所以到費西特，到謝林，就不用這種方式來解決了，黑格爾也不用這種方式。

不同系統有不同方式，康德是其中之一。但是，西方哲學家處理這個問題，都是在一個主客對立的格局下來處理。而到了現象學，一下翻過來，徹底打破了主客對立。從胡塞爾到海德格爾、伽達默爾，完全是另外一套思路，這是整個西方的學問在變動。

康德哲學肯定有不足之處，牟先生也看到這一點，但是他仍然在康德哲學的架構當中通過儒道佛的方式來解決問題。其實這後面還是一個西方的enlightenment spirit，啟蒙精神。那我認為，這個啟蒙精神還是在現代性底下的，而今天是在現代性之後，以一個新的方式來理解這個世界。這現代性之後，其實與原先的前現代卻可以有些相關連。中國在這個時候，又剛好回到了前現代。

所以我常說：牟先生的學問基本上是針對西方所謂現代性而展開的，他的老師熊十力先生是前現代的，但卻隱含了一個後現代的可能。熊先生的論法，如果從現代性觀點看，他不及牟先生，但是如果從後現代觀點看，他反而有新的可能。這是很有趣的。

：林先生講過：「言外有知，知外有思，思外有在。」我們感到這十二個字近乎詩的語言，並且非常觸動人心。

林安梧：這個意思其實挺明白。話語之外有認識，認知之外有思想，思想之外有存在，也就是說，話語小於認知，認知小于思想，思想小於存在。大概在1996年，我受到邀請去參與南華大學的校務工作。星雲法師建立了兩所大學，就是南華大學跟佛光山大學，南華大學是先建立的。我們在南華大學創立了哲學研究所，我是創所的所長。

一九九六年九月底，研究所有一個啟教儀式，當時祭祀孔老夫子，然後就讓我講了一段，所講的內容是我提前寫好的一篇《道言論》。主要就是，我用八句話、三十二個字大體概括了自己的講學宗旨，這三十二個字是：「道顯為象，象以為形，言以定形，言業相隨；言本無言，業乃非業，同歸於道，一本空明。」對我而言這可能是更重要的，主要的知識論、本體論乃至實踐論都在裡面了。

剛剛我們已經講過一些，道、意、象、形、言，所以「道顯為象」。象在形先，所以「象以為形」。形通過話語來落定，所以「言以定形」。一旦有言，就有業，業力的業。佛教講業力，就是人的趨向、慾望、利害，像是貪嗔痴三毒、身口意三業都在裡面。

因為話語不可能是客觀整全的，當人們在一個實存的情境里把話語說出來，它就必然帶有業力，所以說「言業相隨」。言最後要回到無言，所以「言本無言」。業本來是虛空的，它隨著言而產生，感之即有，息之即無，所以「業乃非業」。如此等等種種，無一不回到那個道，所謂「同歸於道」。而道是一個整體，是一個根源，一即整體，本即根源，這就是一本，它是境識俱泯的狀態，不可說，但是它卻隱含了人的明覺之性，所以就說「一本空明」。

這三十二個字，當初我把它寫下來，至今我仍然把它作為自己講學的宗旨。南華哲學所有一本刊物《揭諦》，發刊詞就用了我寫的這段《道與言》。後來我把它擴充起來，寫成一篇比較長的文字，發表在1997年的《國際中國哲學會》。我出過一本書《道的錯置》，談論中國政治與文化傳統中的一些根本困結，這篇文章就作為第一章的總論。

作者介紹

林安梧，台灣台中人。著名哲學家、宗教學家。台灣大學第一位哲學博士，現任山東大學易學及中國古代哲學研究中心特聘教授、台灣元亨書院院長。曾任台灣慈濟大學人文社會科學院院長、台灣清華大學教授暨通識教育中心主任、台灣師範大學教授，慈濟大學宗教與人文研究所所長、台灣元亨書院創院院長，山東大學儒家文明協同創新中心傑出海外訪問學者及儒學高等研究院客座教授。

來自：中山國學堂公眾號

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